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瑜伽唯识学的起源与发展(一)
       
张化蒙

  在印度流传的瑜伽唯识学,其发展大致经历了这样几个阶段,即唯心论、瑜伽学、法相学、唯识学、因明时代的唯识学。其开出之思想背景则是在承大乘唯心系佛教的基础上,对般若系佛教与阿毗达磨佛教所作的调适;但同时又对部分般若学者“恶取空论”以及阿毗达磨学者的“实在论”进行了理论上的批驳。唯心论,是指瑜伽学以前的佛教,是赅括原始佛教到初期大乘佛教的,其思想大致有三方面为后来瑜伽唯识学所发扬,即本识论、种子说、认识论。瑜伽学,是指以弥勒为代表的学说,在汉译典籍中是指以《瑜伽师地论》为核心的佛教。法相学,指以无著为代表的大乘阿毗达磨,是以《阿毗达磨集论》为核心的佛教,在世亲之后的学者又将《俱舍论》与之并弘,该系学说旨在详瑜伽所未详处。唯识学,是指以世亲为代表的学说,在理论上继承“唯心论”的传统,以此发扬瑜伽学,又旁涉法相,故有融摄纵贯的特色。因明,本非佛法所有,瑜伽唯识学者广摄因论,实则旨在辩论,是以因明来论证唯识,然自法称而后,印度所传瑜伽唯识学则主要是以因明为其主流。
  关键词:
  唯心论 瑜伽学 法相学 唯识学 因明
  第一节 瑜伽唯识学开出之背景
  释尊(?ākyamuni;即释迦牟尼)所宣之四《阿含》(āgama),是多重定慧的,在原始佛教时期,由于释尊的住持,僧团的和合,故法义亦是无诤。但随着释尊的灭度,法义的分歧开始张显,加之戒律见解相异,从而导致了部派的分化。分化了的部派总有二部,即上座部(ārya-sthavira-nikāya)与大众部(Mahāsanghika)。此二部在法义上最初还是承受《阿含》的,可在佛教的发展中,各自又有了偏重,即上座部多重法相的抉择,由抉择《阿含经》中之法相(蕴、处、界、缘起、食、谛、菩提分等)而演为“阿毗达磨(Abhidharma)佛教”。大众部是重禅定及般若空性的,其思想亦是源于《阿含》,但在法义上却与上座部形成了对立,而此部之思想又演为二大系:谓大乘唯心系及大乘空性(般若)系。(注1)唯心系是赅括《宝积》(Mahā-ratnakūt?a-sūtra)、《华严》(Buddhāvatam?saka-mahāvaipulya-sūtra)、《深密》(Sam?dhi-nirmocana-sūtra)诸经;大乘空性系是赅括《维摩》(Vimalakirti-nirde?a-sūtra)、《般若》诸经。由于“阿毗达磨佛教”的兴盛,佛教义理在部派佛教学者中多有“实在论”(realism)之倾向,此以“说一切有部”(Sarvāsti-vādin)为代表,该部对阿毗达磨之论究最为详尽,且具完备之体系,为当时“阿毗达磨佛教”之主流。大众部的论师们,对上座部“阿毗达磨佛教”法相的繁琐分类,特别是“实在论”的说法(如极微等)产生了强烈的不满,从而有了大乘性空学的极盛。此系学说之集大成者,当首推龙树(Nāgārjuna;约150~250A.D.)。般若性空思想经龙树之阐述弘扬,再由弟子圣·提婆(ārya-deva;约170~270A.D.)等的发展,其学说遂成为当时大乘佛教之主流。于此大乘唯心系及大乘般若(性空)系佛教外,犹有大乘如来藏(tathāgata-garbha)系。然该系佛教之传承向来不明,今日学界多有认为是瑜伽唯识学之初期思想。然就其思想考察,发现如来藏思想开出之根源者在般若性空,由性空说而有佛性、法身、心性本净之论,考初期如来藏经典即可明知。后由于瑜伽唯识学勃兴,如来藏学者又取其教义而庄严自宗,故后世弘扬如来藏者亦不乏唯识学者,如真谛(Paramārtha;499~569 A.D.)即是其例。
  考瑜伽唯识学兴起之由,乃是以大乘唯心系佛教为基,而对阿毗达磨佛教及大乘般若(性空)系佛教所作的调适。有部阿毗达磨佛教对法相作极其繁琐的分类、抉择,重禅思、重经一系的大众部学者,反阿毗达磨的情绪也日益高涨,故有般若学的极盛。但随着性空思想的极力弘扬,重空性、第一义的佛教,弊病也随之而生,走上了否认道德伦理的边缘,与重律的上座部佛教又形成了对立。如“文殊师利(Ma?ju?rī)”是般若学开出的重要人物,但记载他“不现佛边,亦不在众僧,亦不现在请会,亦不在说戒中”,而是在“王宫采女中,及在淫女、小儿之中三月”安居!(注2)而作为居士佛教的代表人物——维摩诘(Vimalakīrti),也是“入诸淫舍”、“入诸酒肆”,不过是“示欲之过”、令立其志,为度众生而示种种方便,这也同时是偏重第一义、空性所致。(注3)但这样却又有否认道德伦理的倾向。故随着般若系佛教的发展,反般若学者的呼声亦随之而来。如支谦译的《慧印三昧经》说:
  “……住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。内意不除,所行非法,口但说空,行在有中。”(注4)
  西晋竺法护(Dharmaraks?a)所译的《济诸方等学经》也说:
  “……不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行。”“或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜;其余经者,非波罗蜜,说其短乏。”(注5)
  又说:
  “若有经卷说声闻事,其行菩萨不当学此,亦不当听。非吾等法,非吾道义,声闻所行也,修菩萨者慎勿学彼。”(注6)
  针对此等情况,《宝积经》便提出了“宁起我见,不起空见”的呼声,如说:
  “宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除。”(注7)
  龙树是初期大乘佛教的整理者,但他的思想主要是继承的还是般若经典,以“一切法空为了了说”,重在批判声闻佛教单讲“人我空”而不讲“法我空”;(注8)以“一切诸法,无生无灭,本来寂静,自性涅槃”为其特色,(注9)从而在理论上与声闻阿毗达磨相对立。龙树直承般若之学,《中观论颂》之“八不”偈,即是般若思想最直接的体现,(注10)虽以二谛为立场,但仍以“一切法空”广破内外诸学。后世学者多承其“毕竟空”(atyanta-?ūnyatā),执此以为龙树中观学之特色,故越是流传,其弊亦愈甚,“有执虽遣,复著空见”,被瑜伽唯识学者斥为“恶取空”(dur-gr?hīta?unyatā)者,并直接导致了瑜伽唯识学的兴起。(注11)
  第二节 唯心论
  唯心与唯识有别,笔者主要是根据识的内容而判的,即以意识为核心的六识论是唯心;主要是瑜伽学以前的佛教。以阿赖耶识为核心的八识论是唯识,主要是瑜伽唯识学。此中所说的“唯心论”即是指瑜伽唯识学未兴起以前的印度佛教,其跨度为原始佛教到初期大乘佛教。释尊是正等觉缘起者,在探寻世间“苦”之根源时,发现“集”是其流转中的根本。关于“集”的内容,原始佛教是解说为烦恼、随眠、习气的。但随着缘起说的发展,十二有支的业感缘起说在部派佛教中甚为流行,但其中“无明缘行,行缘识,识缘名色”在解说上却遇到了难题,即有情一期生尽,随善恶业的不同而感六道,这其中谁又是有情流转、结生相续的主体?其善恶诸业在流转中又缘何不失?这两大问题在部派佛教中讨论得相当激烈,前者主要偏于“本识论”,后者主要是“习气说”,但在解决问题时,又是多将两者同时解说的。上座部佛教重论、重律,对法相不厌其烦地进行分类、抉择。而与之相反的则是大众部,该部重经、重禅思,故对诸法第一义谛非常重视;在禅思的过程中,于定境中能见诸法影像,从而也悟出了“法由心生故无实”的道理,实则仍是属于唯心“认识论”的主张。如是三大思想(本识论、习气说、认识论),为后来瑜伽唯识学在思想上奠定了坚实的基础,对唯识学的开出起到了决定性的作用。
  一、本识论。本识论是依业感的轮回说而开出的,主要是在解决“有情结生相续时谁是其主体”的疑难。《长阿含经》说:
  “阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?答曰:无也。若识入胎不出者,有名色不?答曰:无也。若识出胎者,婴孩坏败,名色得增长不?答曰:无也。阿难!若无识者,有名色不?答曰:无也。阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处。若无住处,宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不?答曰:无也。阿难!若无名色,宁有识不?答曰:无也。阿难!我以此缘,知识由名色。缘名色有识。我所说者,义在于此。”(注12)
  经中对“识入胎”、“识出胎”并未作进一步的解释,其中“识”的具体内容也未说明,只是说名色(五蕴)与识此二是相互依存的,是不离异的,“譬如三芦立于空地,展转相依而得竖立。若缺其一,二亦不立;若去其一,一亦不立。展转相依而得竖立。”(注13)为解决此一疑难,部派佛教虽有种种解说,但共同的一点则是于眼耳等六识之外别立自体,综合诸说来看,主要有犊子部的实我论;经量部、譬喻师、室利逻多及逻摩等的细心说;上座部的经、分别论者的有分识;化地部的穷生死蕴;大众部的根本识等。此中犊子部的实我论,就是以有情的轮回与解脱而建立的,认为“若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死”?(注14)如《成唯识论》说:
  “(犊子部诘难:)我若实无,谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃?(论主质:)所执实我,既无生灭,如何可说生死轮回?常,如虚空,非苦恼所恼,何为厌舍求趣涅槃?故彼所言常为自害。然有情类,身心相续,烦恼、业力轮回诸趣,厌患苦故求趣涅槃。”(注15)
  对于犊子部的这种实我论,《成唯识论》认为有情的流转,并不是有“我”在流转,不过是以烦恼为因,造作诸业而轮回(业果)相续;由厌离生死流转之苦,而求趣涅槃解脱,这与实我并不相关。其他细心说、有分识、穷生死蕴、根本识都是对有情结生相续问题的解说,其中也有相关联的种子说,这为后来瑜伽唯识学“本识论”的建立起到了很好的借鉴。
  二、习气说。在瑜伽唯识学者的眼里,习气即是种子,但在原始佛教中却是烦恼的异名,其别名犹有缠、随眠等。说习气、余习、种子等,这些都是取譬为名,如以香熏衣,衣留有香气,即所谓习气。种子则是说明它是生起现行事物的重要因素。在原始佛教及初期大乘佛教中习气、种子都是就“业”而说的(其中包括烦恼),并不如唯识学所说的种子还包括有“名言”部份。龙树在《大智度论》中说:
  “断一切烦恼习者,烦恼名略说则三毒,广说则三界九十八使,是名烦恼。烦恼习名烦恼残气,若身业、口业不随智慧,似从烦恼起;不知他心者,见其所起,生不净心,是非实烦恼,久习烦恼故,起如是业。……如乳母衣,久故垢者,虽以纯灰净浣,虽无有垢,垢气犹在。如是习气,诸余圣贤虽能断烦恼,不能断习。”(注16)
  此中所说的“习”、“残气”就是所谓的习气,是指烦恼而说的。部派佛教中的“本识论”虽是在解决“有情结生相续谁为其主体”的问题,但相关地也在解决习气的问题。如犊子部在论证“实我”时,举“忆念”及“六识生依止”来说明,(注17)在后期唯识学看来还是属于“种子说”的范畴。部分经部学者所提出的“七心论”中有“集起心”与“种种心”,其说法最近于瑜伽唯识学,如世亲《成业论》说:
  “应如一类经为量者,所许细心彼位犹有。……心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。”(注18)
  即说明此“心”是无量种子的保存者(集起);同时六识所缘的六尘境界即是此“心”中的种子所起之现行(种种心)。从表面上看与唯识学的说法几无差别,然则“七心论”者所说之“心”并非瑜伽唯识学所说的阿陀那识或阿赖耶识,不过仍是细心(细意识)说的一种,但对唯识学的影响却是深远的。
  三、认识论。此一思想主要是指六识论,此六识论又是以“意识”为核心,认识论即主要是针对意识而说的。此有二流,一谓意识的染净、善恶的不同而有世间善趣与恶趣及出世解脱的形成;二是就定中所见影像而说唯心所现。前者主要是就“业感的缘起观”而说的,如《增壹阿含经》说:
  “心为法本,心尊心使,心之念恶,即行即施,于彼受苦,轮轹于辙。心为法本,心尊心使,中心念善,即行即为,受其善报,如影随形。”(注19)
  谓世间善恶的形成即是“心”与无明烦恼相应而造作恶业,由是便感世间恶趣;反之则感善趣。以此道理故说是“心为法本,心尊心使”。龙树在承此由心造善恶业而感生苦、乐报的“业感缘起”观上,在《大乘二十颂论》中说世间的形成是由“心”造善恶业,而出世间的形成亦是由“心”造清净业,于是便总结说:
  “此一切唯心,安立幻化相,作善不善业,感善不善生。若灭于心轮,即灭一切法。”(注20)
  再者,关于唯心所现的观点,其“心”是指第六意识,并非是后来唯识学所说的“阿赖耶识”。龙树说“若灭于心轮,即灭一切法”虽是就业感的缘起观而说,但与“法是心所现的影像”说法又较为接近了,如《大智度论》说:
  “佛法相虽空,亦复不断灭;虽生亦不常,诸行业不失。诸法如芭蕉,一切从心生。若知法无实,是心亦复空。”(注21)
  但真正说境由心现,法是心的影像,这还是得力于禅观者在定中观佛或青瘀、白骨等相,由到一定程度,所观之物即在定中显现,从而说一切诸法皆是心之所生。如《般舟三昧经》说:
  “欲见佛,即见。见即问,问即报,闻经大欢喜。作是念:佛从何来?我身到何处?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处,是三处意所作耳。我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,……心是我身。心见佛,心不自知,心不自见心。心有想为痴,心无想是涅槃。”(注22)
  龙树在《大智度论》中也引到了这段经文,说是以此“心相即入诸法实相,所谓常空”。(注23)其实,此一思想在《华严经·入法界品》中亦有体现,可谓是前后一贯的,如说:
  “……我见如是等十方各十佛刹微尘数如来,彼诸如来,不来至此,我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来,随意即见。我若欲见栴檀世界金刚光明如来、妙香世界宝光明如来、莲华世界宝莲华光明如来、妙金世界寂静光如来、妙喜世界不动如来、善住世界师子如来、镜光明世界月觉如来、宝师子庄严世界毗卢遮那如来,如是一切,悉皆即见。然彼如来,不来至此,我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心,悉皆如梦;知一切佛犹如影像,自心如水;知一切佛所有色相,及以自心,悉皆如幻;知一切佛及以己心,悉皆如响。我如是知,如是忆念:所见诸佛,皆由自心。”(注24)
  此“唯心所现”的思想,真正引起唯识学者所注意的还是《解深密经·分别瑜伽品》,于该品中弥勒(慈氏)与世尊问答止观时心所缘的影像,是一还是异时,世尊说是无异的,因为所见的影像是识之所现。如说:
  “当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。……而诸愚夫不能如实知唯是识,作颠倒解。”(注25)
  此即是学界称之为的“影像门唯识”,(注26)并被《摄大乘论》引以为“一切唯识”的教证。(注27)但《深密》“我说识所缘,唯识所现故”之“唯识”,与初期大乘佛教所说“唯心”都是同义的,都是六识论者,是以意识为核心的认识论。不过“唯心论”佛教经无著的整理,其本识论、种子说、认识论都被融为一体,识的内容也增加到八个,从而将“唯心论”过渡到“唯识论”,其代表作品则是《摄大乘论》,但该论毕竟是瑜伽、法相到唯识过渡期间的作品,仍有极强的“唯心”色彩。
  注:
  (注 1)大乘佛教的开出,实与大众部有关,如真谛《部执异论疏》说大众部“有大乘义”。参见隋·吉藏《三论玄义》,《大正藏》册45,页8下—9上
  (注 2)参见《文殊师利现宝藏经》卷下,《大正藏》册14,页460;《大方广宝箧经》卷中,《大正藏》册14,页474上
  (注 3)《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》册14,页539上—中
  (注 4)《佛说慧印三昧经》,《大正藏》册15,页464中
  (注 5)《佛说济诸方等学经》,《大正藏》册9,页376上;377上
  (注 6)《佛说济诸方等学经》,《大正藏》册9,页375中
  (注 7)《大宝积经·普明菩萨会》卷四三,《大正藏》册11,页634上
  (注 8)《大智度论》卷二六,《大正藏》册25,页254上
  (注 9)《解深密经》卷二,《大正藏》册16,页693下—694上
  (注10)《中论》卷一,《大正藏》册30,页1中
  (注11)《瑜伽师地论释》,《大正藏》册30,页883下
  (注12)《长阿含经》卷一○,页171—172,(北京)宗教文化出版社,1999年3月1版(以下所引四《阿含》皆为宗教文化出版社本)
  (注13)《杂阿含经》(二八八),卷一二,页259
  (注14)《阿毗达磨俱舍论》卷二九,《大正藏》册29,页156下
  (注15)《成唯识论》卷一,《大正藏》册31,页2中
  (注16)《大智度论》卷二七,《大正藏》册25,页260中—下
  (注17)参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一,《大正藏》册27,页55上
  (注18)《大乘成业论》,《大正藏》册31,页784中—下
  (注19)《增壹阿含经》(四七○)卷五一,页838
  (注20)《大乘二十颂论》,《大正藏》册30,页256下
  (注21)《大智度论》卷八,《大正藏》册25,页117下—118上
  (注22)《佛说般舟三昧经》,《大正藏》册13,页899下
  (注23)《大智度论》卷二九,《大正藏》册25,页276上—中
  (注24)《大方广佛华严经》卷六三,《大正藏》册10,页339下—340上
  (注25)《解深密经》卷三,《大正藏》册16,页698上—中
  (注26)参见高崎直道《瑜伽行派的形成》,李世杰译,蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”,《唯识思想》第一章,页16—20,(台北)华宇出版社,1985年8月初版
  (注27)《摄大乘论本》卷中,《大正藏》册31,页138中


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