论“唯识无境”之真义——夏金华
一
“唯识无境”是唯识学有别于其它佛学流派的独特标志之一。按照现代学科的分类标准，“唯识无境”的大部分理论应归结为心理学的范畴，但唯识学所关注的并不在此，而在于以此来说明“识”与外境的关系，进而阐述外境皆由“识”所转化的观点，为“万法唯识”的根本宗旨。
所谓唯识(或唯表，vijnapti-matra)与瑜伽(yoga)修行有密切的关系。Vijnapti是名词，词根为vi-jna-(认识)。该名词的原义为“象征”、“标记”，它直接源于识(vijna)，是识的显露、呈现，即表示人们所认识的对象仅仅是代表意识自身的标记。而vijnapti作为唯识学的专有名词，意谓呈现在意识里的对象的“影象”(image)或“表象”(representation)，并不代表任何客观的外在事物。如《成唯识论》卷一说：
诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。
诸识，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那(manas)及第八识(阿赖耶识)。我，泛指认识的主体。法，为认识的对象。分别，这里的意思是作用。而“似外境”，是指类似于外境而非外境的“境”，即思维主体的主观映象，或者说是外境的主观形态。
引文的大意是说，当眼、耳、鼻、舌、身等八识在自身的活动范围内再现认识的主体与对象，由于心识与对象的相互作用而产生“似外境”。也就是说，人们之所以有“外境”的感觉，不是因为有所谓离开主体而独立存在的外部事物，而是由于人们自己头脑里显现出来的“外境”的“影象”。所以，唯识学经常以人的做梦为例来说明这种“似外境”的非真实性，因为在梦里人是身临其境，参与其中的，完全不会想到梦的虚幻性，惟有醒来后才能明白这一点。唯识学认为，“外境”的“影象”是人们头脑对日常所见所闻的事物的反映，是为“似外境”，乃“遍计所执”的产物，而不是“外境”的原貌，它已经过人们头脑的加工和改造。
就认识主体与认识对象相互作用而产生主观映象的过程来说，唯识学的观点与唯物论的反映论几乎没有什么差别。所不同的是，对此主观映象能否客观地再现所认识的对象问题，唯物论的回答是“能”，而唯识学的回答却是“否。”依此而论，vijnapti是非实在的，它是虚妄的、暂时的表示与所指。
对于思维概念的非实在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共识，差别仅在于用不同的方式来表述而已。唯识学的“识”是先验的概念，唯识的“境”也不是客观存在。主体的认识对象——现实的客观的境，是为“外境”，“识”设立(假施设)的目的，是将人的认识活动范围内的一切事物，纳入“色心”的诸法系统。在唯识学看来，任何事物惟有成为主体的认识对象(或改造对象)，也只有主体的参与才能显示其价值。一方面唯识学通过“识”的能变功能，把现实的“外境”变成“相”的外境。因而，唯识的“境”是由各种各样的“相”组合而成的。法相宗的命名，即基于这样的理由。
二
所谓相，即名相概念，它表现为名句文身，即语言文字、数字等各种符号系统，使主体的思维活动得以展开。主体在主观活动中创造概念作为思维的基本单位，同时又通过概念的运用去把握事物，是主体的认识不断深化。另一方面，唯识学又通过“识”的分别功能，借助于语言、文字等符号系统的运用，使在现实的外境作用离去后，能以观念的形态在人的主观世界中再现出来，这种观念形态之境即“似外境”。它随着主体的思维活动，在“识”的思量、了别作用下，不断改变自己的形态，由一般概念向本质概念运动上升，这样，就使思维过程本身能够单独进行下去。
由此，我们可以将人的思维活动来源的类型分为两种：一种是外境作用于人的感觉器官(五根)，形成感性认识(五识)，也就是主、客体的相互作用，引起人的思维活动，它是认识的来源和基础，所谓“心本无生因境有”，即是此理。这也是引起“我执”、“法执”的主要原因。另一种是，人的思维活动可以不必来自于外境的直接作用，亦即主、客体的相互作用已经消失或不存在的情况下相对独立地进行，甚至不需要触及感官，而是在主体的内部产生类似人的感觉活动形成感性认识。《成唯识论》是这样说的：
五识岂无所依缘色，虽非无色，而是识变。谓诸识生时，内因缘力变似眼等、色等相现，即以此相为所依缘。
“五识”，指眼、耳、鼻、舌、身五种识；“眼等”，即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官(五根)；“色等”，乃指色、声、香、味、触五种作用于人的感官的五尘(或五境)。引文的意思是说，这里的五根不作为主体的感官，五尘也不是直接作用于感官的外界事物(外境)，而是由阿赖耶识的内因缘力所变现出来的五根(胜义根)和外境(似外境)，感觉活动中依五根攀缘五境单独进行，从而形成感性认识的五识。此处的感觉活动完全局限在主观活动的范围内，由识的推动力而展开，排除了现实外境与主体感官的直接参与。英国哲学家贝克莱(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所谓“观念”所描绘的是外物的“摹本”或“肖像”。同时以为“摹本”或“肖像”＝“原本”或外物，因为“存在即是被感知(esseispercipi)”，“对象和感觉是同一个东西”，二者“不能彼此分离”。这恰恰是唯识学所要竭力批判的“遍计所执”，在唯识学家眼里，所谓“摹本”或“肖像”不过是“似外境”，实际并非原来的外境。真正的外境是“依他起”的存在，而不是“遍计所执”的观念形态的存在。人们以此获得和储存知识，以期加深对客体(外境)的认识。所以，如此展现在主体面前的“境”，是“识”经主体的思维活动加以理解的产物，是抽象的、不真实的，乃“依内识而假立”者，唯识学称之为“假境”，是虚妄分别(abhutaparikalpa)的存在。
因此，据唯识学的意见，现象世界的存在分为两种：一种是依经验主体的心识活动而产生的存在，称为“遍计所执自性”(parikalpita-svabhava)。这是由心识活动而生起，一旦离开心识的分别作用，这种存在也就随之消失。另一种为现实的外境，也就是我们认为是客观来源的存在，名为“依他起自性”。“依他起”的存在是由阿赖耶识的相分变现而来。或者说，识自身转变为外境，境以识及其种子为根。这些种子潜藏于阿赖耶识中，等到它活动的条件成熟(异熟)，即起现行，变为人们经验的对象，此在唯识学中称为“识变”或“识转化”(vijnana-parinama)。但是，种子的变为现行，也要由条件(因缘)决定，因此转化出来的存在，也是缘起的，亦即为“依他起性”，或者说赖耶缘起。这是从思维与存在(或者说精神与物质)的关系上说。同时，诸识对其自身所转化之外境又有分别作用，视外境为实有，于是又产生一种“遍计所执”的存在。这一存在是虚构的，仅以经验主体的分别性为根。这是就认识的主、客体的关系说。
三
为说明“遍计所执”、“依他起”两种存在特征的表现，此处引明代大儒王阳明(1472~1528)以“岩中花”为例与友人讨论“心外无物”的一段记载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。
在王阳明看来，人的感觉器官认识外境时，所得到的“境”虚而不实，不过是主体认识心中的“影象”，因此，所取的“境”不是实在的，实在的是能取的主体自身。这就是主观的唯心主义，如果用禅宗的话来表示，就是“以心夺境”，与唯识学既承认主体认识外境产生“遍计所执”“影象”的虚妄性，也不否认“依他起”外境存在的——所谓“心境俱不夺”——的观点，很不相同。唯识学认为，“遍计所执”的产生，必须依赖于主体的感觉器官(如眼、耳、鼻、舌、身诸根)与作为外在对象的客体(如色、声、香、味、触诸境)的相互接触。“你来看此花时，则此花一时明白起来”，所指的就是，主体的眼根与客体的色境两两相对，而产生对“花”的“识”(认识)。此识是“遍计所执”的，它带有主观活动的感情色彩，与作为原物(依他起)的“花”并不一样。
然而，“你未看此花时，此花与汝同归于寂”。则是指此花在山中“自开自落”的状态，为纯粹的“依他起”(缘起)的存在，没有主体意向活动的参与，也就没有“遍计所执”的存在，所以称之为“寂”。依王阳明之意，此处的“寂”，乃为“沉寂”之义，即指“遍计所执”的不起，也就是花的相状隐而不现。因为其中还蕴涵着另一层意思，即“天下无心外之物”，用唯识学的话说，也就是“万法唯识”，表明心与物的连接并没有因为主体的退出而断绝，显示出阳明心学中“宇宙之心”这一面。同时，从终极意义上说，“我心”与“宇宙之心”并非二心，而是“一心”的两面(或者说两种状态)。否则，将落入友人所问的陷阱中而不能自拔。
唯识学的特殊之处主要表现为，不但与一般的唯心论不同，也和体现为“以境夺心”的唯物论异趣，同时又与中观论者否定缘起与心识活动实在性的“心境俱夺”的实相理论分道扬镳。阿赖耶识在缘起万有——“依他起”——的同时，眼、耳、鼻、舌等识又对外境有分别作用，从而产生“遍计所执”，与王阳明的说法不同：当诸识去分别外境时，有“似外境”(影象)的产生；而当诸识不起分别时，外境依然存在，这也就是禅宗里所谓的“心境俱不夺”。
有必要指出的是，这里的“诸识”，坚持是指八识的观点者，乃无著(Asanga, 310-390顷)、世亲(Vasubandhu, 310~390顷)与安慧(Sthiramati)等论师。他们认为，所有八个识都是能“遍计”的，如安慧《三十唯识论释》所说：
在“识自相”中及“识自相”之外，并无我法。诸我法皆为遍计所执，从胜义上说，皆不存在。若认为所知亦如识一样是实有的一边说法，就不应认可。
又说：
一切所知，皆为遍计所执自性，作为实有是不存在的。
上引中的“所知”(vijneyam)，在《成唯识论》里译为“境”或“外境”。但是，在安慧的原文里也指所认识的对象，不一定确指外境。安慧的看法是，“所知”是世俗有(samvrtita)的一切，也都是遍计所执的，实际含义是八识都是能遍计。此段引文在《成唯识论》里并无相对应的文字，所以应视为安慧个人的见解。
然而，护法(Dharmapala)等唯识论师则认为只有第六、七是能遍计。因此，这种分别作用唯于第六、七识中存在。但无论如何，“遍计所执”与“依他起”两重存在的分野，则是唯识学论师们一致公认的观点。由于存在的两重性，因此，从经验现实上说，众生所能了解的仅仅是“遍计所执”的存在，这是因为受到自身心识的分别作用的限制，对于“依他起”(缘起)的法则无法理解，所以，唯识学要求通过修行实践转化出根本智——无分别智(nir-vikalpa-jnana)来观照客体。此根本智不具有分别作用，但能使“遍计所执性”自动消除，从而直接观照“依他起自性”，它所面对的是活动在现象世界背后的真实状况，唯识学上称为圆成实性(parinispanna-svabhava)。这也是第三种存在，是“依他起性”的真实之体(真如)，即真实的存在，或者说是“圆成实”的存在。
对此三种存在的划分，梁译《摄大乘论释》卷七曾以蛇、绳、麻三物作譬喻，说的是愚痴之人在月夜里行走，看见地上的一条绳子，误认为是蛇，惊恐异常，比喻执著有实我、实法的“遍计所执”；后经觉悟者的指点，始知为形状类似于蛇的绳子，譬喻观“依他起性”而明白我、法之虚妄执著，并不实在；如果进一步观察了解，最终得知绳子是由麻做成的，这说明已见到“圆成实性”之后而悟到“依他起”也是假有的。这个譬喻既说明了唯识学对不同存在的三种解释，又表达了唯识学对觉悟成佛各个阶段的形象描述。
上述三种存在的分解可知，它既是各自不同的存在形式，又具有不即不离的密切关系，如《成唯识论》所说：
外境随情而施设，故非有，如识；内识必依因缘生，故非无，如境。
这里的“外境”，实际是指上文提到的“似外境”，是由“遍计所执”形成的，随人们的情识而发生变化，因此，从唯识的观点来看，是“非有”，如同“识”(前六识)是由“根”(六根)与“外境”相对而产生的一样；同时，“识”的产生又离不开因缘的作用，所以，从世俗的立场看，它又是“有”(世俗有)，如“依他起”的“外境”一般，是不真实的“假有”。
更重要的是，如上所述，唯识学还将三性理解为修行成佛的三个不同阶段，即通过如实通晓“依他起自性”而消除“遍计所执”的迷误，从而达到“圆成实”的境界，亦即“转识成智”，契入三无性的境地。三自性所显示的三种存在，从根本上说，惟有“依他起”的存在是现实生活中可接触到的实际的事物，当主体将它作为认识对象时，才会产生“遍计所执”与“圆成实”这样两种截然不同的看法。
四
相对于上述的判断而言，目前学界对于“唯识无境”问题的理解是不够全面的，不尽符合唯识学原有的宗旨。比如，有人认为“唯识论者主张一切外境都是识的幻现而没有实在性，这是荒谬的，为常识所不能接受的”。这是从唯物论的中心立场出发，批判所谓唯心论的“唯识无境”思想。如果从唯识学所表现的意思来理解，仅仅只批判了其中“遍计所执”一层意思，因此，看起来是“幻现而没有实在性”的，却未曾注意到“依他起性”(缘起)的存在，也就是佛教所说“世俗有”的这一方面，虽然“依他起”的存在在唯识学看来仍然是不实在之物，但在唯物论者的眼里，却应该是客观的事物才对，为什么没有注意到呢？
还有一种观点是说，“唯识无境”“意谓世界一切现象都是内心所变现，心外无独立的客观存在。”这种说法初看很有概括性，点到了唯识学的根本思想——唯识所变。其实，若细加考量即可发现，这还是流于表面的笼统的理解，没有触及到唯识学三种不同存在划分的核心理论，因而是只知其然，却不能说明其所以然，也就是说虽在总体上提出了负面的意见，却未能从“遍计所执”、“依他起”和“圆成实”三性方面分别予以剖析与批判，所以，难以从根本上动摇“唯识无境”的理论基础。
也有人以为，唯识学中的“遍计所执性”，是对客观物质世界的否定，否认它是我们感觉的客观源泉，等等。此与第一种观点相类，即看到了“遍计所执”的虚幻性，但又对其作了错误的理解。事实上，“唯识无境”的原义是指“遍计所执性”不是对“依他起”存在的否定，而是由于受主观成见的影响不能正确地反映这种存在，所以，唯识学说它是靠不住的，惟有在“圆成实”的基础上，除去“遍计所执”的迷误，直接观照“依他起”的存在，从而认识到“依他起”也是“假有”的，才能切入“如如”的绝对真实的理想境界。
唯识学与唯物论的根本对立在于，唯识学认为，眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘相对应，而产生的六识都是“遍计所执”的，不能正确地反映外境而是对外境的不同程度的扭曲，但唯物论的观点却恰恰相反：人们的感觉器官对外境的认识是能够正确无误地展示客观外境的，所谓歪曲的反映只是其中的一小部分。上述三种观点主要是因为没有能全面正确把握唯识学有关三性问题的要旨，也未能分清“唯识无境”与其它唯心论的区别所在，从而导致片面和失误的出现。
