(一)佛教东渐的传说和史实

印度佛教究竟何时传入中国内地，历史上存在着许多传说。这些传说扑朔迷离，有些说法明显是佛道论争中为佛教徒所杜撰，有些说法则始终既有真实发生的事实存在其中也不可避免地夹杂着虚构和夸张，颇耐人思索。近代以来，学术界运用现代学术方法进行了多方面考证，在一些方面取得了一些共识。在中国，先是汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》(初版于1938年)第一章中，列出十种不大可信的传说和数种大致可信的说法，其后任继愈主编《中国佛教史》第一卷(中国社会科学出版社1981年)在此基础上作了更详尽的考证，并依照时代线索将十种说法归并为八种，遂为现今学术界所普遍采用。日本方面也有一些类似研究和结论。本文先因循《中国佛教史》中的归纳，将历史上流行的传说作一说明，然后透过若干较为可行的传说和记载以大致叙说佛教传入中国内地的史实。

第一种，三代之前已知佛教。《山海经·海内经》说：“东海之内，北海之隅，有国名朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱之。”刘宋时期的宗炳在《明佛论》中引用了《山海经》中的说法，宣称在三皇五帝时期已有佛教传入。此说之荒谬首先在于将佛教传入中土的时间说成远远早于佛陀诞生的时日。其次，《山海经》的成书时代一般认为较晚，据清代学者考证，刘向校订此书时只有十三篇，并没有《海内经》篇。

第二种，周代已传入佛教。《魏书·释老志》说：“释迦生时，当周庄王九年。《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明，是也。”此说最早见于三国时谢承《后汉书》，记佛在周庄王九年(前688年)七月十五日寄身于摩耶夫人腹中，至周庄王十年四月八日诞生。又有《周书异记》说，周王曾经于二十四年(前977年)甲寅四月八日，感应到佛陀诞生。不过，《周书异记》是一部伪书，而且所说两种佛诞日与现今认可的时间差距甚大，伪造痕迹很明显。

第三种，孔子已知佛教。《列子》卷四《仲尼篇》记载，孔子曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”佛教史籍广引其说，认为孔子所说的西方圣人即指佛陀。这一说法，与现今世界所公认的佛教向世界传播开始于公元前三世纪的时间相差太远，不足为凭。

第四种，战国末年传入佛教。此说见于晋人王嘉的《拾遗记》，此书卷四说有一位一百三十岁的僧人于燕昭王七年(前305年)持瓶荷锡来到燕都，并施行异术。此说同样不可信。

第五种，阿育王时代佛教传入中国。此说在中国佛教中影响深远。东汉支娄迦谶最早将阿育王的事迹介绍到中国，译出了《阿育王太子坏目因缘经》。不久，西晋安法钦、南朝梁僧伽提罗又分别译出了《阿育王传》、《阿育王经》。这两本译籍是同一原本的异译。经过一些僧人的大力宣传，阿育王供养舍利建塔的神迹传说深入了人心，成为当时信众的普遍信仰。由此便开始了艰苦的寻找阿育王寺址的工作。北魏魏收在《魏书·释老志》中指出，释迦牟尼涅槃后百年，“有王阿育，以神力分佛舍利，役使鬼神造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。”其实，阿育王生活的公元前三世纪，相当于我国的战国时期，此时丝绸之路尚未开通。从印度方面留下来的资料看，阿育王传教未曾涉足中土，当然谈不到送舍利建塔了。

第六种，秦始皇时有外国僧众来华。隋费长房《历代三宝纪》卷一说：“始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁利防等。夜有金刚丈六人来破狱，出之。始皇惊怖，稽首谢焉。”此说后来被唐初释法琳《破邪论》、道宣《序佛教隆替事简诸宰辅等状》等文所引用。法琳还说此说出于道安、朱士行《经录》。此说不可信的原因在于没有史料证明，秦始皇时印度已经与中国内地发生往来。

上述六种说法，汤用彤、任继愈先生在其著作中都视其为传说，不予采信。这确实是不争之论。而对于下文将要叙述的被汤先生、任先生认定为不可信之说的第七种、第八种说法，笔者则认为其有若干可信之处。

第七种，汉武帝时已知佛教。从历史条件看，汉武帝时佛教传入内地不是不可能。现在的问题是，现存的有关这一问题的几种说法用现代考据的原则来衡量都有明显的漏洞，因此，学术界不大采信汉武帝时期佛教已入中国内地的说法。

其一，《魏书·释老志》又载，张骞出使西域归国后，谓大夏之邻有身毒国，尝闻浮屠之教。但是《史记》卷一二三《大宛列传》、《汉书》卷六《张骞传》等，虽言及身毒国，却无浮屠之记载。其实，《魏书·释老志》所记应为事实。张骞出使西域，在大月氏停留一年余，此地当时流行佛教，而张骞知晓佛教也是可能的。至于《史记》、《汉书》的相关部分没有记载，自然与其非主要关注点有关。

其二，刘宋宗炳所撰之《明佛论》载有“东方朔对汉武劫烧之说”一语，而《高僧传》卷一《竺法兰传》说：“又昔汉武穿昆明池底，得黑灰，以问东方朔。朔云：‘不知。可问西域人。’后法兰既至，众人追以问之。兰云：‘世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。’朔言有征，信者甚众。”这一段话所表明的事实是东方朔知晓佛教而非精通佛教，因此，当皇帝垂问其事时，只能大致回答其与外国之说有关。这一记载，看起来还是颇为朴素的。

其三，北齐魏收《魏书》卷一一四《释老志》载，汉武帝元狩二年(公元前121年)霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宫。《魏书》说此金人即佛像，亦即佛教东传之证据。然《史记》卷一一○《匈奴列传》、《汉书》卷五十五《霍去病传》等，仅言及得金人之事，并未言及佛教。现今学者一般认为，此金人或为西域之天神。从佛像制作的起始点和匈奴族的宗教信仰看，这一条，作为佛教传入的证据是不成立的。

第八种，刘向发现佛经。此说最早见于刘宋宗炳《明佛论》：“刘向《列仙叙》七十四人在佛经。”梁刘孝标《世说新语·文学注》也说:“刘子政《列仙传》曰：‘历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。’”僧祐《出三藏记集》卷二说：“昔刘向校书，已见佛经，故知成帝之前法典久至矣。”这些材料是说，汉成帝时的刘向在朝廷校理图书，已经看见佛经，其所总结的历代得仙者总数为146人，由于其中74人已经在佛经中叙说过，因此，刘向所撰的《列仙传》仅仅列入佛经所言之外的七十人。

此说所疑有三：其一，比刘孝标稍后的颜之推说过：“《列仙传》，刘向所造，而赞云七十四人出佛经……盖后人所孱，非本文也。”(北齐颜之推《颜氏家训·书证》)其二，现今流传的《列仙传》版本中已经没有上文引用的刘向之语。南宋志磐在《佛祖统纪》卷三十五中对此解释说：“梁孝标注《新语》引《列仙传序》言‘七十四人已见佛经’，今书肆板行者，乃云‘七十四人已在仙经’。盖是道流擅改之耳。”而现今的版本连同“七十四人在仙经”之语也已不存。其三，在刘向生活的时代，即便在印度也不存在成文的佛经。这一种说法，从支持或反对的理由看，都有一些问题。从反对方面看，因为颜之推本人是信奉佛教的，并撰写有赞美佛教的《归心篇》，因此他的话应该说是有根据的。但是，即便说刘向《列仙叙》中并无上引那句话，然南北朝以及隋唐佛教史籍中常说的刘向在皇家图书馆看到“佛经”也可能是事实。以当时在印度不存在成文的佛经来论定此事的真伪是不够的。在法显、玄奘、义净等人求法的记载中，依然可以看到印度口口相传而写本佛经并不常见的情况。早期佛教史籍在追记某些事情的时候，自然将所有记载有关佛教的文字书籍(翻译本)都当作佛经来看。依照汉武帝之后与西域诸国紧密往来以及丝绸之路已经开通、来汉地经商的人士以及定居长安的外国人也有少许等等事实来看，出现一些介绍佛教常识的文字书籍并且被博学多见的刘向看到，并非完全不可能。

从上述分析中，可以看出尽管这些记载有些显得荒谬，有些则鱼龙混杂，但笔者相信，汉武帝之后，中土人士通过各种管道对于佛教已经有不同程度的了解。譬如，说张骞、东方朔、刘向等等博学知名人士，甚至说皇帝也知晓佛教，都可能包含某种事实在其中。现今完全认为这些说法为伪造的人士之论据，很大程度上是把“知晓”、“已知”佛教的标准定得太过严厉。譬如，张骞在西域停留长达一年，说其对于当地的宗教信仰以及习俗一点都未关注，回国后也不曾向皇帝报告，也不曾向熟悉的人说起，恐怕也难于自圆其说。再如，在丝绸之路已经开通的情况之下，来到汉地的西域以及印度本土的人，不在中土人士面前说起或者演说、展示自己的宗教信仰活动，似乎也是不大合乎情理的。之所以会有如此标准以及上述推测，一方面是因为现今的学界对于宗教在古人的社会生活中的重要性缺乏确切的估计，另一方面则过于看重“正史”中有无记载。而佛教传入中土很大程度上是“商贸先行”的结果。而在这一传播途径中，上层知识分子，特别是最高统治者的关注、知晓甚至信仰，可以说是已经跨越了若干阶段之后的产物。然而依现今学术界崇尚“科学考据”的情势，上述第七、第八种说法，难于被采信，也不足为奇。

尽管如此，关于佛教传入中土的早期记载，有三件事还是比较一致给予采信的。

第一件，口授佛经。现今的学界一般以汉哀帝元寿元年(公元前二年)博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》为正式标志。在《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》篇末注中引《魏略·西戎传》说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》。曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、嗓门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。”上述“浮屠”﹑“复豆”即“佛陀”的异译，“临蒲塞”即“优婆塞”的异译，其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门﹑比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中土人士传授佛教经典，是完全可能的。其后《魏书·释老志》也有类似的记载。这一事件大约发生在公元前二年。外来宗教的传播并不是一蹴而就的，佛教传入中国大概也经过了一个相当长的历史过程。上述事件，一则因为见于流传甚广的正史《三国志》的注解之中，二则它反映了佛教已经引起了上层士人的注意，所以佛教史家特别强调其特殊意义。

第二件，楚王英奉佛。楚王英，光武帝之子，孝明帝之弟，母许氏。建武十五年(39年)，受封为楚公；十七年，进升楚王。孝明帝为太子时，特加亲爱。孝明帝即位后，数次受到赏赐。永平八年(65年)，诏令天下死罪者入缣赎罪之际，楚王英令郎中奉黄缣白纨三十匹，以赎累积过恶。《后汉书·楚王英传》载有明帝当时所下的诏书：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”后来，楚王英与方士交通，作金龟、玉鹤，刻文字为符瑞。永平十三年，有谗者奏有司，谓刘英招聚奸猾，造作图谶，大逆不道，故请诛之。帝不忍诛之，十一月乃废其官职，令徙丹阳(今安徽省宣城)泾县，赐汤沐邑五百户，遣大鸿胪持节护送之。翌年四月，刘英于丹阳自杀。诏遣光禄大夫持节吊祠，如法赠，加赐列侯印绶，以诸侯礼葬泾。章帝元和三年(86)许太后去世时，刘英的遗骸改葬彭城，追爵“楚厉侯”。楚王英在早期中国佛教史上，被视为代表性的佛教徒。《后汉书》卷三十二云：“英少时好游侠，与宾客交通，晚节更喜黄老之学，为浮屠斋戒祭祀。”《后汉书》卷七十八〈天竺国〉条云：“楚王英始信其术(佛道)，中国因此颇有奉其道者。”从楚王英崇尚浮屠可以看出，东汉上层统治者已经逐渐信仰佛教。楚王英封于彭城，可知由西域来华之外国沙门，其活动范围自北方长安、洛阳，已延展向南方各地。其后楚王英因故左迁丹阳泾县，佛教得以再向南地拓展。

第三件，有关佛教初传中国的种种传说中，最为有名的，是后汉明帝永平年间(58—75年在位)的梦感求法说。此事最早见于《四十二章经》，其后的《理惑论》则在情节上有进一步的发展。《四十二章经序》说：“昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前，意中欣然，甚悦之。明日问群臣：‘此为何神也？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺，有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。’于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺。远人伏化，愿为臣妾者，不可称数，国内清宁。含识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。”其它书中的记载，大同小异，基本情节是：汉明帝夜梦金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏国，赍回经像，并为东来的西域僧建寺云云。于是摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》，当时所建的佛寺，据说即是洛阳白马寺。

从这一传说的内容看，应当是佛教已经在汉地传播较为广泛之后才能发生的事情。这几乎是汉地佛教初传的普遍传说，从西晋以来就流传于佛教徒间，但关于它的具体情况随时有不同的说法。其一，关于汉明帝求法的年代，西晋惠帝时(290—300年)道士王浮所作的《老子化胡经》作永平七年(64年)感梦遣使，永平十八年使还。《广弘明集》所载《汉法本内传》作永平三年感梦遣使。其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张鶱等，《出三藏记集》所载〈四十二章经序〉及《弘明集》所收《理惑论》作使者张鶱、羽林中郎将(《理惑论》作中郎)秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐王琰的《冥祥记》作使者蔡愔。其三，关于佛典的传译，《化胡经》说“写经六十万五千言”，〈四十二章经序〉及《理惑论》只说所遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写致经像。《出三藏记集·新集经论录》说：“于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经。”未说到竺法兰。《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书·释老志》虽然把腾、兰结合起来说成同时来汉地，然而只说“得四十二章”，未说到译事。到《历代三宝纪》才具体说腾、兰共译《四十二章经》。关于汉明帝求法事既有以上种种异说，所以现代佛教史家怀疑是不是有汉明帝时期派人求法一事，摩腾、法兰是不是实有其人？尽管现在还有争论，但我们以为汤用彤的说法最为允洽：“求法故事，虽有疑问。但历史上事常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第16页)也就是说，基本事实是真的，若干细节失真无碍整体真实的大局。