第六节 隋代地论三大师及其学派发展的盛景
地论学派的兴盛发生于东魏和北齐。尽管有僧达、安廪等地论师于南方梁陈统治区域宣讲《十地经论》，但影响有限。迨隋王朝统一了南北，隋文帝先后几次在全国范围内征召佛教大德，原先于北齐辖境活动的地论师陆续被征召到首都长安，于是地论学派的活动中心由东魏、北齐时期的邺城转移到了长安。前文在逐一叙述重要的地论师的弘教情形时，已经将其活动区域以及被隋王朝征召到长安的情况作了说明。在此，我们将对隋朝影响最大的三位地论师的生平、贡献及其弟子等方面的内容作一叙述说明，然后，再比较全面地叙述隋朝时期仍然活跃的地论师的弘教情况，以期借此管窥地论学派在隋朝至唐初的兴盛情况。
一、僧猛
隋王朝继承的是西魏、北周的政权，政治、经济中心和佛教的中心自然是一致的。然而，地论学派发源于北魏、东魏，在东、西魏对峙的情形下，将《地论》扩展到关中的僧人寥寥无几。成名于西魏、北周的僧猛是关中最主要的弘扬《十地》的高僧。
僧猛(507—588年)，俗姓段氏，京兆泾阳(今陕西泾阳县)人。《续高僧传·僧猛传》记载：僧猛“竟孺出家，素知希奉，聪慧利根，幽思通远，数十年间躬事讲说，凡有解悟，靡不通练。”从这一叙述可知，僧猛幼年时期即出家，成年之后，致力于“讲说”佛教经论。可惜，传文未列出其师承。北魏孝武帝西奔长安，后被宇文泰杀掉，另立元宝矩为帝，是为西魏文帝，时为535年。《僧猛传》记载：“昔魏文西位[①]，勅猛在右寝殿阐扬《般若》，贵宰咸仰，味其道训。”西魏文帝登基不久，令僧猛宣讲《般若经》，后来，宇文氏篡位，“周明嗣历，诏下屈住天宫，永弘《十地》。”“周明”即北周明帝宇文毓，“天宫”一词语意不详，似乎应该是天宫寺。僧猛此时已经五十多岁了，一改以前所着力弘扬的《般若》为“永弘《十地》”，其中的转折多少有些奇怪。僧猛所弘扬的《十地》学，有无明确的师承，也是一个问题。在当时很讲究师承的背景下，周明帝下这样的诏书令其转弘《十地》，僧猛似乎应该不是师心独悟而致。在《十地经论》翻译出来之前，鸠摩罗什翻译的《十地经》也有较为广泛的流通，关中地区也有不少传承者。如此，则僧猛“永弘”的是《十地经》还是《十地经论》，真不好确定。
《续高僧传·僧猛传》又说：“又勅于紫极、文昌二殿，更互说法。当时旨延问对，酬答无穷，黄巾之徒，纷然构聚。猛乃徐摇谈柄，引敌深涡，方就邪宗一一穷破。故使三生四见之语，并屈当时，元始真文之经纷碎。曩日天师徒侣，瓦解乖张，道俗肃然，更新耳目。初帝始齐三教，猛分为九十五门，后退一乘，更进三十有生之善，词甚崇粹，学观所归。既不预帝览，遂沦俗侣。猛退屏人事，幽栖待旦。”此中记载了两件大事，一是僧猛参与三教讲论之事，二是僧猛撰文评议三教。从文中所说“既不预帝览，遂沦俗侣”等语推测，此中的“帝”是指周武帝，文中暗示，僧猛所撰文并未被皇帝看到，僧猛于是混同于“俗人”。这一描述，是道宣对周武帝灭法时期被迫以穿着俗人衣服而行沙门之事的“僧人”的惯常用语。由此可见，僧猛撰写上文，是在周武帝对佛教有所反感的情况下，挺身所作的护法行为。这一点，在《续高僧传·静蔼传》中可得证实。
《静蔼传》记载说，“属周武之世，道士张宾谲诈罔上，冒增荣宠，潜进李氏，欲废释宗。既纵幸紫宸，蝇飞黄屋，与前僧卫元嵩唇齿相副”，提出毁灭佛教的主张。“有猛法师者，气调高拔，躬抗帝旨，言颇激切。众恐祸及其身，帝但述怀，曾无赧退。”大概在面谏无效的情况下，僧猛法师写了上述论文。然而并未奏效，周武帝于建德三年(574年)五月下诏“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门道士，并令还民。”[②]诏令发布之后，立即实施。在这种情形下，僧猛“退屏人事，幽栖待旦”。
《续高僧传·僧猛传》又说：“隋文作相，佛日将明，以猛年德俱重，玄儒凑集，追访至京，令崇法宇。于大象二年，勅住大兴善寺，讲扬《十地》。寺即前陟岵寺也。声望尤著，殊悦天心。”隋文帝杨坚于北周任左大丞相是在大象二年(680年)五月。杨坚在上任不久就令僧猛住于大兴善寺宣讲《十地》，“寻振为隋国大统三藏法师，委以佛法，令其弘护。未足以长威权，固亦光辉释种。”杨坚在作丞相的第二年就强迫周静帝禅让，自己做了皇帝。文中说，隋文帝任命僧猛为隋王朝“大统三藏法师”。不过，隋朝的“大统”已经不同于北齐时期的“大统”。隋文帝杨坚于开皇年间连续下达诏书，重建了统管全国僧务的昭玄寺及其地方僧官。在中央，隋文帝将北齐时期“掌诸佛教”的昭玄寺与鸿胪寺主管外国僧人的职能合并，设置崇玄署。具体方案是在鸿胪寺下设典客、司仪、崇玄三署，每署各置令一人。崇玄署是中央政权的正式衙司，是管理佛教事务的最高机构。崇玄署令为“从八品”，是有品级的朝廷官员。这与由僧人担任的“昭玄寺”中的僧官是不同的。这样，隋代便建立起了由崇玄署和昭玄寺组成的两重中央佛教事务机构。僧猛仅仅是昭玄寺的“大统”，而并非佛教界最高职官，因而道宣文中才说“未足以长威权，固亦光辉释种”。关于此事的时间，《佛祖统纪》将其系于开皇元年(581年)，《释氏稽古略》卷二将其系于开皇二年。
隋初，僧猛“移都南顿寺，亦同迁于遵善里，今之兴善是也。名虽居隶，而恒住云花，勖徒课业。”《续高僧传》中的这几句，交待了僧猛于隋代住寺的变迁情况。北周时期，僧猛住于陟岵寺，大概在其任大统后移住南顿寺，后迁移至遵善寺。隋文帝于开皇二年(公元582年)，将陟岵寺与遵善寺合并建成大兴善寺，因而僧猛名义上属于大兴善寺，而实际上常住于长安城的另一寺院——云华寺。僧猛于开皇八年(588年)四月四日，卒于云华寺，春秋八十二。
总之，僧猛是隋王朝敕命专弘《十地》的第一高僧。尽管依据现有文献无法考证出其师承，甚至此《十地》是指《十地经论》还是《十地经》也无法确定。但有一点是确定无疑的，僧猛于北周以及隋初在长安对《十地》的弘扬，对于地论学派在关中地区，特别是隋王朝的首都的传播，起了预热作用。从上述叙述已经可以见出，在整个北朝，地论学派主要的传播区域是东魏、北齐统治区域，关中地区几无波及。然而，这一局面在隋文帝征召各地高僧进京之后，很快得到了改观。
二、净影慧远及其门下弟子
无论从当时朝野僧俗的看法还是当代学界的看法来讲，净影慧远都是隋代佛教足以与天台智顗、三论吉藏比肩的佛教大师。净影慧远不仅着力于弘扬《地论》，而且是隋代最重要的涅槃师之一，他对《大乘起信论》的重视更具有开创性的意义。但从总体上看，他首先是一位地论学派的大师。
1．净影慧远行历
释慧远(523—592年)，俗姓李，祖籍敦煌(今甘肃省敦煌市)，后迁居于上党高都(今山西省泽州县东北)。慧远幼年丧父，由叔父代养，颇感其仁孝之教，“年止三岁，心乐出家。每见沙门，爱重崇敬。七岁在学，功逾常百，神志峻爽，见称明智。十三，辞叔，往泽州东山古贤谷寺[③]。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之。思练行高，世众所宗仰。语远云：‘汝有出家之相，善自爱之。’初令诵经，随事训诲。六时之勤，未劳呼策。”慧远皈依僧思出家为沙弥不久，当地屡发生战乱，僧思于是携慧远南下至怀州(今河南省沁阳市)北山丹谷修学，僧思禅师每以经中大义考问慧远，他都能对答如流，僧思深知其必成大器。
慧远跟随僧思禅师受学三年，在慧远十六岁时，僧思令其跟随阇梨湛律师前往邺城，“大小经论，普皆博涉，随听深隐，特蒙赏异。而偏重大乘，以为道本。年满进具，又依上统为和上，顺都为阇梨，光师十大弟子并为证戒，时以为声荣之极者也。”依照仪轨，授受具足戒须“三师七证”，由文中所说“光师十大弟子并为证戒”可知，当时为慧远受戒者全为慧光的大弟子。其中，法上在光统门下为统领者，为其“得戒和尚”；“顺都”一般认为是指慧顺国僧都，为其羯摩阿阇梨。从这一阵容看，早在此时慧远已被诸师看好。后来的结果也证明，净影慧远确实是第三代地论师中最为杰出者。
受具足戒之后，慧远随即跟随昙隐律师研求《四分律》。道宣记载说，慧远于其门下“流离请诲，五夏席端”，长达五年，即542—546年。对于《四分律》，慧远“淘简精麁，差分轨辙。灭诤揵度，前后起纷，自古相传，莫晓来意。远乃剖析约断，位以单重，原镜始终，判之即离，皆理会文合，今行诵之。”从道宣称赞可知，慧远对《四分律》的这一问题的解释，在后世仍然颇受重视。
受具足戒五年之后，慧远“专师上统，绵笃七年，逈洞至理，爽拔微奥。负笈之徒，相諠亘道。讲悟继接，不略三余。沐道成器，量非可算。乃携诸学侣，返就高都之清化寺焉。众缘欢庆，叹所未闻，各出金帛，为之兴会，讲堂寺宇，一时崇敞。韩魏士庶，通共荣之。”此中蕴含三层重要事实：一是慧远跟随法上研习经论七年。其二，在师从法上期间，慧远已经开始讲说经论。《续高僧传·净影慧远传》说：“七夏在邺，创讲《十地》，一举荣问，众倾余席，自是长在讲肆，伏听千余。”此语与上述语句参照，可知“慧远在受具足戒七年、从学法上三年后(549)首次讲《十地经论》。”[④]时为东魏末年。其三，在法上处受学七年之后，慧远回到了故乡高都清化寺弘法。根据从地方志以及考古资料中获得的线索，慧远在高都住锡的寺院有清化寺和硖石寺。
关于清化寺，根据明代朱载堉撰《羊头山新记》[⑤]的记载，清化寺初建于北魏“孝文帝太和之岁，初名定国寺，北齐改名宏福，隋末寺废。唐武则天天授二年重建，改今额。有碑，乃唐乡贡明经牛元撰并书。”依据此说，清化寺似乎是武则天天授二年(691年)改名后才有的。然2001年6月，高平市档案局工作人员于羊头山神农城下五谷畦旁护林院内发现北齐“天保二年”(551年)残碑一通，碑额残存“羊头山清化寺”等字。碑文残存400余字，多漫漶不清，可辨析者有“地处唐公，山号羊头，环以琅障，萦以丹流”，“神农圣灵所托，远瞻太行”等内容。[⑥]依据这一残碑，至迟在北齐时期，羊头山已有清化寺存在。根根考古发掘，清化寺原位于现高平市神农镇境内，有上、中、下之分。上清化寺即《羊头山新记》中所说的清化寺，在羊头山正东稍南1.5里。中清化寺又名六名寺，位于羊头山半山腰处，相传建于唐贞观六年(623年)，此寺距上清化寺约200多米。下清化寺原位于现神农镇政府院内。此外，羊头山山顶还有北魏时期始建的石窟群，现有北魏四面造像塔一座，底座为伏羊，是此山之标志，另有唐代石塔2座。将上述材料联系起来综合考虑，现在考古工作者所说的三座寺院，应该是不同的寺院。在北齐时期，至少于此山存在两所寺院，一是清化寺，一是定国寺。前者在山顶，应该与石窟为一整体。慧远回故乡后，主要是居于此寺。
唐代道宣《续高僧传》记载了在清化寺皈依慧远学习的两位弟子。
首先是释智徽，年十三(572年)时，“志乐出家，不希世累，住本州岛清化寺，依随远法师听涉经论，于《大涅槃》偏洞幽极”等等。从道宣的记载考察，智徽跟随慧远离开泽州，后来又回到清化寺。
第二位是释玄鉴，“十九，发心投诚释种，爱重松林，终日庇其下，忘遗食息。后住清化寺，依止远公听采经论，于《大涅槃》深得其趣。”道宣在其传中说：“于今神志贞亮，每讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍，春秋八十有三。”由此可知，道宣作传之时，玄鉴尚在人间。依据道宣的自序，其最初所撰截止于贞观十九年(645年)。如以贞观十九年玄鉴八十三岁尚健在来计算，则玄鉴十九岁后前往清化寺依慧远学习《大涅槃经》、《十地经论》的时间为581年。依据后文考释可知，慧远此年并不在清化寺。而且，《续高僧传·静藏传》的记载，也证实早在北齐末年，慧远就已经离开清化寺了。
释静藏(570—626年)，九岁(579年)出家，“投清化寺诠禅师而为师主，训诲之至，极附大猷，进戒已后，乐思定业，通微尽相，宗徒有归。年二十三，发弘誓曰：‘丈夫出俗，绍释为氏，岂不欲义流天下名贯玄班者乎？’承乡壤大德远法师勅召在京弘化为务，便往从之。未至值迁，果非本遂。”静藏以武德九年(626)十二月圆寂，春秋五十有六。推算下来，静藏二十三岁(虚岁)时恰为慧远圆寂的592年。由此可知，581年时，慧远确实不在清化寺。由此可知，上述《玄鉴传》所载玄鉴皈依慧远的年龄有误，或者写作此篇传记的时间要早于贞观十九年好几年。但不管如何，慧远在高都所住锡的寺院确实叫清化寺，而且至少收了两位高徒，并且都以弘扬《十地经论》和《大涅槃经》为要务。
尤其是，道宣在《续高僧传·玄鉴传》中还记载了清化寺的毁坏与重建情况。文中说：“隋运末龄，贼徒交乱，佛寺僧坊并随灰烬，众侣分散，颠仆沟壑。”而“及至年谷丰熟，还返故乡，招集缁素，崇建法席，劝诸信识，但故伽蓝皆得营复，有故塔庙，并令涂扫，遂使合境庄严，赫然荣丽，奉信归向十室其九。”这是说，隋末战乱中，泽州许多寺院都毁于战火，清化寺也不例外。在唐朝初年，经济恢复之后，玄鉴回故土大规模地修复泽州的佛寺塔庙。文中又说：“时清化寺修营佛殿，合境民庶，同供崇建。泽州官长长孙义，素颇奉信，闻役工匠其数甚众，乃送酒两舆以致之。鉴时检校营造，见有此事，又破酒器狼藉地上。”经过查考史籍，此中所说的泽州长官长孙义有可能是长孙顺德。长孙顺德为唐王朝立国的功臣，唐太宗皇后长孙氏的本家叔父。《旧唐书》卷六十二《长孙顺德传》中说：长孙顺德“坐与李孝常交通除名。岁余，太宗阅功臣图，见顺德之像，闵然怜之，遣宇文士及视其所为，见顺德颓然而醉，论者以为达命。召拜泽州刺史，复其爵邑。召拜泽州刺史，复其爵邑。”李孝常谋反案发生在贞观元年(627年)十二月，推算则知，长孙顺德出任泽州刺史应在贞观三年初。《旧唐书·长孙顺德传》又说：“前刺史张长贵、赵士达并占境内膏腴之田数十顷，顺德并劾而追夺，分给贫户。”顺德任泽州刺史最多不过两年，被免去泽州刺史不久就病死了，时间大致是贞观五年左右。由此记载可知，玄鉴重修清化寺的时间也应在贞观三年至贞观五年左右。这与方志所说“中清化寺”修建的时间——贞观六年也很接近。
根据方志和碑石记载，净影慧远在泽州还曾经住锡于硖石寺。此寺后来名青莲寺，位于泽州县硖石山腰。[⑦]此山摩崖上刻有东魏武定元年(543年)题记。《全唐文》收有《硖石寺惠远法师遗迹志》一文，此碑为薛重元所撰，立于唐宝历元年(825年)，其碑石已经出土。其文有曰：“硖石岩岩，灵气应候，千载之口不口详其志。自北齐、周、隋，物接耳目，远公之居，以成其道。既修《涅槃》藏疏，绝笔石巅，掷上太虚，得以明真契示其同。法师称号惠远，生敦煌李氏之族。家数世居霍秀里，本宅犹存。……验掷笔故处，丹流中贯，危石最峭。后之人实目曰‘掷笔台’。邑里时朝礼之，想在容声。有唐宝历元年夏四月，傅学沙门紫羽请刻石台上，河东薛重元刊录故志云。”由此可知，净影慧远《大涅槃经义记》确实是在此寺完成的。
至于慧远在高都弘法的起讫时间，从道宣的叙述看，应该是离开其师法上后随即离开邺都。依照当时僧籍管理制度言之，僧人首先应该隶名于一个固定的寺院(也有同时主事二所甚至数所寺院者)。从这个角度考虑，在北周灭北齐之前的较长时间内，慧远无疑是以泽州清化寺为弘法根据地的。当时的高僧或者名僧游化各地讲经说法很频繁，因而洪遵律师尽管多在邺京、青州(今山东省淄博市)和齐州(今山东省济南市)活动，他“常与慧远等名僧通宵造尽”[⑧]也并不难做到。因此，笔者同意日本学者所说的净影慧远于三十二岁时(556年)离开邺都至相州西南的故乡泽州弘法，至北齐末年，慧远离开泽州又回到相州。
时人和后世公认，净影慧远在行持上的壮举就是在周武帝宣布废除佛法时当庭抗辩。
《续高僧传·净影慧远传》记载：“及承光二年春，周氏克齐，便行废教，勅前修大德并赴殿集。武帝自升高座，序废立义。”在周武帝以“真佛无像”为理由认定，偶像崇拜非真佛法，佛教靡费资财，沙门不孝不敬等。由此，武帝宣布废除佛教，逼迫在场僧人表态接受。“于时沙门大统法上等五百余人，咸以帝为王力，决谏难从，佥各默然。下勅频催答诏，而相看失色，都无答者。远顾以佛法之寄，四众是依，岂以杜言，情谓理伏。”于是慧远出列，就第一、二项作了反驳。慧远甚至大声说：“陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，陛下何得不怖？”周武帝勃然大怒，盯视着慧远说：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦！”慧远回答说：“陛下以邪法化人，现种苦业。当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得？”周武帝理屈辞穷，更无所答，只得说：“僧等且还，后当更集。”
关于此事发生的背景，道宣叙述说：“当斯时也，齐国初殄，周兵雷震，见远抗诏，莫不流汗，咸谓粉其身骨，煮以鼎镬。而远神气嵬然，辞色无挠。”北周军队攻破邺城，武帝在邺城停留近月余。道宣叙述说，在慧远顶撞周武帝时，在场的北周兵众都喊：“粉其身骨，煮以鼎镬”，而慧远依然“神气巍然，辞色无扰”。集会结束，北齐大统法上以及国都昙衍等执慧远手泣而谢曰：“天子之威如龙火也，难以犯触。汝能穷之，《大经》所云护法菩萨，应当如是。彼不悛革，非汝咎也。”慧远回答：“正理须申，岂惟顾此形命？”慧远又说：“时运如此，圣不能遣。恨不奉侍目下，以为大恨。法实不灭，大德解之，愿不以忧恼。”法上为慧远之师，昙衍为其师叔。尽管慧远此举未能挽狂澜于既倒，但其不畏死、不畏帝王的护法精神，得到了当时和后世僧俗的崇敬。
《续高僧传·慧远传》最后在讲到其禅定功夫时说：“既而勤业，晓夕用心大苦，遂成劳疾，十五日内觉观相续，不得眠睡。气上心痛，状如刀切，食弱形赢，殆将欲绝。忆昔林虑巡历名山，见诸禅府，备蒙传法，遂学数息，止心于境，克意寻绎经于半月，便觉渐差，少得眠息，方知对治之良验也。因一夏学定，甚得静乐，身心怡悦，即以己证用问僧稠。稠云：‘此心住利根之境界也。若善调摄，堪为观行。’远每于讲际，至于定宗，未尝不赞美禅那，盘桓累句，信虑求之可得也。自恨徇于众务，无暇调心，以为失耳。”这里说，净影慧远由于研习经义、讲经说法过于用力，积劳成疾，后来以昔日曾经在林虑山所修的禅定功夫治愈了疾患。其后，又以一年的时间专门修习禅定。僧稠是当时北方影响最大的禅师，生于北魏太和四年(480年)，于乾明元年(560年)四月圆寂于相州云门寺，年八十一。天保元年(550年)，齐文宣帝高洋征请僧稠从定州至邺都传播禅法。由僧稠的卒年可推知，净影慧远重新修习禅定一年的时间不应晚于北齐天保末年(559年)。然而，上引文字中所说的慧远两次习禅的时间都难于准确排定。只能简单地确定净影慧远在师从法上之前或者期间曾经至林虑山短暂习禅，而在邺都开始讲经说法之后，针对其所患疾病，他又习禅一年。
在周武帝灭北齐后于齐地推行灭法政策之后，慧远“遂潜于汲郡西山，勤道无倦。三年之间，诵《法华》、《维摩》等，各一千遍，用通遗法。既而山栖谷饮，禅诵无歇，理窟更深，浮囊不舍。”此中须明确的是“汲郡西山”的所指。现代许多学者不加辨析地将此解释为今河南省汲县(1988改为卫辉市)。其实，“汲郡西山”就是指安阳市的林虑山，在史籍及出土碑铭中屡见“相州汲郡”以及“汲郡林虑县”的提法。这是因为北魏曾经在邺设置行台，以经营黄河中下游地区，道武帝天兴四年(401年)于邺行台管辖的六郡(魏郡、阳平、广平、汲郡、顿丘、清河)置相州，以取河亶甲居相为州名，是为相州之始。其辖区大致相当于曹操时代的魏郡。其后，虽然相州辖区屡变，汲郡很多时候也不再属于相州，但“相州汲郡”的称呼则延续未绝。此称呼的另外一个来源当与安阳县有关。晋始置安阳县，属魏郡。后魏又并入邺，后复置，属汲郡。后周末，自故邺城移相州治此，也称邺县。隋开皇十年(590年)，又恢复安阳县之名。相州城外有西山和林虑山。林虑山属于林虑县，三国魏时属朝歌郡，晋时属汲郡，北魏太平真君六年(445年)，省入邺县。太和二十一年(497年)，复置。永安初(528年)，又置林虑郡。北齐郡废，北周复置林虑郡。由此可见，净影慧远于北齐承光二年(578年)周武帝于齐地灭佛之后，至北周大象二年(580年)之间，避难的地方是相州外的西山。
北周于大象二年(580年)恢复佛教，于东都洛阳和西京长安各立大陟岵寺，置“菩萨僧”，净影慧远被安置于少林寺。杨坚代周立隋之后，慧远重新剃发恢复比丘身份。慧远在洛阳大开讲会，“远近归奔，望气成津，奄同学市，所以名驰帝阙，皇上闻焉。下勅授洛州沙门都，匡任佛法，远辞不获免，即而位之。”隋文帝听闻慧远之声名，任命慧远为洛州“沙门都”。慧远“立性质直，荣辱任缘，不可威畏，不可利染，正气孤雄，道风齐肃，爱敬调柔，不容非滥。至治犯断约，不避强御；讲导所之，皆科道具；或致资助有亏，或不漉水护净，或分卫乖法，或威仪失常，并不预听徒。自余堕眠失时，或后及法席，并依众式有罚无赦。故徒侣肃穆，容止可观。”[⑨]隋初的洛州统县十八个，不限于今日的洛阳。慧远担当这一广大区域的地方僧官，从律仪、讲说唱导之法等等方面整顿管理，使僧侣的面貌得到了很大改观。
开皇五年(585年)，慧远受“泽州刺史千金公请赴本乡”[⑩]，再次回到故乡传法。此中所说的泽州刺史千金公即北周、隋朝重臣伊娄谦。《隋书》卷五十四《伊娄谦传》记载：“伊娄谦，字彦恭，本鲜卑人也。……仕周，累迁宣纳上士、使持节、骠骑大将军。”周武帝伐北齐前夕奉命出使，获武帝信任，“寻赐爵济阳县伯，累迁前驱中大夫。大象中，进爵为侯，位开府。隋文帝作相，授亳州总管。”杨坚受禅立隋之后，“以彦恭为左武候将军，俄拜大将军，进爵为公。后出为泽州刺史，清约自处，甚得人和。以疾去职，吏人攀恋，行数百里不绝。卒于家。”此中说，伊娄谦于隋初任泽州刺史。而《隋书·于顗传》则记载：于顗于隋初因事被“贬为开府，后袭爵燕国公，邑万六千户，寻以疾免。开皇七年，拜泽州刺史。数年，免职，卒于家。”根据道宣记载，净影慧远恰好于开皇七年春离开泽州打算前往定州。《隋书·伊娄谦传》说，伊娄谦于立国初进封为“公”[11]，并出任泽州刺史，后因病辞职，一般都认为他卒于隋初。综合这些资料可知，伊娄谦隋开皇初年任泽州刺史，开皇七年辞职，其空缺由于顗接任。而净影慧远则在伊娄谦辞职随即离开泽州，准备前往定州(今河北省定州市)。在途经上党(今山西省长治市)时，于此地“留连夏讲，遂阙东传。”从“遂阙东传”一语推知，慧远停留于上党而未能到达定州[12]。
慧远在上党停留数月，隋文帝就“下玺书，殷勤重请，辞又不免，便达西京。于时勅召大德六人，远其一矣。仍与常随学士二百余人，创达帝室。亲临御筵，敷述圣化，通孚家国。上大悦，勅住兴善，劳问丰华，供事隆倍。”开皇七年(587年)，隋文帝为广弘佛法，于长安设立“六大德”，慧远为其中之一。慧远带领常随学士二百余人到达京师[13]，特蒙文帝礼敬，敕住于大兴善寺。
慧远在大兴善寺住锡未久，隋文帝下诏为其另建佛寺供其弘讲。《续高僧传·净影慧远传》记载：“又以兴善盛集，法会是繁。虽有扬化，终为事约。乃选天门之南，大街之右，东西冲要，游听不疲，因置寺焉，名为净影。常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，吐纳自深，宣谈曲尽。于是四方投学，七百余人皆海内英华。*轮前辙，望京趣寺，为法道场。但以堂宇未成，同居空露，蘧蒢庵舍，巷分州部，日夜祖习，成器相寻。虽复兴善诸德英名一期，至于归学师寻，千里继接者，莫高于远矣。”这一段文字很准确传神地叙述了慧远初至净影寺讲说经论的情形。在皇帝下诏建寺而寺院殿堂未完成的情况下，各地投奔慧远的信徒就达七百余人。生活环境虽然简陋，但在慧远的督促带领下，研习经义，未曾松懈。与当时仍然住于大兴善寺的名僧相比较，来往于净影寺的高官显贵不一定多，但千里投奔就师者之数，没有超过慧远的。
慧远在净影寺的几年，是他一生弘法的高峰期。后世于长安以至关中弘扬《十地经论》和《大涅槃经》的最重要的僧人，几乎都出自慧远门下。开皇十二年(592年)春，文帝“下勅，令知翻译，刊定辞义。其年卒于净影寺，春秋七十矣。冕旒哀感，为之罢朝。帝呼嗟曰：‘国失二宝也。’时远与李德林同月而丧，故动帝心。”隋文帝令于其住锡过的大兴善寺、净影寺分别立碑纪念，“薛道衡制文、虞世基书、丁氏镌之，时号三绝。”
2．净影慧远的著述
净影慧远被后世称为“隋朝三大师”之一。将其与创立宗派的天台智顗、三论吉藏并列，已足以说明其历史地位。净影慧远总其一生着力弘扬的是《十地经论》和《大涅槃经》。从现存史料看，净影慧远以《十地经论》和《大涅槃经》为核心，在吸收《大乘起信论》和《摄大乘论》之精粹的基础上，建构出了独立的佛教教义体系。
净影慧远一生宣讲经论不倦，勤于著述。道宣说他自从受大戒七夏，于邺城开讲《十地经论》之后，“一举荣问，众倾余席。自是长在讲肆，伏听千余，意存弘奖，随讲出疏。”并且“自远之通法也，情趣慈心，至于深文隐义，每丁宁频复提撕其耳。唯恨学者受之不速，览者听之不尽，一无所惜也。是以自于齐朝至于关辅及畿外要荒，所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言。”道宣评价说，慧远“四十年间曾无痾疹，传持教导”，在其所弘宣过的地方，至今“并皆成诵在心，于今未绝”。
关于慧远的著述，道宣记载十种：《大般涅槃经义记》十卷、《地持经义记》五卷、《十地经论义记》十卷、《华严疏》七卷[14]、《维摩诘经义记》八卷、《胜鬘经义记》二卷、《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿经义疏》二卷、《温室经义记》一卷以及《大乘义章》十四卷。另外，日本《东域传灯目录》中记载有《法华经疏》、《金刚般若经疏》、《金光明经义疏》、《大乘起信论义疏》四卷、《金刚般若论疏》三卷等五种。[15]其中，现存十种。对净影慧远所撰的《大乘义章》十四卷，道宣评价说：“又撰《大乘义章》十四卷，合二百四十九科，分为五聚，谓教法、义法、染、净、杂也，并陈综义差，始近终远，则佛法纲要，尽于此焉。学者定宗，不可不知也。”后世大多认同道宣的评价。
净影慧远最重要的弘法地点是高都清化寺和长安净影寺。对这两个时期慧远的授徒盛况，道宣分别作了评述。在《续高僧传·净影慧远传》中，道宣说：“本住清化，祖习《涅槃》。寺众百余，领徒者三十，并大唐之称首也。”在同书卷十五的“论”中，道宣又说：“沙门慧远，齐余开士，隋运高僧，首达帝城，即陈讲议，服勤请益七百余人，道化天下，三分其二。”前者说，慧远之弟子，在大唐都是首屈一指的；后者说，慧远弟子在弘扬佛教方面的贡献占据“三分其二”地位。这样的评价，并不多见。
3．慧远清化寺时期的弟子智徽和玄鉴
净影慧远弟子中，现今可以明确知晓的清化寺时期皈依的弟子是智徽和玄鉴。
释智徽(560—638年)，俗姓焦，泽州高平(即山西省高平市)人，年十三(572年)时，志乐出家，“住本州岛清化寺，依随远法师听涉经论，于《大涅槃》偏洞幽极，故齿年学稔，为诸沙弥之卓秀者也。”受具足戒之后，“歆慕弘道，岁常讲《涅槃》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》，用为恒业，声务广被，远近追风。”大业七年(611年)，隋炀帝下诏延请入于东都内道场，“但专讲诵，倡导为先。”七年之后即618年，隋炀帝被杀于江都，王世充奉越王杨侗为帝。第二年，王世充废杨侗，自立为帝，国号“郑”。这时，智徽离开洛阳，回到故乡高平，“道俗欣赴，世接屯难，饥馁相委，乃遗以粮粒，拯济寔多，皂素赖之，皆餐法味。便即四时长讲，屡有升堂，外施衣帛悉供讲众，频值俭岁米食不丰。”在战乱与饥荒中，智徽一边想法设法赈济灾民，一边讲法不辍。由于常住僧人超越过去几倍，“徽以听侣不安，为营别院。四方学士，同萃其中。财法两施，无时宁舍。”为了使更多的信众能够听闻讲法，智徽另建“别院”以处之。[16]
《续高僧传·智徽传》又记载：“怀州都督郧国公张亮，钦抱德教，远延讲说，道俗屯赴，又结河阳，乃请为菩萨戒师。珍敬道风，誓为善友。”根据史书记载，张亮任怀州总管始于贞观元年(626年)，贞观五年就入长安任御史大夫、光禄卿。可见，智徽受张亮邀请至怀州(今河南沁阳市)、住锡于河阳(今河南省孟县一带)应在这一时间段内。数年之后，贞观十二年(638年)三月二十日，智徽圆寂于河阳，春秋七十九，怀州僧俗送葬归于高都。
从道宣的叙述看，智徽继承了净影慧远的传统，既讲《十地经论》，又讲《大涅槃经》。道宣对智徽对其师的忠诚作了叙述：“自徽之在远门也，敬法尊人，诚孝第一。每登法席，讲析幽通，皆云：‘大法师意如此。’因即声泪俱下，常谓诸徒曰：‘父母生吾肉身，法师生吾法身，恩报此恩，何由可逮？惟有弘教利物，薄展余怀耳。’所以每岁常讲，不敢告劳，以惟斯故也。”他不愧是净影慧远之学的忠实继承者和弘扬者。
释玄鉴，俗姓焦，泽州高平(即山西省高平市)人。十九岁，发心出家，后住清化寺，依止于慧远“听采经论，于《大涅槃》深得其趣。”唐初致力于修复泽州塔寺，在当地影响很大。道宣记叙说：“于今神志贞亮，每讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍，春秋八十有三。”可知道宣作传之时，玄鉴尚在人间。玄鉴也继承了其师的事业，以宣讲《地论》和《涅槃经》为要务。另外，《宋史·艺文志》中著录僧玄鉴编《续古今诗集》三卷，不知是否就是这位玄鉴编集的？
4．入长安十弟子等
净影慧远弟子中最著名的是随其从洛阳进入长安的十位高足[17]——慧迁、灵璨、明璨、宝儒、僧昕、宝安、善胄、慧畅、辩相等，其中慧迁、灵璨于开皇十七年(597年)被隋文帝分别立为“地论众主”。此外，根据《续高僧传》的记载，道嵩确实随师入长安，但出家时间不长，恐不入十大弟子之列。除此之外，净影慧远的重要弟子还有辩相、道嵩、道颜、智嶷、净辩、灵达、行等等。
释慧迁(548—626年)，瀛州(今河北省河间市)人。《续高僧传·慧迁传》记载：“好学专问，爱翫《地论》，以为心赏之极，负锡驰骋，求慕郢匠。虽研精一部，而横洞百家，每至难理，则群师具叙。有齐之时早扇名实。”由此可知，慧迁早就立志研习《十地经论》，而且对于诠释《地论》的各家都有了解，在叙述疑难之处时，同时罗列诸师的解释。因此之故，在遇到慧远之前，慧迁就已经是北齐名僧。
《续高僧传·慧迁传》又记载：“又从远公重流前业，义不再缘，周经一纪，并通《涅槃》、《地持》，并得讲授。”这是慧迁第一次跟从慧远学习，经历一纪(即十二年)。北齐灭亡(577年)，周武帝毁灭佛法，慧迁南奔陈国。隋朝建立(581年)，慧迁从南方启程欲归故乡，行经洛阳。当时，慧远正在洛州任僧都，慧迁又重新跟随慧远，“故业新闻，备填胸臆。及远入关，从而来至，住大兴善，弘敷为任。”道宣的这一段叙述，时间线索很清楚。慧迁是慧远从洛阳带入长安住锡大兴善寺的十位弟子之一。
应该注意的一个细节，在慧远得到文帝允许新建净影寺住锡时，慧迁并未被允许跟随其师。显然，大兴善寺也需要有地论师于兹弘《十地经论》。在慧远于开皇十二年圆寂之后，“开皇十七年，勅立五众，请迁为《十地》众主，处宝光寺，相续讲说，声类攸陈。”显然，慧迁是净影慧远的直接继承者，如道宣所评论：“迁后频开《十地》，京邑乃多无与比肩者。及大禅定兴，召入处之。……自迁之末后，《十地》一部，绝闻关壤。”仁寿二年(602年)，慧迁受文帝勅令送舍利至其故乡弘博寺。武德末年(626年)，卒于所大禅定寺，春秋七十九。
释灵璨(549—618年)，怀州(河南省沁阳市)人。关于其皈依慧远的时间，道宣《续高僧传·灵璨传》记载：“禀志淳直，宽柔著称。游学相邺，研蕴正理，深明《十地》、《涅槃》，备经讲授。”似乎是在邺城跟随慧远研习《十地经论》和《大涅槃经》的，此后可能一直随师。“随远入关，十数之一也，住大兴善。”这是开皇七年(587年)的事情。慧远在大兴善寺住锡未久，隋文帝下诏为其另建净影寺供其弘讲，灵璨仍然留在大兴善寺。“后为远公去世，众侣无依，开皇十七年，下勅补为众主，于净影寺传扬故业。”开皇十二年春，慧远于净影寺圆寂。开皇十七年，灵璨被补为“众主”，此时他由大兴善寺迁入净影寺。
灵璨两次参与隋文帝奉送舍利至各地供奉的活动，“仁寿兴塔，降勅令送舍利于怀州之长寿寺。仁寿末年，又勅送于泽州古贤谷景净寺起塔，即远公之生地也。”第一次是仁寿二年，第二次是仁寿末年至其师慧远出家之寺院[18]安置舍利。僧璨后住大禅定寺，武德之初(618年)卒于本寺，春秋七十。
释明璨(554？—618年顷)，俗姓韦，莒州沂水(今山东省沂水县)人，生卒年不详，十岁出家。《续高僧传·明璨传》记载：“二十受具，中途寻阅，备通经史，禀性调柔，初不陈怒。未及三夏，频扬《成论》及《涅槃经》。值废教隐伦，避世林泽，还资故业，重研幽极。”明璨属于北齐僧人。如果道宣的这一叙述是连续的话，则可推知，明璨大致生于554年。北周大象二年(580年)恢复佛教，当慧远在洛阳陟岵寺(即少林寺)时，投于慧远门下，“璨时投足归师，诸部未久深悟，遂演于世，讲徒百数，心计明白。开隐析疑，善通问难。精虑勃兴，未曾沈息。”依据此中所说，明璨在洛阳已经开始独立讲解经论。
隋开皇七年(587年)，明璨随慧远勅召入京，住大兴善寺。仁寿二年(602年)，召送舍利于蒋州(今江苏南京)栖霞寺。“而璨情存传法，所在追访，乃于江表获经一百余卷，并是前录所遗。及诸阙本，随得福利处处传写。”明璨在南方获得当时北方未曾见到的佛经一百多卷，抄写传至长安。仁寿“末住大禅定寺，弘法为务。”[19]唐朝初卒。
释宝儒(？—602年)，幽州(今北京市)人。《续高僧传·宝儒传》记载：“童子出家，游博诸讲，居无常准，惟道是务。后至邺下，依止远公，《十地》微言，颇知纲领。”如前所述，慧远重回邺都是在北齐末，即572年之后。周武帝于齐地灭法时，宝儒避难陈朝。隋朝兴佛(580年)，“便归洛汭，还师于远，听《大涅槃》，首尾三载，通镜其旨，即蒙覆述。远自处坐，印可其言。”由此，宝儒于其师处精通了《地论》和《涅槃经》。慧远赴长安(587年)，“慕义相从，还居净影，慧心更举，遐讨前英立破之间，深鉴弥密。”
慧远至长安先住大兴善寺，后至净影寺，宝儒随之，必且继续钻研《地论》和《涅槃经》经义。隋文帝仁寿二年(602年)，奉送舍利至各地供奉，宝儒被派至邓州(今河南省邓州市)，当时的塔铭现存，文中说“以仁寿二年岁次壬戌四月戊申朔八日乙卯，谨于邓州大兴国寺，奉安舍利，崇建神塔。”[20]道宣《宝儒传》记载：宝儒“返寺之后，闭门修业，时因食次，方见其面。不久，卒于本寺。”可见，宝儒于仁寿二年(602年)从邓州回到长安大兴善寺不久就圆寂了。
释僧昕，潞州上党(今山西省长治市)人。关于僧昕的早年经历，《续高僧传·僧昕传》记载得很模糊：“自骛道法津，周听大小，逮诸禅、律，莫大登临。倾渴身心，无席不赴，而导戒愚智，众通諠静，昕一其正度，恭慎横经，聆其披析，曾不忽忘。初众见其低目寡言，绝杜论道，皆号为曚叟也。”从文中推测，他对于禅法、律学、经论都曾经认真学习，但沉默寡言，人们无从了解其深浅。“后有智者问其文理，咸陈深奥，轻浮章句，略不预怀。”周武帝于齐地灭法，僧昕逃隐泰山。“大隋开法，还归听习，游步洛下，从学远公。《十地》、《涅槃》咸究宗领。后入关，住兴善寺。体度高爽，不屈非滥。时复谈讲，辩词迅举，抑扬有度。至于僧务营造，情重勤切，躬事率先，担摙运涉。”于隋初慧远在洛阳时，僧昕归其门下研习《地论》和《大涅槃经》，开皇七年(687年)随慧远至长安，住于大兴善寺。僧昕擅长讲谈，并且参与了各种僧务和寺院的营造。仁寿二年(602年)，僧昕奉命送舍利至毛州(今山东省冠县北馆陶镇)护法寺安置。“晚还资业，不测其卒。”这是说，完成任务后，僧昕回到长安大兴善寺继续其事业，然道宣已无从知晓其卒年。
释辩相(557？—627年？)，姓史，瀛州(今河北省河间市)人也。根据《续高僧传·辩相传》记载：他早年游学于齐赵之地，“后旋洛下，涉诸法席，又往少林依止远公，学于《十地》、大小三藏，遍窥其隩隅。而于《涅槃》一部，详核有闻。”辨相跟从慧远的起始时间应在580年后。“末南投徐部，更采《摄论》及以《毗昙》，皆披尽精诣，传名东壤。光问师资，众所归向。”后来，辨相南下至徐州学习了《摄大乘论》和《毗昙》。开皇七年(587年)，辨相随慧远入长安，住大兴善寺，“创住净影，对讲弘通，仁孝居心，崇仰师辙。”后随师创建净影寺而居之。仁寿元年(601年)，受勅奉送舍利于越州(治会稽，即今浙江省绍兴市)大禹寺，十月完成安奉。“还返京都，大弘法席，常听学士一百余人，并得领袖当时，亲承音诰。”安奉舍利回到长安，辩相又重回净影寺，常讲经论，颇具佛教领袖风范。
《续高僧传·辨相传》记载：“大业之始，召入东都，于内道场敷散如故。”大业元年(605年)，隋炀帝在东都洛阳宫内建立慧日道场，征召僧人入住，辨相也在其中。而《续高僧传·净愿传》又记载，“大业初岁，辩相法师追入慧日，见徒一百，并识知津，皆委于愿。”依照此说，辨相法师被征召临走之前，将自己的弟子一百余人委托给净愿法师，让其弟子跟随净愿学习《摄论》等经典。而文后又说：“相仍一岁，奄就无常。春秋六十有余，即大业五年五月也。”净愿法师圆寂于大业五年，如此推断，辨相至东都洛阳内道场的时间应在大业四年。
隋炀帝被杀后，王世充建郑独立，辩相被禁锢于洛阳。武德四年(621年)[21]，“蒙勅延劳，还归京室，重弘经论，更启蒙心。”唐太宗“昔在弘义，钦崇相德，延入宫中，通宵法论，亟动天顾，嚫锡丰美，乃令住胜光，此寺即秦国之供养也，故以居焉。”李世民为秦王时，多次邀请其入宫论佛法，后秦王上奏说服高祖，使其移入胜光寺住锡。“晚以素业所资，慧门初辟，追崇净影，仍就讲说。又舍所遗，图远形相，常存敬礼，用光先范。”后来又重归净影寺，并在净影寺绘画慧远之像，常常敬拜。“以贞观初年，因疾缠身，无由取逝，乃隐避侍人，自缢而卒于住寺，春秋七十余矣。”
释宝安，兖州(即山东兖州市)人。根据《续高僧传·宝安传》记载：“初依慧远，听涉《涅槃》，博究宗领。周灭齐亡，南投陈国。大隋一统，还归乡壤，行次瀍洛，又从远焉。因仍故业，弥见深隐。”宝安先跟从慧远学习《涅槃经》和《十地经论》，于周武帝毁齐地佛教时逃至南方的陈国。隋文帝即位建隋后，他先回故乡，后至洛阳又跟随慧远。开皇七年(587年)，宝安“慕义入关，住净影寺。当远盛日，*轮之下听众将千，讲会制约，一付安掌。于时远方辐凑，名望者多，难用缉谐，故在斯任。安随机喻接，匡救有仪，虽具征治，而无衔怨，各怀敬叹，登白称焉。”宝安随其师进入长安后，成为慧远弘法讲经的组织者。不但如此，宝安“讲《十地》、《涅槃》，纯熟时匠，性存摄默，不好扬演，有问酬对，辩写泉流。”他宣讲《十地经论》和《涅槃经》都有独特的风格。仁寿二年(602)，奉勅置舍利塔于营州(今辽宁省朝阳市)梵幢寺，即黄龙城也。晚年还京寺，不测其终。
释道嵩(568？—)，姓刘，瀛州河间(即河北省河间市)人。道宣《续高僧传·道嵩传》很简略。其文说：“十三出家，游听洛下，访讯明哲。终日拪遑，衣服麁单，全不涉意。值慧远法师讲诸经论，陶染积时，遂寝幽极。”慧远于580年始至洛阳，587年离开洛阳去长安。由此推知，道嵩的生年在568至574年。道嵩于此期间跟随慧远研习经论，后来随师“入京室，为慕义学士同侣推崇道心人也。”可见此时他是一位很热心活跃的年轻沙门。仁寿元年(601年)置塔，勅召其奉送舍利安置于苏州虎丘山寺。“嵩还京室，住总化寺。”卒年不详。
释道颜(552？—622年)，姓李氏，定州(今河北省定县)人。根据《续高僧传·道颜传》记载：道颜“初学远公《涅槃》、《十地》，领牒枢纽，最所殷赡。仍频讲授，门学联尘，道启东川，开悟不少。”看来，道颜出道之后，主要是讲授“门学”即《地论》和《涅槃经》，在“东川”(应该是泛指)即河东一带。“后入京辇，还住净影寺，当远盛世，居宗绍业。仁寿中年，置塔赤县，下勅征召送舍利于桂州。”从文中的表述推测，道颜似并未随师至长安，而是后至京师入住净影寺的。经查道宣在《弘明集》及《三宝感通录》中所记，桂州(即广西桂林市)安奉舍利是在仁寿元年十月，不在“仁寿中”，而是仁寿初。“后返京邑，常尊上业。唐运惟新，宇内尚梗，崇树斋讲，相循净影，因疾而卒，春秋七十余，即武德五年矣。”
隋唐之际，道颜一直以弘传其师之学为己任。《续高僧传·道颜传》记载：他“临终清漱，手执香炉，若有所见奄然而逝。自颜之处世也，衣服麁素，不妄朋从，行必以时，情避嫌郄；言必详审，深惟物忤。又兼济禽畜，慈育在心，微经恼顿，便即垂泣。不忽童稚，不行楚叱。纵有轻陵，事同风拂。”其品行高洁如此！
释智嶷，姓康，本康居王后裔，因国难东归，魏封其于襄阳，累居之十余世。《续高僧传·智嶷传》记载：智嶷“七岁初学，寻文究竟，无师自悟，敬重佛宗。虽昼权俗缘，令依学侣。而夜私诵《法华》，竟文纯熟，二亲初不知也。十三拜辞即蒙剃落，更谘大部，情因弥著。二十有四，方受具足。携帙洛滨，依承慧远。传业《十地》及以《涅槃》，皆可敷导。”智嶷是在洛阳皈向慧远，因而当在580年之后。依据道宣传文所说，受戒一段时间后，才跟随慧远。道宣记载说：智嶷“后入关中，住静法寺。”而静法寺初建于隋开皇十年(590年)，由此可知，智嶷入关中住静法寺是在慧远入京师之后，是否在其师慧远圆寂之后也未可知。
仁寿元年(601年)，智嶷被勅召奉送舍利至瓜州(即甘肃省瓜州县)崇教寺安置。从道宣所写传记考察，智嶷无疑也以宣讲《十地经论》和《大涅槃经》为己任，但晚年更归于禅观。《续高僧传·智嶷传》记载：“嶷住寺多年，常思定慧，非大要事，不出户庭，故往参候，罕覩其面。末以年事高迈，励业弥崇。寺任众务，并悉推谢。”他着力于禅观，推掉了曾经担任的寺院领导责任。卒于唐初，享年七十余岁。
释净业(564—616年)，俗姓史，汉东随(今湖北省随州市)人。《续高僧传·净业传》记载：“年登小学，即沾缁服，闾里嘉之，号称贤者。专经之岁，割爱出家，净养威仪，霜厉氷洁。受戒以后，游刃河内，精研律部，博综异闻。时有论师慧远，树德漳河，传芳伊洛，一遇清耳，便伸北面，学《涅槃》等经，皆品酌其致，弘宣大旨。”净业受具足戒之后，依照惯例，先是研习律部数年，后则皈依慧远门下。时间应在584年之后。开皇七年(587年)慧远应召入长安，“业亦负帙陪从，首尾餐承，尽其幽理。晚就昙迁禅师，学于《摄论》。迁器宇崇廓，墙仞重深，遂举知人，同扬乐说。嘉业钻仰诚至，乃倾襟导引。随闻顶受，缄勒寸心。”此中所说的“晚就昙迁禅师”学习《摄大乘论》，当受其师慧远的影响。慧远晚年也曾经向昙迁学习《摄论》。
净业“开皇中年，高步于蓝田之覆车山，班荆采薇，有终焉之志。诸清信士，敬揖戒舟，为筑山房，竭诚奉养，架险乘悬，制通山美。今之悟真寺是也。”有清信士为其在蓝田之覆车山建造“山房”，由此逐渐扩建为著名的悟真寺。[22]仁寿二年(602年)，净业被推举送舍利于安州之景藏寺。大业四年(608年)，隋炀帝召其入鸿胪馆，教授蕃僧。“九年，复召住禅定寺，联翩荏苒，微壅清旷。后欲返于幽谷，告同学曰：‘此段一行，便为不返。’而别未淹旬，已闻殂化。春秋五十有三。”净业于炀帝时代被召入京师，大业十二年(616年)二月初离开禅定寺而回悟真寺，此年二月十八日圆寂。
释善胄(555—625年)，俗姓淮氏，瀛州(今河北省河间市)人。根据《续高僧传·善胄传》记载：他年少出家，“预涉讲会，乐详玄极。《大论》、《涅槃》是所钻注。”齐亡后投奔于陈，在讲《大涅槃经》的法会上多次问难，催破讲主，“由此发名振绩，大光吴越。隋初度北，依远法师，止于京邑，住净影寺，听徒千数，并锋锐一期，而胄覆述竖义，神采秀发。偏师论难，妙通解语。远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改张，剖成卷轴，凿深义窟，利宝罔遗。”善胄欲修改其师《涅槃经义记》，后来取得了慧远的首肯。
慧远圆寂之后，文帝敕令善胄于净影寺为“涅槃众主”。开皇末年，蜀王秀镇部梁益，携善胄同行。“逮仁寿末岁，还返关中，处蜀道财，悉营尊像，光坐严饰，绝世名士，虽途经危险，而步运并达，在京供养，以为模范。”他将在蜀地募得的资财用来建造佛像。后来，隋文帝令其奉送舍利，至梓州(今四川三台县)牛头山安置于华林寺。“隋炀帝即位，于长安造寺数座，广招僧人住锡。”善胄由此入住大业元年(605年)造的禅定寺。善胄“住禅定，屡开法席，传向相寻。”大业十三年，返回净影寺。以武德三年(625年)八月圆寂于净影寺，春秋七十一。弟子慧威住总持寺(唐武德元年改大禅定寺为此名)，讲说经论遵循其师之学，为唐初著名僧人。
释慧畅，俗姓许，莱州(今山东省掖县)人，生卒年不详。《续高僧传·慧畅传》记载：慧畅“偏学《杂心》，志存名实，拘滞疆界，局约文义。初不信大乘，以言无宗当，事同虚诞也。后闻远公播迹洛阳，学声遐讨，门人山峙，时号通明，畅乃疑焉。试往寻造，观其神略，乃见谈述高邃，冐罔天地，返顾小道，状等游尘，便折挫形神，伏听三载，达解《涅槃》，慨其晚悟。”慧畅起初学习《杂阿毗昙心论》，后来于585年入洛阳听闻慧远宣讲经论，遂归向慧远为师，听师讲解《大涅槃经》三年。“又至京邑，仍住净影。陶思前经，师任成业。”慧畅应该是跟随其师进入京师的弟子之一，后随师住于净影寺。仁寿元年(601年)，勅送舍利于牟州(今山东省烟台市牟平区)巨神山寺。“畅安处事了，还返京寺，综习前业，终世不出。”七十余岁时圆寂。慧畅也可能通《地论》，但弘法重心在《大涅槃经》，更多地属于净影慧远系中的涅槃师。
释净辩(？—618)，俗姓韦，齐州(今山东省济南市)人。早年博览孔墨老庄，后来出家“受习禅门，息缘静虑”。《续高僧传·净辩传》记载：净辩于“开皇隆法，入住京师，依止远公，住净影寺，更学定境。”显然属于慧远于净影寺时期所收的弟子。他“又从迁尚受《摄大乘》，积岁研求，遂终此业。”此后，他又跟随昙迁学习《摄大乘论》。严格地说，净辩已经不属于地论师，而属于摄论师。仁寿元年(601年)，他奉勅召送舍利于衡州(今湖南省衡阳市)衡岳寺，此寺原名大明寺，为陈宣帝为天台慧思禅师所立。“后兴禅定，复请住之。大业末年，终于此世。”大业元年(605年)，炀帝建大禅定寺，净辩随即住锡此寺，大业末年(618年)圆寂于大禅定寺。
释灵达(远)(？—605年)，恒州(今陕西省西安市西)人。《續高僧傳·灵达传》记载：先在儒门备览经史，后出家，“从远公学义。咸知大意。因即依随，三业无舍。及远(原文误为“达”)入京，慕义相从。晚住延兴，退隐自守，端敛身心，终日禅默。衣食麁弊，不希华美。”从道宣的叙述看，灵达也是从洛阳跟随慧远进入长安的弟子，但他是以坐禅为业，与慧远及其门下分为不大合拍。特别是，“达后连寻定业，追访山世，不顾名实，头陀林冢，虽逢神鬼，都不怖惮。大业之始，终于墓丛。”大业元年(605年)，灵达圆寂于墓冢。
释行等(570—642年)，姓吉氏，冯翊(即陕西省大荔县)人。《续高僧传·行等传》记载：“十二出家，与会公同事总师为弟子，服章麁素，立性铿卓。”此中宗所说的“会公”即玄会，“总师”即法总。
《续高僧传》卷十有《法总传》，“开皇中年，勅召为涅槃众主，居于海觉。”法总于大业年中卒于海觉寺，春秋七十，门人行等、玄会继承其业。《续高僧传·行等传》中说：“登听净影远公《涅槃》，伏读文义，时以荣之”[23]，显示出二者仅仅是一般的师生关系，其听慧远《大涅槃经》是其受具足戒之前所为。行等“又与玄会同住慈悲，弘法之时，等必先登。会随后赴，时以为相成之道也。”行等于贞观十六年(642年)三月六日因疾而终，春秋七十三。
此外，道宣还说，并州(今山西省太原市)开义寺尚有两僧“俱名智达，远公门人，善解当世，武德之初，京邑称美。”[24]
慧远一生宣讲的经论部类很多，但以《华严经》、《地论》、《大涅槃经》、《观无量寿佛经》为重点。其弟子主要的弘扬方向是《地论》和《大涅槃经》，至于有几位弟子转向《摄论》，也可能受慧远晚年所学扩张至《摄论》的影响，但其学另有来源，下文再论。
5．慧远法孙灵润及其弟子
灵璨也属于随净影慧远入长安的十大弟子之一。灵璨有弟子灵润，在唐初很知名，属于将涅槃学派、地论学派和摄论学派合一的重要人物。由于他曾经师从道奘，精通《摄论》，因此被当代学者当作摄论学派的后期代表人物看待。灵润后来参与玄奘译场，而且与玄奘弟子神泰就佛性问题进行过论争，因此，留存资料较多。但从严格的师承关系角度看，灵润无疑应该属于净影慧远的法孙。
释灵润(580—？)，俗姓梁，河东虞乡(今山西省虞乡县西)人。《续高僧传》卷十五《灵润传》记载：灵润“昆季十人，秀美时誉。中间三者，齐慕出家。父告子曰：‘但诵观音，先度即当许也。’润执卷便诵，一坐不起，从旦至中，文言遂彻，便预公度。依止灵粲法师，住兴善寺。”此中所说的“灵粲法师”即灵璨法师[25]，灵润此时年十三岁。出家之后，第一次听《涅槃经》，妙通文旨。“将及志学，销会前闻，括悟新理，便登讲座，宣释教意，部分科宗，英秀诸僧，咸欣其德。”这是说，灵润十五岁时，就登座宣讲《涅槃经》。“加又钦重行禁，动静惟安，不妄游从，常资规矩”，所以，兴善寺的大德以及海内名僧都说：“此沙弥发踪能尔，堪住持矣。”此后，他“深心至道，通赡群师”，不断地扩大自己的见闻。
仁寿二年(602年)，灵润随从其师灵璨前往怀州奉安舍利。尽管一路上，“官供驿乘，随师东赴，乞食徒行，独无受给。既达河内，道俗服其精通，敬其行范，所有归戒，并从于润。当即名厉河北，誉满京师。”灵润“又闻泰岳灵岩寺，僧德肃清，四方是则，乃杖策寻焉。既覩副师，遂从谘训，习般舟行定，无替晨昏，初经三七，情事略疲，自斯已后，顿忘眠倦。身心精励，遂经夏末，于时同侣五百余人，各奉行之，互相敦励。至于解坐，同行无几。惟润独节秀出，情事莫移，皆不谋同词，敬称徽绩。”此中的“夏末”，应该是指夏安居。灵润在泰山灵岩寺先是做了二十一日的禅修，然后于此寺坐夏。此后，他下山又前往青州道藏寺拜访道奘法师。当时的道奘“擅名海岱，讲《摄大乘》”，他向其学习《摄论》。这一次学习在某种程度上改变了灵润法师的弘法道路。
关于灵润在道奘门下的情况，《续高僧传·灵润传》记载：“时未具戒，早飞声采，周流法席，文义圆通。问难深微，称传元宰。预是同席，心共揖之。既承师有本，即奉奘以为和上，大戒已后，方诣律司。《十地》诸经，略观文体。年二十三，还返京室。”这一段话很重要，但也有歧义。此段文字给人的直观理解是灵润在道奘门下学习三年。因为僧人一般二十岁即可正式受具足戒，而灵润十三岁之前就出家为沙弥，因此，有人据此推断他二十岁时于道奘门下受具足戒，二十三岁回长安，似乎是合于情理的。但是，如果将前述引文后面所接的“值志念法师正弘小论，将欲博观智海，预在听徒”连起来考虑，灵润受具足戒的具体年代可能是另外的情形。
《续高僧传·志念传》记载：“仁寿二年，献后背世，有诏追王入辅。王乃集僧曰：‘今须法师一人，神解高第者，可共寡人入朝，拟抗论京华，传风道俗。’众皆相顾，未之有对。王曰：‘如今所观，念法师堪临此选。’遂与同行。既达京师，禅林创讲，王自为檀越，经营法祀。念登座震吼，四答氷消，清论徐转，群疑潜遣。由是门人慕义，千计盈堂，遂使义窟经笥，九衢同轨。百有余日，盛启未闻，王又与念同还并部。”文帝献后于仁寿二年(602年)八月驾崩，冬十月，葬献皇后于太陵。汉王杨谅于十一月离开长安。如此看来，灵润如果是在长安听到志念所讲《毗昙》，则他须最迟在此年十月底十一月初回到京师。我们须考察有无这种可能性。
《广弘明集》卷十七记载了怀州安奉舍利的过程：“怀州表云：舍利于州城长寿寺安置。四月五日辰时，有一雄雉飞来函侧，心闲从容，质羽鲜华，自飞自止，曾无惊畏。……勅使沙门灵璨即与受戒。……八日至午前，舍利欲入塔函，遂放光于瓶外，巡回数匝，晖彩照曜，或上或下，乍隐乍出。”依照惯例，灵润作为灵璨的随从，应该参加整个活动。但四月八日安奉完毕之后，可以自由安排行程。如上文所叙述，灵润在泰山灵岩寺“遂经夏末”即度过了夏安居的最后一段，“至于解坐”即到了七月十五日后离开泰山前往青州。如此计算，从七月至十月，灵润先至青州道藏寺，然后又回到长安，听志念法师宣讲《毗昙》，时间紧是紧一些，然而是可以做得到的。
总而言之，从现有资料看，灵润在青州道藏寺停留的时间仅仅一、两个月，尽管从后来弘法的内容看，似乎受道奘传授的《摄论》学的影响很大。但以目前的证据将其归于道奘门下似乎有不合理的地方，因此，本著认定灵润为灵璨法师的弟子，净影慧远大师的法孙。他与辩相法师一样，代表了慧远门下自觉地融汇《摄论》的发展方向。《续高僧传·灵润传》正好记载了二僧互动的情形：
有辩相法师，学兼大小，声闻于天，《摄论》初兴，盛其麟角，在净影寺创演宗门，造疏五卷，即登敷述京华，听众五百余僧，竖义之者，数登二百。润初从关表，创预讲筵，祖习异闻，遂奋奇论，一座惊异，侧目嘉之。登有辩行法师，机论难拟，处众高谢而敬惮焉。虽则负誉帝京，而神气自得。
此段文字说明，灵润是在辩相法师“讲筵”上一举成就摄论师之名的。此文也暗示，灵润也曾经听闻辩相法师宣讲《摄论》，而文中的辩行法师似乎是与灵润在辩相法席上问难之人。
大业初年，灵润身患风疾，“又恐报倾旦夕，不守本怀，讲导世流，往还烦杂，遂脱略人事，厌俗归闲，遂往南山之北，西极澧鄠，东渐玉山，依寒林头陀为业。”由文中的描述可见，灵润当时是去长安郊外的终南山隐修的。“属大业末年，不许僧出，遂亏此行。乃还兴善，托于西院，独静资业，一食入净，常讲《涅槃》众经。有慧定禅师等，归依受业，相率修课，不出院宇，经于三年。结侣渐多，行清动众。时僧粲法师，一寺顶盖，锐辩无前，抗衡京国，乃率诸翘望五十余僧，来至法会，详其神略。人并投问，玄隐之义，润领宗酬，答位判泠然，咸共欣赏，妙符经旨。”僧粲当时为大兴善寺寺主，大业九年(613年)圆寂于大兴善寺，春秋八十五。由僧粲领衔的五十余僧来到灵润法会旁听，实际上是鉴定其水平。灵润的表现当然获得这些高僧的赞许，“尔后誉传光价，众聚相从。既懿业内传，将流法味。”大业十年(614年)，他“被召入鸿胪教授三韩，并在本寺翻新经本，并宗辖有承，不亏风采。”
隋末战乱，灵润隐潜于蓝田化感寺，首尾一十五载，“足不垂世。离经专业，众请便讲，以示未闻，春秋入定，还遵静操。”在战乱环境中，“化感一寺，独延宾侣，磨谷为饭，菽麦等均，昼夜策勤，弘道为任，故四方慕义归者云屯，周赡精麁，无乖僧法，共餐菜果，遂达有年。”灵润在化感寺一直住到唐初。《灵润传》记载：武德七年(624年)，灵润“时住化感。寺主智信为人所告，勅使围寺，大显威权。润曰：‘山居行道，心不负物，贤圣所知，计非所告。’使人逾怒。忽有大风雷震，山崩树折，吹其巾帽坐席，飘落异处。人众丧胆，遂求悔过。润曰：‘檀越有福，能感幽灵。斯之祥征，昔来未有。’使者深愧，释然事解。贞观年中，与诸法侣登山游观，野烧四合，众并奔散。惟润安行，如常顾陟，语诸属曰：‘心外无火，火实自心。谓火可逃，无由免火。’及火至，润熸余自敛。”由此可见灵润法师修行之一斑。
《灵润传》又记载：“兴善本寺，敬奉芳尘，上陈勅使，请充寺任，便不守专志，就而维之。”关于此事，《续高僧传》卷十三《昙藏传》记载：“贞观译经，又召为证义。时以藏威烈气远，容止清肃，可为兴善寺主。藏深怀礼让，用开贤路。乃荐蓝田化感寺闰法师焉。即依其言，举称斯目。”此处所说的“贞观译经”是指贞观三年(628年)三月朝廷为波罗颇迦罗蜜多罗在大兴善寺组织的译场。在此年，灵润又入长安城弘法。由此逆推，灵润至感化寺的时间为大业十五年(615年)前后。
贞观八年(634年)，灵润又被征召至新建的弘福寺。玄奘归来，贞观十九年，太宗为玄奘在弘福寺设置译场，灵润受命为证义。在译场，灵润与神泰就佛性问题发生争论。后来玄奘译场迁移至慈恩寺，灵润未再跟随。
在贞观年间，“有僧因事奉勅还俗，复经恩荡，情愿出家，大德连名，同举得度。上闻天听，下勅深责，投诸南裔驩州行道。于时诸僧创别帝里，无非恸绝，润独安然，容仪自若。顾曰：‘三界往还，由来恒理，勅令修道，何有悲泣？’拂衣东举，忻然而趣。道俗闻见，莫不叹服。寻尔勅追洛东安置，化行郑魏，负帙排筵。弘阐《涅槃》十有余遍，奥义泉飞，惠流河洛。”朝廷无由干涉僧事，灵润等一干人无辜受罚，灵润泰然处之。至洛东数年，宣讲《涅槃经》十几遍。《灵润传》节录了灵润写给留在京师弟子的书信：“吾今东行，略有三益：一酬往谴，二顺厌生，三成大行。吾有宿累，蒙天慈责，今得见酬，则业累转灭。加心悦，何所忧也？愚夫痴爱随处兴著，正智不尔，厌不重生。夫净秽两境，同号大空，凡圣有情，咸惟觉性。觉空平等，何所著也？自度度人，俱利之道。举人出家，依道利物。愿在三有，普济四生，常无退转。三益如是，汝等宜知。各调诤根业，与善而住，吾无虑矣。”其修行境界跃然纸上。
不几年，太宗勅命追还，敕其住弘福寺。从《续高僧传·灵润传》的内容看，道宣写此文时灵润尚健在，因此，现存史籍中未曾记载其卒年。《释门自镜录》卷上《唐京师普光寺明解罢道身死托梦求福事》记载：
显庆五年，天皇大帝造西明寺，搜集龙象以居之。其取一人，令弘福寺灵闰法师详择可否。时有僚宰数人，俱来闰所，共荐明解。闰曰：“公等国器名臣，出言不易，宜求戒、定、慧学增长福田，何乃举酒客画师，以当洪寄？”官等失色流汗，逡巡俯退。……
此外，《释门自镜录》卷上《唐玄法寺僧玄真破斋受罪事》记载：行真“至永徽三季，于胜光寺听闰法师讲《涅槃经》。……以显庆五年八月，闰法师又于玄法寺讲《涅槃经》。”由此可推知，至显庆五年(660年)，灵润法师仍然健在，且仍然在宣讲《涅槃经》，时年已经八十余岁。由于《续高僧传》修订的下限是麟德二年(665年)，因而据此推断，灵润至此年仍然健在。
作为净影慧远大师的法孙，灵润继承了慧远弘扬《涅槃经》的传统，如道宣所称赞的“《涅槃》正义，惟此一人”。不过，对于唯识学，灵润也是非常重视的，对于其祖师所精通的《十地经论》，他自然是烂熟于心的。此后又接受了道奘法师(也许还应该包括辩相法师)的影响，他又热衷于弘扬《摄论》。此正如《续高僧传·灵润传》所记：
前后所讲，《涅槃》七十余遍，《摄大乘论》三十余遍，并各造义疏一十三卷，《玄章》三卷。自余《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，随缘便讲，各有疏部。而玄义备通，颇异恒执，至如《摄论》黎耶，义该真俗。……
由此可见，灵润的著述有：《涅槃经义疏》十三卷、《涅槃玄章》三卷，《摄大乘论义疏》十三卷、《摄大乘论玄章》三卷，另有《维摩经疏》、《胜鬘经疏》、《起信论疏》等。
现存史籍中记载的灵润弟子有净元、智衍等。
关于净元，《续高僧传·灵润传》有附传，称赞他“讲释经论，亟经载纪，铨辩名理，响逸学门。加以性爱林泉，捐诸名利，弊衣麁食，谈玄为本。元以润之立义，建志寻求，转解传风，被于当世。”可见，他传播其师的思想不遗余力。
关于智衍，《续高僧传·灵润传》有附传，其文说：“沙门智衍，即润之犹子也。幼携入道，勖以教宗，承明词义，深有会击，讲《摄论》、《涅槃》。近住蓝田之法池寺，统律成匠，亟动时誉。”
关于灵润法师，道宣评价说：“然有法以来，师资传道，其宗罕接，惟润之绪，继美前修，亚迹安、远。斯尘难济，见于今日矣。”此中所说的“安”指道安，“远”应该是指庐山慧远。道宣以庐山慧远传承道安学说的伟业，来类比灵润对于其师的传承，灵润的影响由此可见一斑。道宣在《续高僧传·灵润传》中节录了灵润的有关唯识思想的文句，结合留存的其它思想文献，我们可以大致管窥这一时期摄论师对唯识学的诠释状况。
三、灵裕及其门下弟子
在慧光法师的第二代传人中，灵裕法师与净影慧远可以称之为地论师第三代的“双璧”。从当时的影响以及唐初的历史评价上，与净影慧远相比，灵裕法师甚至有过之而无不及。从佛教修养和弘法趣向等等方面来说，以博通三藏来评价灵裕法师是恰如其分的。正如道宣所言：“自东夏法流，化仪异等，至于立教施行，取信千载者，裕其一矣。”[26]尤其是，灵裕有弟子慧休，唐玄奘曾经向慧休参学，由此即可见灵裕法系对于隋唐佛教的重要影响。
1．灵裕行历
关于灵裕法师的生平，以道宣《续高僧传·灵裕传》最为详细[27]，而法藏《华严经传记·灵裕传》明显是节略道宣之文而来，基本上没有新材料。清代人编的《全唐文》卷九〇四收有《大法师行记》碑文[28]，石碑现存河南安阳灵泉寺石窟。此碑立于贞观六年(632年)，为灵裕弟子海云所立，可惜中段残缺。另外，现灵泉寺存北宋绍圣元年(1094年)所立《有隋相州天禧镇宝山灵泉寺传法高僧灵裕法师传并序》基本上是《续高僧传·灵裕传》的摘抄，无多少新材料。下文主要依据这些资料，对灵裕法师的行历、著述以及传承等内容作些考辨叙述。
释灵裕(518—605年)，俗姓赵，定州巨鹿曲阳(今河北省曲阳县[29])人。根据《续高僧传·灵裕传》记载：灵裕年居童幼时，就对佛教有特殊的感觉，“异行感人，每见仪像、沙门必形心随敬；闻屠杀声相，亦切怆胸怀。致使乡党传芳亲缘，为之止杀。年登六岁，便知受戒。”等到“年七岁，启父出家。父以慧解夙成，意宗继世，决誓不许。唯令俗学，专寻世务，碍之道法。裕叹曰：‘不得七岁出家，一生坏矣。’遂通览群籍，资于父兄，并包括异同，深契幽赜，唯老庄及易，未预承传。”十五岁时，正想潜逃出家，恰好其父去世，便依照伦理要求，为父守孝三年，“杖而能起，服毕厌俗，心猛不敢辞母，默往赵郡应觉寺，投明、宝二禅师而出家焉，其人亦东川之摽领也。”由这一叙述可知，灵裕年少即有出家之志，但至十八岁(535年)方才至赵郡应觉寺出家为沙弥。应觉寺，原名堰角寺，在元氏县飞龙山。道宠即出家于此寺。文中所说的宝禅师、明禅师史籍失载。[30]唯《大法师行记》碑文有一句：“盖明法师(阙十二字)中(阙一字)当千季之后之上首也，又是光律师之孙，凭法师之息……。”此句明确说明了明禅师是慧光的徒孙，道凭的弟子。道宣还记叙了灵裕于应觉寺的表现：“既初染大法，勅令诵经。裕执卷而誓曰：‘我今将学，必先要心。三藏微言，定当穷旨，终无处中下之流。暨于儒、释两教，遍须通晓也。’”显然，灵裕无论在家，还是出家为沙弥时，都有凌云之志，确实显得卓尔不群。
“年始登冠”[31]时，灵裕前往邺都，准备归禀慧光法师。然而当他于此年三月二十四日到达邺都时，才知慧光已经于七日前圆寂。灵裕于是转投慧光的弟子道凭法师，“听于《地论》，荏苒法席，终于三年。二十有二，方进具戒。还从明、宝二德，求为本师。乃皆辞曰：‘吾为汝缘，吾非汝师。可往胜上所也。’遂赴定州而受大戒，即诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文。八日之中书诵俱了。有定州刺史侯景，访裕道行，奏请度之，隶入公名，甚相器重。后南游漳滏，于隐公所偏学《四分》，随闻寻记，五卷行之。又以《地论》初兴，惠光开悟之元匠，流衍弘导，道凭即光师之所亲承。”[32]灵裕又“依凭法席，晨夜幽通，发奇剖新者，皆共推揖。”
关于灵裕这一段的行程，道宣叙述得颇为细致因而显得曲折，而法藏在撰写《华严经传记》时作了删节引录，由此引起当代一些学者的怀疑，认为道宣叙述重复混乱。如先后两次请求明、宝二禅师为其本师却被拒绝以及两次皈向道凭门下等，似乎显得多余。[33]笔者以为，道宣的叙述是可信的。受具足戒成为比丘，一是需要走许多程序，二是有名额限制，三是并非所有比丘都有给人受具足戒的资格。灵裕尽管出家的愿望很早，成为沙弥的时间为十八岁。从上文的表述看，他受具足戒面临一些困难，道宣不方便明白道来。实际真相是，灵裕没有进入“公度”名牒之中。原来北魏后期为了限制僧尼数量的膨胀，实行“敕度”制度，以每年四月八日和七月十五日两次“敕度”为常态。通过“敕度”的僧尼，官方登记造册，属于合法僧尼，而“私度”即民间隐瞒不报私自履行受戒手续，是不合法的。“敕度”是由皇帝亲自批准名额、受戒地点的，而授戒的“三师七证”是由官方选择任用的。灵裕赴定州受大戒的时间是东魏兴和二年(540年)。正式受戒之前要考试，灵裕于八日之内诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文并且诵出。考察通过之后，经过当时的定州刺史侯景[34]奏请朝廷同意，灵裕方才得以成为“公度”比丘。依照当时的惯例，受具足戒之后，还须到律师门下研习律学一、二年。这就是灵裕为何于定州受戒后又南下至邺都于昙隐门下研习《四分律》的原因。研习《四分律》并且以昙隐的讲解为基础著成《四分律疏》五卷之后，灵裕又回到道凭门下研习《十地经论》。
道宣的上述叙述，在《大法师行记》碑文中也得到印证。碑文有如此记载：“盖明法师……(阙七字)八秋中涉学，学且散矣！薄言从宅巡衢，野望繁霜，满(阙五字)怖(阙二字)猛，倚树叹息，拭(阙十三字)命也。忠情既发，留者谁乎？不计危亡，专投隐觉。于腊(阙九字)此日而受出家(阙十三字)。”——此段叙述灵裕出家为沙弥的简单过程，“隐觉”即应觉寺。“岁已，向周有人言曰：‘此非佛法矣！’求仙之念，从是(阙十一字)而兼饵诵(阙十四字)念(阙一字)吾当学问于阎浮提中，作最大法师，若(阙一字)不尔，(阙十一字)伴难逢踟(阙十四字)到已(阙一字)。”——这是说，在出家为沙弥一年之后，受周围人影响，灵裕一度有信奉道教的想法，但很快坚定信仰，发愿“作最大法师”。于是，“奉大法师，听《十地》、《地持》。其法师也，道讳道(阙十一字)，季在从(阙十六字)之威巍巍自住，薄有四王之德。”《大法师行记》的最后又有一句说：“师时十八家，求学造此结门(阙十四字)，二十有一，南游邺京。”如前文所引道宣所写《灵裕传》所说“年始登冠”，二者参照可知，元象元年(538年)三、四月间，灵裕至邺城已经年满二十岁或二十一岁。《大法师行记》接着记载：“师于夏日辄患曰：(阙十二字)此(阙十六字)还向定州而受具戒。受已，连翩复返上原。年廿(阙二十八字)亦讫。季廿六，从隐律师学于《四分》。其律师也，业想清高(阙三十字)。”——此段叙述灵裕跟从“大法师”道凭学习《十地经论》和《地持经》。其后，前往定州受戒。受戒后又回到邺都。二十六岁时，他又跟从昙隐律师研习律学达三年，当时昙隐在邺东大衍寺。“年廿九，向彼白鹿李潜下寺，首尾一周，时造《十口疏》(阙二十九字)。”至二十九岁(546年)时，他离开昙隐所在的寺院至另外的寺院造《疏》。此后，又“更还邺，更访名师”，重新回到道凭身边，其时间应在天保元年(550年)之前。当时，道凭在邺城宝山寺。
将道宣《灵裕传》所写与《大法师行记》相对比，一致者如上。但有一个差别，就是灵裕第一次师从道凭的持续时间。道宣说：“师听于《地论》，荏苒法席，终于三年。二十有二，方进具戒……后南游漳滏，于隐公所偏学《四分》，随闻寻记。”但以“年始登冠”以及二十有一至邺都来计算，以年头计算也就是两年，实际上仅仅一年而已。然而，《大法师行记》于此不巧有较多缺文，其文是：“受已，连翩复返上原，年廿(阙二十八字)亦讫。”其后则是二十六岁跟随昙隐学律。如此一来，灵裕法师在二十二岁至二十六岁之间作何事，便缺失载记。我们推测，他受戒归来，很大可能是重新回到道凭法师座下研习经论。
从上述疏解可知，灵裕起先两次间断地至道凭门下学习。第一次为538年至539年，身份是沙弥；第二次是外出受戒数月后返回。二十六岁至二十九岁，灵裕跟随昙隐学习律学。二十九岁(546年)的某时之后，大概一直系籍于道凭法师住持的宝山寺。如前文所叙述，道凭于北齐天保十年(559年)三月七日圆寂于邺城西南宝山寺，而现存的《凭法师烧身塔》立于北齐河清二年(563年)，可知，此碑应该是包括灵裕在内的弟子们共同树立的。
在叙述完灵裕重回道凭所在的寺院之后，《续高僧传·灵裕传》接着说：“自此专业《华严》、《涅槃》、《地论》、律部，皆博寻旧解，穿凿新异。唯《大集》、《般若》、《观经》、《遗教》等疏，拔思胸襟，非师讲授。又从安、游、荣等三师听《杂心》义。嵩、林二师学《成实论》，功将一纪，解贯二乘，纲领有存，皆备科举，而精爽弘赡，理相兼通。曾与诸僧共谈儒教，旁有讲席，参涉间闻，两听同散，竟以相闻覆述句义，并无一遗。由此邺下擅名，遐迩驰誉，且而刚梗严毅，守节自专。”依据此文所说，灵裕真正博通了大小二乘，其中对《华严经》、《涅槃经》、《十地经论》以及律部，都在博寻旧解的基础上，做了叠有新意的解释。而《大集经》、《般若经》、《观经》、《遗教经》等疏，则是自己师心独悟而成。此外，灵裕又跟从安、游、荣等三师听《杂心论》，跟从嵩、林二师学《成实论》。
道宣在《灵裕传》中说过，灵裕“自年三十即存著述，初造《十地疏》四卷，《地持》、《维摩》、《波若疏》各两卷”。又说：“故十夏初登，而为领袖倾敬。”灵裕三十岁即548年，“十夏”即受具足戒十年，为550年，此年恰好为天保元年。而《大法师行记》有文记载：“年廿九，向彼白鹿李潜下寺，首尾一周，时造《十口疏》(阙二十九字)。”现存的碑石在“十”与“疏”之间有一缺字。此碑的前文延伸，似乎此疏应该与律学有关。但是，《大法师行记》后文又记载：“齐天保元年冬，在邺京讲《十地论》，(阙三十字)旨(阙一字)一卷合十三卷矣。”因此，此缺字为“地”字。几种记载是一致的。由此可知，灵裕开讲的第一部经论是《十地经论》，而且在讲之前的两年，就已经写好了《十地经论疏》四卷。
关于灵裕宣讲经论，道宣还写道：“至于都讲、覆述，励怀非任，世供道望，销声避隐，有事不获已者，让而受之。夏居十二，邺京创讲，名节既著，言令若新，预听归依，遂号为裕菩萨也，皆从受戒三聚，大法自此广焉。因以导物为恒务矣，意存纲领不在章句，致有前后重解，言义不同，亡筌者会其宗归，循文者失其宏趣。”此文说，灵裕本来不以“都讲”[35]为己任，而对于著述兴致更高。但在众人的请求下，也就当仁不让了。特别是在夏腊十二年(552年)开始独立宣讲经论，一举成名，世人称之为“裕菩萨”。此后，多次讲解同样一部经论，因此其著述的文句就略有不同。此后，“会齐后染患，愿讲《华严》，昭玄诸统举裕以当法主，四方一会，雅为称先。时有雄鸡一头，常随众听。逮于讲散，乃大鸣高飞西南树上，经夜而终。俄尔疾遂有瘳。斯亦通感之明应也。内宫由是施袈裟三百领，裕受而散之。”
灵裕为学以广博为务，为人则清高而淡泊名利。北齐文宣帝于邺都修建了不少大寺，“勅召德望，并处其中，国俸所资，隆重相架。裕时欝为称首，令住官寺，乃固让曰：‘国意深重，德非其人，幸以此利授堪受者。’”灵裕拒绝接受朝廷所给予的当时一般名僧所具有的特殊待遇，但“有善生法供，则受而无惮”，对于民间有利于佛教发展的供养，无论数量多大，都毫无顾虑地接受。“故其所行藏，不为世情之所同测矣。”在此，道宣之文又涉及到他与法上的关系。道宣说：“有齐宣帝盛弘释典，大统法上势覆群英，学者望风向附，用津侥幸，唯裕仗节专贞，卓然不偶伦类，但虑未闻所闻，用为翘结耳。后上统深委高亮，钦而敬之。”理解这一段文字，需要回顾前文所说的法上在地论师特别是在东魏、北齐所具有的佛教领袖地位这样的事实。以慧光门下十大弟子而言，由于法上接替慧光长期担任朝廷的最高僧官——大统的职务，因此，法上实际上是地论师第二代的核心人物。道凭年长于法上，但道凭很早就至邺都之外的宝山修行，而法上住于邺城内的大觉寺。道宣此段文字的要义在于，在其师道凭圆寂之后，灵裕坚持独立发展，不卑不亢，受到大统法上的尊敬。
灵裕在四十七(565年)岁时，“将邻知命，便即澄一心想，禅虑岩阿，未盈炎溽，范阳卢氏，闻风远请。”在灵裕打算谢绝干扰，专修禅定之时，范阳卢氏请法师至范阳宣讲经论，“裕乘时弘济，不滞行理，便往赴焉。至止讲供，常溢千人。听徒嘉庆，前后重迭。”道宣的这一记载，在《大法师行记》中也有记载：“年七，赴请范阳，随宜阐说，三智博流。”可知，灵裕的声名已经广泛传播，已经成为很有影响的论师。
灵裕法师“后还邺下，与诸法师连座谈说。齐安东王娄叡，致敬诸僧，次至裕前，不觉怖而流汗。退问知其异度，即奉为戒师。宝山一寺，裕之经始，叡为施主，倾撒金贝，其潜德感人又此类也。”灵裕法师继承其师道凭的事业，继续营造宝山寺，而当时的权臣娄睿是其最大的檀越。娄睿，鲜卑人，本姓匹娄，简改称娄。从《北齐书·武成纪》、《北齐书·娄睿传》及出土的《墓志》来看，他的姑母娄昭君是高欢的嫡妻，他即为北齐武明皇太后的内侄。自随高欢“信都起义”，先为帐内都督，曾平定叛乱，收复炽关，为北齐建立军功，先后封东安王、司空、司徒、太尉，天统二年(566年)封为大司马统领全军，天统三年为太傅、太师，兼录并省尚书事、并省尚书令，成为“坐而论道”、“总领帝机”的宰辅重臣。在东魏，北齐之世，他是一个很有影响的人物。他以外戚而贵幸，也有纵情声色、敛财无厌，滥杀无辜等劣迹，史书都有记载。他卒于武平元年(570)二月五日。从道宣文字表述看，娄睿成为宝山寺的大檀越，是从灵裕从范阳回来后开始的，应在天统二年娄睿被封为大司马之后。
周武帝灭齐毁佛，灵裕潜形世壤，穿着孝服，如丧考妣，誓得佛法。在此期间，灵裕“引同侣二十余人，居于聚落，夜谈正理，书读俗书，学既探幽，随览缀述。各有部类，名如后列。”这是道宣《续高僧传·灵裕传》中的句子。此段文字中可知，灵裕法师即便是在如此艰难险境中仍然带领弟子二十余人，研习经论不辍，并且著述不断。尤其是，依照灵裕法师的教诲，这二十人各有重点。从此可见，灵裕对于法系的代代相承以及弘法方向至少于此时已经有自己独特的安排。
隋朝立国，佛教复兴，灵裕出山弘法。开皇三年(583年)，相州刺史樊叔略创办讲经法会，邀请灵裕讲经论，“一期影向，千计盈门”，听讲者数以千计。在隋初，灵裕具有很高的声望，隋文帝“有勅令立僧官，略乃举为都统。”灵裕对刺史说：“统都之德，裕德非其德，统都之用，裕用非其用。既其德用非器，事理难从。”刺史手下的人说：“舍于此人，则荐失纲要。”刺史又多次邀请，灵裕“乃潜游燕赵，五年行化，道振两河。”灵裕这次外出弘法，至开皇九年(589年)才回到邺城。因为有题记显示，这一年他在宝山寺主持修建了一座石窟。
《续高僧传·灵裕传》记载：“又营诸福业，寺宇灵仪，后于宝山造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延。窟面别鑴法灭之相，山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。”而现存的“大住圣窟”有题记如下：
大隋开皇九年乙酉岁敬造窟，用功一千六百廿四；像世尊，用工九百：卢舍那世尊一龛、阿弥陀世尊一龛、弥勒世尊一龛、三十五佛世尊三十五龛、七佛世尊七龛、傅法圣大法师廿四人。叹三宝偈言：如来(智)慧无边际，神通广大妙难思，相好光明超世纲，故令三界归依，法宝清净如虚空，善(寂)甚深无穷尽，无生无灭无往来，(寂)灭离垢难思议，圣众口真功德海，断灭一切诸诤流，戒□清净无瑕口。
此窟位于宝山寺西侧。窟作方形平面，覆斗形窟顶，窟由东、西、北三壁各凿一大型圆拱龛，龛中雕卢舍那佛、弥勒佛和阿弥陀佛，龛侧雕三十五佛和七佛。窟门外东侧镌刻灵裕造窟记，窟门两侧浮雕那罗延神王和迦毗罗神王各一尊，窟内前壁东侧线刻“世尊去世传法圣师”二十四祖形象，始于大迦叶，终于师子比丘。
开皇十年(590年)，灵裕曾经至洺州(今河北省永年县)灵通寺弘法。第二年，隋文帝欲在各地征召高僧至京师弘法，许多人都推举灵裕。文帝随即下诏：“敬问相州大慈寺灵裕法师，朕遵崇三宝，归向情深，恒愿阐扬大乘，护持正法。法师梵行精淳，理义渊远。弘通玄教，开导聋瞽。道俗钦仰思作福田。京师天下具瞻，四方辐凑，故远召法师共营功业，宜知朕意早入京也。”灵裕得到诏书，起先以有疾病相推辞，又说：“业缘至矣，圣亦难违。”于是，灵裕步行进入长安，不乘坐官乘，而时年他已经七十四岁了。到长安面见皇帝后，灵浴被文帝下敕住于大兴善寺。其后，“仍诏所司咸集僧望，评立国统，众议咸属，莫有异词。裕笑曰：‘当相通委，何用云云？’遂表辞请还，置言详核。帝览表究情，依即听返。仆射高颕等，意存统重，又表请留。帝即下勅，令且住此。裕曰：‘一国之主，义无二言，今复重留情所未可。’告门人曰：‘王臣亲附，久有誓言。近则侮人轻法，退则不无遥敬。故吾斟酌向背耳。’寻复三勅固邀，裕较执如上。帝语苏威曰：‘朕知裕师纲正，是自在人，诚不可屈节。’乃勅左仆射高颕、右仆射苏威、纳言虞庆则、总管贺若弼等诸公诣寺宣旨：‘代帝受戒忏罪。’并送绫锦衣服绢三百段，助营山寺。御自注额，可号‘灵泉’，资送优给，有逾常准。”经过灵裕多次推托，总算推掉了“国统”职位。隋文帝不但允许灵裕回到邺城，并且下敕将灵裕的住寺宝山寺改名为灵泉寺。灵裕又步行而归，回到邺城。
上述叙述是依据道宣所记。费长房在《历代三宝纪》卷十二中也有一记载：“开皇十年，降勅所部，追裕入京，至见阙庭，劳问殷重。方应攀龙鳞，以布法云，使苍生蒙润；附凤翼以扬慧吹，令黔首获凉。到未几何，频辞请退。乃云：‘不习水土，屡觉病增。’十一年春，放还归邺。”依据此说，开皇十年(590年)，文帝发诏书请灵裕来京师，而灵裕住京师时间不长，就提出回去，开皇十一年春，灵裕启程回相州。如此，灵裕到长安至少停留数月，并且在京师多次宣讲经论，如《续高僧传·灵裕传》记载，“由是至终，远常赴集”，灵裕师一旦开讲经论，净影慧远都要前去捧场。
灵裕师由此名震京师。此后隋文帝多次下诏问候，“嚫锡重沓，稽疑请决者，不远而至，餐风沐道者，复结于前矣。”灵裕晚年又住于邺城城西的演空寺，文帝闻之又下诏说：“敬问演空寺大德灵裕法师，朕遵仰圣教，重兴三宝，欲使生灵，咸蒙福力。法师舍离尘俗，投旨法门，精诚若此，深副朕怀。”
仁寿年间，灵裕又主持在邺城外的寒陵山造佛塔。根据《续高僧传·道昂传》的记载，此塔可能是其弟子道昂所住的寒陵山寺。《灵裕传》记载说：“寒陵山所造九级浮图，仁寿末岁，止营四层。裕一旦急催曰：‘一切无常，事有障绝。’通夜累构，将结八重，命令断作，仅得施座安橙。值晋阳事故，生民无措其手足。裕命复悬于后载。”这是指仁寿四年(604年)七月隋文帝驾崩，隋炀帝即位后的八月，并州总管汉王杨谅举兵造反，今河南、山西、河北一代陷入战火。文中说，灵裕预见到战乱将至，先是吩咐加快修造进度，其后则停止修造而封闭佛塔以待将来再行建造。这时，邺城也流行一句谶语：“裕师将过世矣”，但不知其言的出处。后来，灵裕感觉身体不适，至第七日，援笔制诗二首。第一篇题为《哀速》，末尾说：“今日坐高堂，明朝卧长棘。一生聊已竟，来报将何息。”第二篇名为《悲永殒》：“命断辞人路，骸送鬼门前。从今一别后，更会几何年。”当夜即圆寂于演空寺，春秋八十八。此即大业元年(605年)正月二十二日。
2．灵裕的贡献
总结灵裕的一生，著述、宣讲经论、授徒、修建塔寺是其四大业绩。灵裕知识渊博，学通内外。唐初道宣《大唐内典录》卷五有一评价:“裕即道凭法师之弟子也。轨师德量，善守律仪，慧解钩深；见闻弘博，兼内外学，为道俗归；性爱传灯，情存著述，可谓笃识高行沙门也。”这一评价客观真实，可谓确切之论。修建塔寺方面的业绩已见上文所论，在此逐次将其它三方面的贡献简述如下。
从其传记以及道宣的评价看，上述四方面，灵裕最看重的是著述，他的著述特别多，可惜保存下来的非常有限。道宣在《续高僧传》卷九《灵裕传》以及《大唐内典录》中有著录，而《大法师行记》则以编年体方式作了详细著录，可惜此部分已难于辨认。灵裕三十岁以后,即开始著述。其著述涉及范围广泛驳杂，可分为四大类。下文主要依据道宣的著录，参照《大法师行记》，对灵裕的著述作一分类罗列。
第一类，经论著述：《十地经论疏》四卷，《地持经疏》二卷、《维摩经疏》二卷、《般若经疏》二卷、《般若论疏》一卷，《华严经疏》及《华严旨归》合九卷，《涅槃经疏》六卷，《大集经疏》八卷，《胜鬘经疏记》、《央掘经疏记》、《无量寿经疏记》《观无量寿经疏记》、《仁王般若经疏记》、《往生论疏记》、《弥勒上生经疏记》《弥勒下生经疏记》、《遗教经疏记》、《温室疏》一卷，《成实论抄》、《毗昙抄》、《大智度论抄》各抄五卷。此外，还有首尾注《华严》等经论、《众经宗要》等。
第二类，自撰佛教论书：《大乘义章》四卷、《信三宝论》一卷、《序大小乘同异》、《论舍利目连传御众法》等，又制《安民论》、《陶神论》各十卷，《论[榖-禾+卵]卵成杀论字本》七卷，《因果论》二卷，《圣述记》二卷(或称《圣迹记》两卷)、《十法忆》一卷，《触事申情颂》、《三行四去颂》、《十慈颂》、《十志颂》等。此外，灵裕对佛典翻译也有理论总结，反映在《译经体式》之中。
第三类，律学及僧尼制度方面的著述：《毗尼母疏记》、《四分律疏》五卷、《四分戒本疏》一卷，《受菩萨戒法》并《戒本》以及《僧制寺诰》、《僧尼制》一卷等。
第四类，佛教史著：《佛法东行记》、《经法东流记》一卷，《光师弟子十德记》[36]、《圣迹记》两卷，《齐世三宝记》、《灭法记》、《寺破报应记》、《塔寺忆》一卷。
第五类，外学著述：《孝经义记》、《庄记老纲式》、《经兆纬相录》、《五兆书》、《医决》、《符禁法》、《文断水虫序》等，《十怨十志颂》、《齐亡消日颂》、《诗评》并《杂集》等五十余卷。
宣讲经论是灵裕法师第二大业绩。他从三十二岁开始宣讲经论，以《地论》、《华严经》为宣讲重点。关于这一方面的特色，道宣有较为全面的叙述：“至于弘法轨模，万代宗辖。志存远大，不局偏授。故有单讲双时，雅为恒度。略文对讲，生常不经，必有传讲。”——这是关于灵裕法师对讲经传法之重要性的看法以及不辞辛劳常讲常新的作为的最好概括。“故十夏初登，而为领袖倾敬。或大德同集，间以谑情。及裕之临席，无不肃然自持，諠闹攸静。所以下座尼众，莫敢面参。而性刚威爽，服章麁弊，贵达之与厮下，承对一焉。”——这是对灵裕法师宣讲经论之风范的描述，严肃认真，但又不喜客套，“去来自彼，曾无迎送，故通儒开士，积疑请决；艺术异能，抱策呈解，皆顶受绝叹，言不写情，可谓坐镇雅俗于斯人矣。故邺下谚曰：衍法师伏道不伏俗，裕法师道俗俱伏。诚其应对无思，发言成论故也。”衍法师即灵裕之师叔，这一评价反映了灵裕在僧、俗中都有同样的震撼力。道宣《续高僧传·灵裕传》有一则故事：
要须延请，供承颙仰，方登法座。尝有一处，敷演将半。因行游观，乃近韮园。问其本缘云：“是讲主所有。”裕曰：“弘法之始，为遣过原。恶业未倾，清通焉在？此讲不可再也，宜即散之。”便执锡持衣，径辞而出。讲主曰：“法师但讲，此业易除耳。复未足忧之。”便借倩村民犁具，一时耕杀四十亩韮，拟种谷田。斯道俗相依，言行无越，一人而已。
这则故事形象地说明了灵裕对俗士严格的信仰要求。
关于灵裕法师讲解经论的语言风格，道宣《灵裕传》如此概括描述：“其讲悟也，始微终著，声气雄远，辩对无滞，言罕重宣。或一字盘桓，动移数日。或一上之中，便销数卷。及至后讲更改前科，增减出没，乘机显晦，致学者疑焉。裕曰：‘此大士之宏规也，岂可以恒情而断之？’”对于这一风格，明代莲池大师在《竹窗随笔》“灵裕法师”条中评论说：“裕师盖得无碍辩才，庶几乎于法自在。而拘名著相，以文害辞，以辞害意，与夫参死句之辈，何足以知之？今人不可执己见，而蔑视胜流，轻谈横议；又不可昧己量而效颦先德，妄行自用也。”对于灵裕法师这种不拘一格的讲解风格，莲池大师大加赞赏之余，告诫常人不可东施效颦，因为灵裕法师乃获得无碍辩才之大士也。
在授徒方面，灵裕最突出的是严格僧仪和寺院规范。道宣说：“自有师资希附，斯轨年登耳顺，养众两堂，简以未具，异室将抚，言行有滥即令出众。”凡是想正式作为灵裕法师的及门弟子，必须年资达到四十岁后方才予以考虑，如果言行方面有瑕疵，立即令其离开。作为比丘寺院，灵裕在其住持的寺院中严格遵守戒律规定：首先“寺法不停女人尼众，誓不授戒。及所住房由来禁约，不令登践。”在弘法之时，方才允许女众入寺，“并后入先出，直往无留。”其次，严格执行授戒仪轨，“沙弥受具，和上德难，故尽报不行。自余师证，至时临众，若授以三聚则七众备传。致有法席清严，向传宇内。”第三，“侍者供给不预沙弥，僧制澄正，无论主客，内惟护法，外肃愆过。”第四，“身服清修，不御绫绮，垂裙踝上四指，衫袖仅与肘齐，祇支极长至胫而已，设见衣制过度，则处众割之。故方裙正背大毡被褥，皮革上色，钱宝等物，并不入房。何况身履而为资具？斯又处俭之后教矣。”这是对寺院全体僧人的规定，灵裕法师也身体力行，“常服五条，由来以布，纵有缯帛成施，终以惠人。祇支亦尔，余则弊纳而已。”对于灵裕这种做派，世间有一些人不理解，认为如此是为了获取更大的名声。灵裕法师说：“吾闻君子争名，小人争利，复何辞乎？”有人说：“名本利缘耳。”灵裕回应说：“吾得利，便失名矣。”又有人说：“此乃诈为善相。”灵裕回答说：“犹胜真心为罪也。”时人以为佳言。道宣评论说：“其志行之仪，可垂世范。”
道宣在《续高僧传》卷十五“论”中有一评论：“沙门灵裕，行解相高，内外通赡，亦当时之难偶也。然而立性刚毅，峭急不伦。侍人流汗，非可师范。世或讥论，以此为先，斯亦不比德而观也。语俗而谈，滔滔风流；爱心绵密，未觌其短，多容瑕累。见心机动，祸福相邻。若不先知，何成惩艾？致使裕公虚沾此及。若能返求诸己，斯言自亡。”此处道宣罗列了当时佛教界对灵裕的三点非议：一是刚毅而具威慑力，使得身边的人战战兢兢，不足以成为别人的楷模；二是语言通俗而滔滔不绝，因充满爱心而容纳别人的短处；三是预知祸福，精通古代各种相术。有意思的是，道宣所描述的前二者恰好能构成互补，即外刚毅严格而内心具海纳百川的气度。第三方面则是指他屡屡以相术言事，道宣《续高僧传·灵裕传》中也叙述了在灭法时期灵裕以出售自编的相书及相术筹集粮食等生活用品之事。而且，灵裕将其这一技能也传授给弟子们。尽管如此，在此文之后，道宣的总评是：“故宣尼流无备之词，居士设未轻之论，诚有由矣。”可见，非议者是少数，而灵裕在僧、俗两界都具有崇高威望。
灵裕法师的及门弟子，具体数字不详。道宣说“各有部类，名如后列”，但其传文中并无名字。可见，道宣写此传的资料中原有主要弟子的名单，道宣照抄其文而未列其弟子之名。从如前所论说，灵裕法师自身所学所弘不限于《地论》、《华严经》，甚至不限于大乘。他不仅继承其师道凭之学，更有一个宏大地建立佛法体系的决心。因此，举凡大乘重要经典，甚至小乘“毗昙学”、《成实论》，还有律学，都是其关注、研习、弘扬的对象。因此之故，他的弟子兴趣和发展方向都是多样的。从后世的影响来说，主要有五大方向：一是弘扬《十地经论》者，二是弘扬《华严经》，三是《摄大乘论》，四是律学，五是禅修。此外，灵裕精通术数，而其弟子中也不乏以此见长者，如《续高僧传》卷二十五《道辩传》所写的道辩就是此类僧人，道宣也专门将其与感通类僧人置于一卷。依据此传所说：释道辩，“齐人，住泰山灵岩寺。居无常所，游行为任，经史洞达，偏解数术。”道辩曾经给人说：“吾昔于裕法师所，学观七曜。……”可见，灵裕也以术数传人授徒。
从此著主题出发，将较详细叙述前三个方向的主要弟子，后二者则略之。
3．道昂、灵智
在邺城以弘扬《地论》和《华严经》为主的灵裕弟子，现在可知者仅有道昂、灵智、海云等。
释道昂(565—633年)，未详其氏，魏郡(今河北省磁县东南)人。《续高僧传·道昂传》记载：“初投于灵裕法师而出家焉。裕神识刚简，气岸云霄，审量观能，授其明训。昂饮沐清化，爱敬亲承。岁积炎凉，斋踪上伍。常于寒陵山寺，陶融初教，纲领玄宗。日照高山，此焉收属，讲《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辩天垂。扣问连环，思彻恒理。而混斯声迹，撝谦藏用，幽赞之功，谅拟前杰。”依据此说，仅知如下事实：其一，道昂皈依灵裕法师出家，接受了灵裕师的教化。其二，道昂主要是在韩陵山寺接受灵裕的教化。如前所述，灵裕曾经主持过韩陵山寺修塔事宜，而灵裕常住于宝山寺和慈润寺，可见，韩陵山寺后来可能主要是由道昂主持的，而道宣称其为“唐相州寒陵山寺释道昂”。其三，道昂以宣讲《华严经》和《地论》为主。
道宣还叙述说，道昂归向净土，“化物余景，志结西方，常愿生赡养，履接成务，故道扇漳河，咸蒙惠泽。”其圆寂之时，显现出往生瑞相，“便于高座端坐而终，卒于报应寺中，春秋六十有九，即贞观七年八月也。”后来信众“还送寒陵之山，凿窟处之，经春不朽，俨然如初。”
此外，作为《道昂传》的附传，道宣顺便叙述了灵裕的一位重要弟子——灵智(560—634年)。其文说：“时相州有灵智沙门，亦裕公弟子也。机务亮敏，著名当世，常为裕之都讲，辩唱明衷，允惬望情。加以明解经论，每升元席，文义弘远，妙思霜霏，难问锐指，擅步漳邺，故使四海望尘，俱敦声教。”这位僧人，在灵裕教团中地位相当重要，常常作为灵裕师宣讲经论的助手——都讲。从道宣的简单叙述看，灵智很擅长宣讲经论。晚年，灵智“屏绝章疏，更修定业。步晷守心，怀虚成务。乞食头陀，用清灵爽。垂行物范，光德生焉。”可见，晚年，灵智以修行禅定和头陀行为主。贞观八年(634年)圆寂于邺城，春秋七十五。“后诸学行俭约，附其尘者众焉。”看来，弟子不少。
另外，《大法师行记》署名“弟子海云集”，并且标于碑首，可见，海云在灵裕弟子中的地位非同一般，海云应该是唐初于相州住持其师法脉的大弟子。此碑立于贞观六年(632年)。而现存宝山79号龛标有“报应寺古大海云法师灰身塔”。其铭文较长，但缺字很多。其师为“中古法师”，文中有：“六十三口大唐……”，依照一般表述习惯，这不是标明年寿，就是法腊。此塔造于“大唐贞观廿季四月八日”。如果此位海云确实卒于贞观二十年(646年)四月前不久，且享年六十三岁的话，一定不是灵裕大弟子的海云。因为年岁不合。也许，六十三岁是其法腊。
4.青彡渊与至相寺地论师
作为灵裕法师常住长安的弟子，青彡渊在中国佛教史中具有特殊的地位。不仅由其创始的至相寺成为华严宗的祖庭，而且以他为纽带将地论学派的思想较为直接地导入华严宗的初祖、二祖的思想体系中，并且实际上形成华严宗的一个传统。
释青彡渊(544—611年)，姓赵氏，京兆武功(今属陕西省)人。《续高僧传·青彡渊传》记载：“家世荣茂，冠盖相承，厌此浮假，希闻贞素。”557年，十三岁出家，“道务宏举，定慧攸远。属周武凌法，而戒足无毁。慨佛日潜沦，拟抉目余烈，乃剜眼奉养，用表慧灯之光华也。”隋文帝重开佛法，随即重穿僧服。“而慧业遐举，闻持莫类。自《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲。既释众疑，时皆叹伏，行必直视，动静咸安，住则安禅，缘诸止观，一盋之与百纳，始习至终。常坐之与山居，报倾便止，讥疑有涉，敛足不行。”从此可知，渊法师早年已经熟悉《华严经》、《地论》和《大涅槃经》。
《续高僧传·青彡渊传》记载：“承灵裕法师擅步东夏，乃从而问焉。”从传文排列次序看，渊法师归灵裕门下应该是在开皇初。此时灵裕师是在邺城外的宝山寺。渊法师于宝山寺，“居履法堂，亟经晦朔，身服麁素，摧景末筵，目不寻文，口无谈义。门人以为蒙类也，初未齿之。”也许是灵裕门下弟子才高八斗者太多，渊法师处事低调，沉默寡言，似乎很愚笨。“裕居座数，观异其器宇，而未悉其惠解。乃召入私室，与论名理。而神气霆击，思绪锋游，对答如影响，身心如铁石。”灵裕由此大为赞叹，“以为吾之徒也。遂不许住堂，同居宴寝，论道说义，终日竟夜，两情相得，顿写幽深。”渊法师有一次说：“理出不期，更流神府。博观盛集，全无可师。”由此可见，在渊法师心中，灵裕师是天下第一“可师”之人。传中又说：渊法师“还返裕所，具陈性欲”。这是说，渊法师至灵裕的住所，向其师诉说自己的志向和打算。随后，他“后整操关壤，屏迹终南。置寺结徒，分时程业。三辅令达，归者充焉。今之至相寺是也。”不久，渊法师回到自己家乡所在的关中，隐居在终南山，建成至相寺。从时间上推测，至相寺初建也就是开皇初年的事情。
开皇十一年(591年)，“裕后勅召入朝，才有间隙，径投渊寺，欣畅意得，倾阴屡改。又以帝之信施，为移山路，本居迮隘，兼近川谷，将延法众，未日经远。裕卜西南坡阜，是称福地，非唯山众相续，亦使供拟无亏。渊即从焉，今之寺墌是也。自尔迄今五十余载。凶年或及，而寺供无绝。如裕所示，斯亦预见之明也。”灵裕在长安抽空去渊法师所修的至相寺视察，并且将皇帝所施的钱财用之以为至相寺修路之资。至相寺最初是在螰梓谷内的狭谷之中，水流湍急，诸多不便。灵裕让其改迁西南坡阜，此即至相寺今址。
青彡渊“因疾卒于至相之本房，春秋六十有八”，即大业七年(611年)四月八日。“弟子法琳，夙奉遗踪，敬崇徽绪，于散骸之地，为建佛舍利塔一所，用津灵德，立铭表志云。”
青彡渊于至相寺弘扬《地论》和《华严经》，最大的成效就是十几年之后，此寺“成为全国最有名、最稳定的华严学研究中心，华严宗的学说正是从这里形成的。”[37]而这一切是从智正入住至相寺开始的。
释智正(549—639年)，姓白，定州安喜(属河北省定州市)人。《续高僧传·智正传》记载：年十一，出家为沙弥。“身无戏掉，口不妄传；奉戒精勤，昏晓自策。和上同师，私共叹异。年虽弱冠，曾无驱役，供赡所须，恣其学问。不盈数载，慧声遂远。”这一简略叙述，没有记载其出家寺院和师父法号，仅仅知道其师不让其从事劳务，专心于经论的研习，因此，名声远播。“年虽弱冠”一句暗示其已经受具足戒。道宣此传跳跃性太大，此句后就直接接续“开皇十年，文皇广访英贤，遂与昙迁禅师同入魏阙，奉勅慰问，令住胜光。”——这一句话对于当今的学者太重要了，因为很多人从中推出昙迁与智正之间具有师徒关系。笔者以为未必如此。
上述引文中的“开皇十年”(590年)不能轻易否定而改换为开皇七年[38]。开皇七年秋天，隋文帝下诏，应征“徐州昙迁法师”并带“闲解法相、能转梵音”的弟子十人一起入京，“又勅所司，并于大兴善寺安置供给。”其实，隋文帝下诏应征高僧不仅这一次，如《续高僧传》卷十《法瓒传》记载：“开皇十四年，文帝省方，招访名德。人有述其清旷者，乃下勅延之。与帝同归，达于京邑，住胜光寺。”《续高僧传》卷二十六《宝积传》记载：“开皇十四年，隋高东巡，候驾请谒。一见便悦，下勅入京，住胜光寺，讲扬《智论》及《摄大乘》。”同书同卷又有释法性，“开皇十四年，文帝东巡，搜访岩穴，因召入京，住胜光寺。”可见，隋文帝到一地巡幸，有搜访当地高僧并选择性地招入京师的习惯。而《续高僧传·昙迁传》也记载说：开皇十年春，“帝幸晋阳，勅迁随驾。既达并部，又诏令僧御殿行道，至夜追迁入内，与御同榻。……”可见，开皇十年，昙迁跟从隋文帝至晋阳，隋文帝并于晋阳宫中召集僧众行道。如此，则二僧有于此时此地相见的很大可能。《昙迁传》也记载：开皇十年，“寻下勅为第四皇子蜀王秀，于京城置胜光寺，即以王为檀越，勅请迁之徒众六十余人，住此寺中受王供养。”另外，由上述引证可知，开皇七年那次征召六大德，敕六大德及其弟子住于大兴善寺，而胜光寺是开皇十年新建寺院。如果将开皇十年改为开皇七年，后面的叙述即与事实不合[39]。
总之，智正很大可能是开皇十年于晋阳随昙迁一同入京城，然后入住胜光寺。说智正师从昙迁缺乏证据，纯属揣测之辞。然而，智正佩服昙迁并且从其短暂学习是可能的，但这与古代严格的师徒传承是不同的。
仁寿元年(601年)，“左仆射虞庆则，钦正高行，为奏寺额，造仁觉寺，延而住之，厚礼设御。”智正有可能在仁觉寺住了几年。他又以为“深惟苦本，将捐此务，归静幽林。承终南至相有渊法师者，解、行相高，京城推仰，遂往从焉。道味江湖，不期而会，因留同住。”这一叙述，又被一些人解读为智正又成为渊法师的弟子。笔者以为，证据不足。因为上述引文明确讲，智正之所以离开仁觉寺，是想归于幽林，远离城市以及都市寺院的喧嚣，文中的“道味江湖，不期而会”是说二人趣味相投，未曾暗示是归其座下学习。而且这时的智正已经五十二岁，渊法师年长其五岁，应该说早已过了正式皈依为某僧弟子的年龄。总之，智正与渊法师是同道关系，即如当时的净影慧远与昙迁的关系一样。由于当时渊法师年资和学问略高于智正法师，因此，智正受到渊法师的较深影响是符合实际的。
道宣所写《智正传》在“不期而会，因留同住”后面接着说：“二十八年，静恭无事，不涉人世。有请便讲，详论正理，无请便止，安心止观。世情言晤，不附其口。贞梗自课，六时无憩。”有学者将二十八年与“因留同住”连缀起来，成为智正与渊法师同住于至相寺二十八年。实际上，二十八年应该连缀于下文，成为二十八年以来，智正“不涉人世”，游走于宣经讲论和修行止观之间。智正于贞观十三年(639年)二月二十八日圆寂于至相寺，春秋八十一。如果以圆寂之年逆推则可知，至611年，智正即远离人世纷扰。如此，是否暗示，智正于大业七年(611年)始住于至相寺呢？而渊法师恰恰是于此年四月圆寂的。笔者经过考辨，初步认定可能性不大。
道宣《续高僧传》以及法藏《华严经传记》记载了智正几位弟子的事迹，如智现、灵辨、智俨等。
首先是释智现。道宣于《智正传》的“附传”中写道：智现，“少出家，谘承法教，正之箴诫，略无乖绪，致所著诸疏，并现笔受。故正之制作也，端坐思微，现执纸笔，承颜立侍。随出随书，终于毕部。乃经累载初，不赐坐也。或足疼心闷，不觉倒仆。正呵责曰：‘昔人翘足七日，尚有传扬。今尔才立颠坠，心轻致也。其翘仰之极，复何得而加焉？’”这故事足见智正法师教诲弟子的风格，后来的佛教文献中引述评论者亦多。智正“凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等不纪其遍，制《华严疏》十卷，余并为抄记，具行于世。”其《华严经疏》于唐代还传入日本。
释灵辨(586—663年)，姓李氏，陇西犾道(今甘肃省临洮县南)人。灵辨生于洛阳。根据《华严经传记》卷三记载：“年十丧父，哀毁过礼。伯父幹法师愍之，亲自抚育，教以义方。”此中的幹法师即慧光大弟子昙衍的高足灵幹。灵辨十三(599年)岁，得以出家，住于京师胜光寺。灵幹平时与昙迁禅师“芝兰允洽，因令亲侍，谘受异闻，辨宿夜研精，俄升堂奥。”[40]昙迁此时住于大兴善寺，因而灵辨从胜光寺至大兴善寺跟随昙迁法师学习。十八岁，灵辨即讲《唯识论》、《起信论》、《胜鬘经》、《维摩经》等经论。受具足戒之后，又讲《仁王经》、《十地经论》、《地持经》、《摄大乘论》等。昙迁圆寂于大业三年(607年)十二月六日，时灵辨二十一岁。
法藏《华严经传记·灵辨传》又写道：灵辨“以为一乘妙旨无越《华严》，遂废敷扬，于终南山至相寺智正法师所，研味兹典。”灵辨转投至相寺智正，很大可能是因为昙迁圆寂的缘故。因此，灵辨到至相寺的时间应该在大业三年后不久。灵辨“既卒师资之功，备举传灯之业，并采众经，傍求异义。”可见，灵辨继承的是智正的事业。他撰《华严经疏》十二卷，《华严经抄》十卷，《华严章》三卷，并行于代。唐代，慈恩寺建毕，妙选高僧，灵辨“以鹤誉闻天，遂当斯举。然其怀望贞峻，中外式瞻，每于崇圣宫、鹤林寺、德业寺、百福殿等，而行受戒法。京城及诸州僧尼，从受归戒者，一千余人。”灵辨共讲《华严经》四十八遍。最后，于菩提寺讲《华严经》时，便觉不适，寻返慈恩寺，未久圆寂，春秋七十八，即龙朔三年(663年)九月五日。
灵辨也写作灵辩。如《续高僧传》卷十二《灵幹传》记载：“沙门灵辩，即幹之犹子也。少小鞠育，诲以义方，携在道位，还通大典。今住胜光寺，众议业行，擢知纲任，扬导《华严》，擅名帝里云。”道宣的记载，核心部分与法藏所记述一致，但关于其住寺有差别。道宣说，灵辩现在住于长安胜光寺，并且为胜光寺的“纲任”即“三纲”之一。道宣所说的“今”也即《续高僧传》主体部分完稿的时间贞观十九年(645年)，因为灵幹为隋代僧人，按照常理，这一传记应该是道宣首先写成的，在叙述完灵幹的事迹之后，顺便提及其侄儿灵辩也是顺理成章的事情。如将此记载与法藏的叙述联系起来，即可知，灵辩在贞观十九年之前，长时期住于胜光寺，因他就是从胜光寺出家的，因此，学成回到胜光寺，后来成为其寺的“纲任”。而慈恩寺建成于贞观十九年，依照法藏的记载，灵辩在此寺刚建成时就被征选进入，并且最后圆寂于慈恩寺。
由渊法师开创的至相寺华严学中心最重要的一个环节就是智俨法师入至相寺学习。通过他的弘扬，地论思想被后来的华严宗所继承，成为华严宗教义的重要组成部分。因此之故，至相寺也被看作华严宗的祖庭。
释智俨(602—668年)，俗姓赵，天水(属今甘肃省)人。其父赵景任申州(今河南省信阳市)录事参军。炀帝大业九年(613年)，即智俨十二岁时，法顺到赵景的家里，请求把智俨给他作弟子，赵景夫妇欣然应允。法顺就把智俨交给其高足弟子达法师，“令其顺诲。晓夜诵持，曾无再问。后属二梵僧来游至相，见俨精爽非常，遂授以梵文，不日便熟。”可见，这位达法师当时住于至相寺。十四岁，智俨出家为沙弥。智俨“后依常法师，听《摄大乘论》，未盈数岁，词解精微。常因龙象盛集，令其竖义。时有辨法师，玄门准的，欲观其神器，躬自击扬。往复征研，辞理弥王。咸叹其慧悟，天纵哲人。”[41]此处的“常法师”即法常，“辨法师”应该是僧辨。
释法常(567—645年)，是昙延法师的弟子。《续高僧传·法常传》记载：法常从二十二岁起，于“秦齐赵魏，靡不周行”，研习《摄论》五年。“至于《成实》、《毗昙》、《华严》、《地论》，博考同异，皆为轨辙。”当时佛教界认为其以弘扬《摄论》见长，而其志之所尚为《涅槃》。可见，法常是一个以《摄论》、《地论》、《涅槃经》为研习核心的博学之僧。唐朝初年，法常住于长安大禅定寺，后住普光寺，均以宣讲《摄论》为务。从法藏《华严经传记》的叙述看，从十四岁至受具足戒的这一段时间，智俨主要是跟随法常学习《摄论》。
释僧辩(568—645年)，也是隋唐之际著名的《摄论》学者。大业初年也住于大禅定道场，唐初“武德之始，步出关东，蒲虞陕虢，大弘法化”[42]，其后即回京师。《续高僧传》有记载说法常与僧辩是好友。由此可见，智俨是从法常学《摄论》，也得到另一位《摄论》大师僧辩的赞扬。
武德五年(622年)，智俨二十岁时，受具足戒。其后，“听《四分》、《迦延毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经。后于琳法师所，广学征心，索隐探微，时称得意。”[43]此处的“琳法师”[44]应该是位精通禅定者。
根据《续高僧传》卷二《静琳传》记载，静琳先投昙猛法师为师五年，“犹事沙弥，未敢受具”。受大戒后，“又于觉法师所听受《十地》，回趾邺都炬法师所，采听《华严》、《楞伽》、《思益》”。后来，“即舍讲业，专习禅门。初学不净念处等法，又嫌其琐小，烦稽人虑。乃学大乘诸无得观，离念唯识，弥所开宗。每习一解，陶练十年，精其昔知，更新后习……。”由此叙述可知，静琳法师后来所习的是“唯识禅观”，刚好与智俨跟从琳法师学习“征心”相合。引文中说，智俨“索隐探微，时称得意”，可见已经基本掌握了静琳法师所习禅观的精髓。武德三年(620年)后，静琳法师住锡弘法寺。智俨跟随静琳法师修习唯识禅观，应是前往弘法寺。《续高僧传》又记载说，静琳与法常是好友，如《静琳传》所说“有沙门法常者，盛名帝宇，素与周旋”。可见，智俨的问学一直是在一个友人链条中进行的。
《华严经传记》卷三《智俨传》又记载：智俨感到佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在经藏前发誓，信手探取，获得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。“即于当寺智正法师下听受此经。虽阅旧闻，常怀新致，炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏，稍开殊轸，谓‘别教一乘无尽缘起’，欣然赏会，粗知毛目。”此中说，智俨通过听闻智正所讲的《华严经》，再细心阅读各种经疏。特别是，地论学派的第一代传人慧光的著述，给予智俨极大的启发。以这一思想线索逆推上去即是智正——渊法师——灵裕——道凭——慧光——勒那摩提。传说中，智俨又遇到一位僧人，告诉他：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中‘六相’之义，慎勿轻也。可一两月间，摄静思之，当自知耳。”智俨依照这一指引，作疏解释《华严经》的义理，即成《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》，略称《华严经搜玄记》，那时他才二十七岁，即贞观三年(629年)。不过，这部著述直到他晚年才在至相寺弘传。
智俨于总章元年(668年)十月二十九日夜圆寂于清净寺，春秋六十七。法藏说：“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇。”现存的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》(略称《华严孔目章》)四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷，其它著述都已失传。与唯识学有关的著述有《楞伽经注》七卷、《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷、《摄大乘论无性释论疏》等，而《入道禅门秘要》一卷应是阐释智俨自己禅观方法的著作。如前文所考辨，《入道禅门秘要》应该是从静琳法师处学来的唯识观法。
智俨弟子很多，著名的有法藏、怀齐、义湘、慧晓、薄尘、道成法师等多人。其中，法藏大师为华严三祖，义湘大师于新罗弘扬大法，被推为新罗华严宗的初祖。
5．慧休
关于释慧休，一直以来的最主要资料是道宣《续高僧传·慧休传》，道宣写此传时，慧休尚健在。1984年于安阳宝山发现了《慈润寺故大慧休法师灰身塔》以及《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》[45]，其卒年问题也一并解决了。对照两种资料，内容基本一致，也有若干差别。从其所学以及一生着力弘扬的内容看，慧休应该属于摄论师和律师。但慧休自己以及时人都将其看作灵裕弟子，所以置于此叙述其行历和贡献。
释慧休(548年—647年)，姓乐氏，瀛州(州治在今河北省河间市)[46]人。“世居海滨，以蚕渔为业，而生知离恶，深惟罪报，常思出济，无缘拔足。”[47]于是产生出家之念，《慧休法师刻石记德文》中作：“文举让梨之岁，志在出尘；陆绩怀橘之年，便欣入道。”此文中的陆绩怀橘为六岁，孔融让梨在七岁。大致言之，慧休六、七岁时就向往出家。根据《续高僧传·慧休传》记载：十六岁(564年)时，他“遇相州沙门巡里行化，谈三世之循，扰述八苦之交侵，雅会夙怀，背世情决，乃违亲背俗，投勖律师而出家焉。”这位勖律师，道宣未记载，《慧休法师刻石记德文》说：“始受业于僧树律师，习毗尼五部。星纪未周，即洞晓玄妙，遂乃驰骛三藏，欲游十门。”以“星纪未周”推测，慧休大概在此律师门下五年左右。《慧休法师刻石记德文》又说慧休享年99岁，法腊77，可见其受具足戒是在二十二岁。大概在受具足戒(570年)后，勖律师又叮嘱慧休，去邺城皈依灵裕法师修学。《续高僧传·慧休传》又记载：“休天机秀举，惟道居心，乃背负《华严》，远游京邺。一闻裕讲，蓥动身心，不略昏明，幽求体性。而章句无昧，至理未融。展转陶埏五十余遍，研讽文理，转加昏漠。试以所解，遍问诸师，皆虑涉重关，返启其致。”在灵裕门下，慧休先是听灵裕法师讲解《华严经》，接着结合章疏研习《华严经》五十余遍，但并未完全明了其中的深意。于是又悟曰：“斯固上圣之至理也，岂下凡而抑度哉？”其后，离开邺城去游学。
综上所述，慧休于570年受具足戒后，至灵裕门下学习。北齐时期，灵裕是以邺城宝山一带为弘法中心的。北齐灭亡，578年，武帝于齐地毁佛。从道宣的叙述看，可以初步断定，在北齐灭亡之前，慧休可能已经离开灵裕而去游学。
离开邺城，慧休前往渤海(今河北省沧县)，跟从明彦法师听《成实论》，“先出章抄，品藻异同，慧满冲情，解津法友，以彦公化世，受染余流。”[48]明彦法师，《续高僧传·志念传》记载：开皇四年(584年)，志念之弟沙门志湛将志念感叹自己所学《迦旃延阿毗昙》未能传授之事告诉明彦法师。“彦，《成实》元绪，素重念名，与门人洪该等三百余人，躬事邀延，阐开《心论》。”[49]从文中的表述看，明彦邀请志念到其所在的渤海弘传其学而并非拜师。慧休跟从明彦法师研习《成实论》之后，又“从志念法师受学小论《迦杂》、《婆沙》，各闻数遍。穷其本支，晓其固执，解既清逈，行寔贞严。”志念对其大加赞赏：“余讲小乘，岁序多矣。今乃值子，谅不虚延, 。”慧休即著《杂心玄章抄疏》，“各区别部类，条贯攸归。文教才出，初寻重敬，频当元宰，讲授相续。幽致既举，慧烛天悬，故使驰名冀都，击响河渭。”[50]慧休在志念门下，撰成《杂心玄章抄疏》，并且开讲《杂心论》，闻名冀都(即河北省冀州市)。可见，慧休从学志念时，志念时在冀都。
道宣未曾提及齐地灭法时期慧休的去处。是跟随志念避难海滨呢，还是在此前已经回到邺城宝山寺灵裕师身边，或者与其他人一起避难？——由于这一疑难，慧休游学之后重归灵裕师身边的起始时间就不大好确定。但不管如何，在开皇十一年(591年)，灵裕应隋文帝之征召，步行入关中至京师之时，慧休随之也到达长安。在长安时期，慧休“遇昙迁禅师及尼论师等讲扬《摄论》，每举一会，余驾停轮。词吐既新，领拔弥悉周，涉三遍即造疏章，神会幽陈，广疏听视。自大小诸藏，并统关键。”[51]可见，在长安，慧休跟随真谛的弟子道尼及地论昙遵的弟子昙迁学习了三遍《摄大乘论》并且造出《摄大乘论疏》一种。
慧休在长安又钻研律部。《续高僧·慧休传》记载：“惟有律部，未遑精阅。昔以戒禁随事，可用缘求，案读即了，未劳师授。曾披一卷，持犯茫然。方悔先议，更弘神府。乃负律提瓶，从洪律师听采《四分》，一经讲肆三十余遍，日渐其致，终未极言。”洪律师即洪遵，开皇七年(587年)至长安，为“六大德”之一，开皇十六年勅请为讲律众主。慧休听闻《四分律》讲肆四十余遍，理解逐渐清楚，但未达到极致。他对一同学习者说：“余听涉多矣。至于经论，一遍入神。今游律部，逾增逾暗，岂非理可虚求，事难通会乎？”慧休“懔课六时，纤尘或阻，即申忏洗。目见大小讲匠，知名者多，奉法自修，实罕联类。”可见，对于律学，他是多闻博采的。“尝听砺公讲律。砺曰：‘法师大德，暮年如何犹勤律部？’休曰：‘余忆出家之始，从虎口中来，即奉投戒法，岂以老朽而可斯须离耶？恨吾不得常闻耳。’”砺公即法砺，隋代住于相州日光寺。可见，在长安停留一段时间，学习《摄大乘论》和《四分律》后，慧休即回到邺城。灵裕师可能在慧休之前先行步行回到邺城。《续高僧传·道杰传》记载，道杰于开皇十九年，从卫到达邺城，“听休法师《摄论》”，可见，慧休回邺城后已经以《摄论》教人了。
至于慧休回到邺城的住寺，史籍中没有明确记载。灵裕师在邺城先后开创和住锡几所寺院。先住宝山寺(后改名为灵泉寺)，后住演空寺。而道宣称慧休为“相州慈润寺释慧休”，可见其晚年主要住于慈润寺，而《慧休传》文中又有文字显示，隋末唐初，慧休住于邺城云门寺。
从隋末至唐初，相州发生四次战乱，“屡经寇荡，荒荐相仍，寺众僧厨，亟经宿触。故从隋末终至唐初，四度翻秽，获资净供。致使四方嘉会，休有功焉。”特别是，唐初武德四年(621年)，刘黑闼反叛，第二年正月，刘黑闼至相州，僭称汉东王，建元天造。“魏相诸州，并遭残戮。忽一日警急，官民小大弃城逃隐。休在云门，闻有斯事，乃率学士二十余人，东赴相州，了无人物，便牢城自固。四远道俗，承休城内，方来归附。当斯时也，人各藏身，而休挺节存国，守城引众，可谓乱世知人者矣。”云门寺位于邺城郊外西山。在民众恐慌，纷纷逃出邺城的情形下，慧休逆向而行，颇有保护天下苍生的菩萨精神。经查阅史书可知，这一事件可能发生于武德五年初。刘黑闼至相州称帝后，移军洺州，定都洺州。此年正月，秦王李世民统帅军队前来平定叛乱。在秦王军队到达获嘉时，刘黑闼部放弃相州，正月十五日，秦王军占领相州。这就是《慧休传》所说的“其年不久，天策陈兵，远临贼境，军实无委”的背景。在这种情况下，慧休敏锐地看到其中的利害关系，集众告诉僧众说：“官军静乱，须有逢迎。僧食众物，义当先送。”与会大众并无应和者，慧休担心唐军收复失地后，惩戒佛教界，于是独诣军门，具陈来意。“于时曹公徐世绩，引劳赏悦。仍令部从，随休至寺，任付粮粒。及平殄后，曹公为奏，具述休功。”果然，唐朝廷在此后下勅，凡是被刘黑闼占领诸州，仅仅允许保留三十位僧尼。唯相州一境，“特宜依定”而不省减沙汰僧尼。
唐太宗贞观九年(635年)，“频勅征召，令入京师。并固辞以疾，无预荣问。”道宣写道：“至今十九年中，春秋九十有八，见住慈润，爽健如前。”这是说，截至道宣写此传的时候，慧休仍然健在，时年九十八岁。在现存此传的最后，又有一句：“又休以年学高远，今上重之。因事辽左，亲幸其室，叙故陈道，弥会帝心。故又续其绩。”经查考，此是指唐太宗于贞观十九年二月从洛阳出发，到达定州扎营。从行军路线上看，似乎应该是路过相州时看望了慧休。从“叙故”一语以及“今上重之”等推测，太宗是认识慧休的。现存《慈润寺故大慧休法师灰身塔》以及《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》记载了慧休的卒年：“贞观廿季岁次敦口季春旬有五日法师藻漱讫，因右胁”而卧入灭。如此可知，慧休圆寂于贞观二十年(646年)三月十五日，“春秋九十有九，夏腊七十有七。”
道宣在《续高僧传·慧休传》中未记载慧休的著述，而《慧休法师刻石记德文》则略有记录：“法师所制《十地》、《地持义记》、《成实论义章》及《疏》，《毗婆沙论》、《迦旃延经》、《杂阿毗昙》等疏，小乘……《摄口大乘论义疏》，又续远法师《华严疏》，又著《大乘义章》凡四十八卷。”
关于慧休，道宣《续高僧传》卷十五“论”，在评论了灵裕法师之后说：“世有慧休，即承裕绪，学《杂心》而惧陵小犯，受师礼而亲执瓶衣，遭难而更立净厨，临危而深诲禁约。人法斯具，慧解通微；章疏所行，诵为珠璧，犹恨不系于先业。”依据此说，于唐初，一般将慧休看作灵裕的弟子，尽管在隋唐之际，他是以弘扬《摄大乘论》和《杂心论》知名的。
慧休的不容忽视，还在于玄奘曾经专门至相州向他问学。
关于慧休的弟子，《续高僧传·慧休传》附有昙元传，而从僧传所写看，神照也可列为惠休弟子。
《续高僧传·慧休传》叙述说：“弟子昙元，高洁僧也。经论及律并曾披导，偏重清行，不妄衣食。寺虽结净，犹怀尘点。常乞食自资，今托静林虑、宝山，志道辞世。门人灵范，学通休涉，慧悟少之，勅召弘福，时扬《摄论》，今居宗树业，振名京邑。”从文中可见，昙元精通慧休所学，但立志修头陀行，唐初住相州林虑山和宝山寺。昙元弟子灵范也精通慧休所学，唐代贞观年应召至长安弘扬《摄大乘论》。
释神照(607—665年)，姓淳于，汴州中牟县(今属河南省)人。《续高僧传》卷十三《神照传》记载：“年十二，投尉氏明智律师而出家焉。于时载扬律藏，学徒云集，宇内初定，糇粒未充。照巡村邑，负粮周给，年经六祀，劳而无倦。供众之暇，夜讲《法华》、《胜鬘经》。虽久，人无知者。受其听律，每发奇思，前学之流，惊其逈悟。又往邺下休法师，听《摄大乘论》，一遍无遗，讲散辞还，休送出寺。学门怪异。休顾曰：‘斯是河南一遍照也，后生领袖。尔其知之。’”神照似乎是十八岁之后至邺城听慧休讲《摄大乘论》的，即武德八年(625年)之后。神照出师之后，“《涅槃》、《华严》、《成实》、《杂心》，随机便讲，曾不辞退”。
《续高僧传》卷十三《神照传》中还记载：“新译《能断金刚般若》初至，披读寻括。词义似少一行，遂以情测注。及后其本果与符同。时咸讶其思力也。”——这件事发生于贞观二十二年(649年)十月之后。传文说：神照“贞观中遘疾逾久，而戒行无玷，卒于安业本寺，春秋五十有九。”依据此传所叙述，神照最早卒于唐麟德二年(665年)[52]，其出家寺院在尉氏县，卒于汴州(治今河南省开封市)安业寺(即后来的大相国寺)。
另外，《续高僧传》中记载道杰等曾经听闻僧休讲《摄大乘论》，不过，道杰师承广博，严格说，不是惠休的弟子，留待下文论述。
四、地论学派的兴盛
如前文所论证，地论师的分立是在菩提流支和勒那摩提的弟子辈间于相州形成的。具体事态可能是在道宠及其弟子和慧光(包括慧光师兄弟及慧光的弟子)之间展开的。下文简略地将上文所叙述的地论北道和南道的传承作一列举。以研习《十地经论》为核心的地论师，南北朝时期主要是在东魏、北齐统治范围内，以相州为核心向周边辐射而传播的。在北齐灭亡后，一些地论师逃亡到南方陈王朝统治区域，将《地论》思想传播到建康等地。而隋朝建立之后，在南北、东西交流的条件大为改观的情形下，隋文帝、隋炀帝致力于在全国征召各方面的高僧至京师长安弘法，其中的地论大师如净影慧远、灵裕等等都先后至长安弘扬《地论》。隋朝立国不久，地论学派先是在大兴善寺，其后是在净影寺、至相寺建立了三大地论学弘传中心。当此之时，南北朝时期就已经很兴盛的北齐故地的地论学派仍然在不断发展中，也在不断地扩大弘传区域。简言之，隋开皇年间，地论学派发展成为一个具有全国影响的佛教学派。尤其值得重视的是，有证据表明，至迟在隋末，灵裕的弟子已经完成了一个完整的、排外的“传法世系表”(法统)。这说明，地论南道很有向宗派方向发展的自觉意识。不过，灵裕相州的弟子未能完成这一任务。而在开皇十年(590年)之前就回到故乡长安的渊法师，在终南山至相寺所建立的地论学的基地，最终却成为华严宗的开宗祖庭。历史似乎没有亏待灵裕及其弟子的期望。尽管唐代的华严宗人以及近代以来的华严学者都不愿过多提及灵裕师徒以及地论南道，但地论南道僧人以及地论学派的思想对于华严宗的深刻而巨大影响，是众所周知、举世公认的。
1．地论北道传承及其转向
地论北道的基本师承如下：
诞礼 道杰
法继 十力
菩提流支 道宠(560年仍健在) 志念(536—608年) 法楞
僧休 宝袭(545—626年？)
无碍(552—645年)
牢宜
儒果
将上述道宠弟子以及再传弟子的情况汇总即可知，道宠一系并非专心致志地弘扬《地论》，最重要的几位弟子的弘法重心已经转向，或《大智度论》，或《毗昙》，而这些似乎与道宠之专长《地论》几乎不相干，显然是另有师承。这是地论北道一系僧人的第一个特点。
第二个特点，与南道相比，地区比较分散，道宠的几位主要弟子基本不在邺都，而南道则形成以邺都为中心的弘扬地论的阵地。第三个特点，与地论南道僧掌握东魏、北齐甚至隋朝主要或多数僧官职位不同，北道与重要僧官位置绝缘。总之，道宠在邺都以及弟子在地方僧俗教界尽管都有较大影响，但道宠在邺都政界和教界之影响远不能与南道慧光及弟子法上等等相比。北道之衰微与南道之兴盛，可想而知矣。
2．南道的兴盛以及宗派化的努力
在比较详细地叙述完地论南道在北魏、东魏、北齐的传承之后，再将其与北道的情况作一比较即可知，地论南道的兴盛与北道的衰微确实是不争的事实。可以说，从北齐开始，地论学派的兴盛局面基本上是由地论南道创造的。
地论南道师承图示：
僧达(475—556年) 道爽
安廪(507--583年)
慧顺
僧范(476—555年) 融智
勒那摩提 慧光(538) 法上(495—580年) 慧远
道慎 法存
昙遵 智闰(540年—614年)
昙迁
道凭(488—559年) 灵裕
昙衍(503—581年) 灵幹(535—612年)
从上述简单的图示即可看出，南道人才济济，尽管走的是综合创新之路，并不限于《地论》一隅，但慧光一系法脉直至唐初仍然坚持以《地论》为主兼弘其它经论的立场。
至于其中的原因，可以归纳如下：
首先，从南道创立者慧光与北道的创立者之比较可以见出，慧光在许多方面都是占据绝对优势的。如前所叙述，慧光其实应该是道宠的长辈，而道宠属于中年出家，侍奉跟随菩提流支的时间还没有慧光长。如此等等，都反映出了北道与南道实际上不构成互相对峙的竞争关系。这一方面说明菩提流支与勒那摩提之间不存在有意培植派系的企图，进一步说，慧光与道宠也不一定构成派系之间的竞争关系。
第二，慧光自己任东魏朝廷最高僧官“国统”，在慧光圆寂之后这一职务一直由其弟子以及再传弟子担任。而且，担任僧都的慧光弟子、再传弟子可考的达十名之多。这是南道超过北道的客观基础。尽管不能轻易说，出身于慧光一系的僧官会故意压制其它学派或派系的发展[53]，但在中国的社会历史环境中，这种“外势”一定会在学派发展中起重大作用。
第三，慧光著述丰富，其弟子、再传弟子也不乏著述丰富者，而反观北道则并非如此。
第四，如前所述，北道道宠的弟子已经发生兴趣转移，再加之，隋唐文献所记述的《摄论》出而助北道，从思想上来说，北道所持的立场被摄论学派所吸收，自然单独传播的根基就不稳当了。
如此等等原因，呈现出的历史事实就是地论师南道保持旺盛的发展势头，直到隋末唐初被华严宗的祖师所吸收。从思想源流来讲，地论学派实际上是被华严宗吸收并流了。
地论学派发展到隋初，有两大决定性事件。一是净影慧远受隋文帝征召带领近三百弟子浩浩荡荡至长安弘扬《地论》；二是灵裕在相州苦心经营，其学说向综合创新方向发展，并且形分头并化的态势。
从目前学术界的研究看，净影慧远的重要性已经得到重视，学界大多数人已经将其与智顗、吉藏并列，称之为“隋代三大法师”。但是，对于灵裕法师则重视不够。特别是《大法师行记》一文早已经收载于《全唐文》，但使用者寥寥，对于其中所蕴藏的南道“宗派化”的努力这样重要的信息一直未曾发掘出来，殊为憾事。
《大法师行记》中的“大法师”指的是灵裕。此碑立于贞观六年(632年)，是灵裕大弟子海云所立。此碑文起首有文曰：
夫圣生西域，影示现于东川；教被当(阙一字)，流波盖于万代。故如来灭后，千季之中，廿有四圣人法师(阙一字)传法也。千季之后，次有凡夫法师，亦传法也。暨大魏太和廿二年，(阙一字)天竺优迦城有大法师名勒那么提(阙二字)宝意兼(阙二字)乘，备照五明，求道精勤，圣贤未简而悲矜苦海，志存传化。遂从彼中(阙一字)持《十地论》，振斯东夏。授此土沙(阙二字)光禅师，其(阙五字)教授如瓶写水，不失一滴。其光律师，俗姓杨，卢奴(阙四字)，弟子名振齐魏，十有馀人，谓(阙五字)询(阙五字)师。此等十德，皆有别传。若大乘筌旨，深会取舍之方。秘教随机，洞照卷(阙三字)。有其唯道凭法师之一人也。(阙十字)人也(阙一字)成弟子廿馀人。若《十地秘论》，固本垂纲，而传灯(阙七字)法师之一人也。[54]
上引文字之后是对大法师灵裕基本生平、著述的叙述。石碑破损严重，文字不大连贯。但如果将上述画线部分的文字连缀起来，其意思还是很明确的：如来灭后，天竺传法二十四祖，此为“圣人法师”传法。千年之后，则由凡夫法师传法。北魏太和二十一年，天竺僧勒那摩提法师持《十地经论》来到东夏，授此论典给慧光禅师。慧光禅师传法弟子十余人，然传大乘宗旨最……者，为道凭法师一人而已。道凭法师有弟子二十余人，然“固本垂纲”传承《十地秘论》者，仅灵裕法师一人而已。将上述叙述与前列地论南道传承图相比较，则可知灵裕弟子所列的这一法系的排外性显然十分强烈。
一般而言，南北朝时期兴起的学派特点是以某一经论为核心的研修团体。秉承南北朝时期转依多师的“参学”传统，其师承及法统概念并不强烈，而且学界一直以为学派不具备排外观念，而至隋唐佛教宗派方才有宗法性的凸现。地论南道发展到灵裕时期，从上述《大法师行记》的表述看，已经明显地具有排外性，譬如文中出现了“传灯”的概念，称其宗承的经典为“秘论”，最重要的是，上述文字对于地论南道传承的评论带有强烈的“派系”情绪。如慧光“十大弟子”即“十德”最突出者是灵裕之师道凭，道凭二十余大弟子，“传灯”者为灵裕法师一人。如此语气的描述，即便在天台、三论宗早期(唐初)对“法系”的描述中也不多见。
现在唯一不确定的是，南道的这一做法最初形成的时间。《大法师行记》立碑的时间是贞观六年(632年)，而灵裕法师圆寂于大业元年(605年)，因此，还不能确定其意思出自于灵裕本人，很大可能是灵裕弟子辈的想法。但这已经表明，至少在灵裕弟子辈已经有了明确的正统“法系”的观念。
如前所叙，有隋一代，地论南道最活跃的是净影慧远和灵裕法师，前者之师是法上，后者之师是道凭。道宣《续高僧传·灵裕传》中恰好保存了两则有关灵裕对待法上和净影慧远的态度的两段文字。
第一段与法上有关：
有齐宣帝盛弘释典，大统法上势覆群英，学者望风，向附用津侥幸。唯裕仗节专贞，卓然不偶伦类，但虑未闻所闻，用为翘结耳。后上统深委高亮，钦而敬之。
如前文说叙述，法上居慧光十大弟子之首，道凭于北齐天保十年(559年)圆寂之后，灵裕此时四十一岁，而法上是北齐朝廷任命的最高僧官“大统”。上文所说，当时有许多僧人依附于法上，但灵裕在其师圆寂之后，坚持独立的发展道路。
第二段与净影慧远有关：
又生常处众必先端首，说戒羯磨无传欲法，讽谏之术，闻者如流。当于京辇，入净影寺，正值布萨，径坐堂中。见远公说“欲”。裕抗声曰：“慧远读疏而云法事因缘，众僧听戒，可是魔说。”合座惊起，怪斥其言。识者告远。远趋而诣堂，裕曰：“闻仁弘法，身令易传。凡习尚欣，圣禁宁准？”远顶礼自诫，衔泣受之。由是至终，远常赴集。其生物信顺，皆若此焉。自东夏法流，化仪异等。至于立教施行，取信千载者，裕其一矣。
这一段出自于道宣手笔的文字，暗含了抑慧远抬升灵裕的意味。文字所言，慧远与灵裕在对待戒律中有关“欲”的规定之宽严产生分歧。灵裕在慧远所在的净影寺讲经法堂当众斥责慧远。而慧远当时未曾听见，灵裕就离开了净影寺。此事件中隐含一个前提，即慧远与灵裕曾经一同在昙隐律师门下学习《四分律》。经过考证，慧远在昙隐律师门下学习时间是在542至546年共五年，而灵裕则是543至545年共三年，时间有交叉，但慧远先于灵裕至昙隐门下。从年龄上说，灵裕长慧远五、六岁；从法腊上讲，灵裕长两年。可见，灵裕为师兄，慧远为师弟。从此事件发生的情境推测，灵裕似乎是去净影寺看望师弟的，但却如此收场。好在慧远对待兄长非常恭敬，不但不在意，反而凡是灵裕在长安举行的宣讲经论的活动，都前去捧场。现在的问题是，这件事道宣何以写入《灵裕传》中？依照采择传记资料的一般渠道和写作惯例推测，显然这一材料应该出自于灵裕的弟子们。
从道宣对上述两件事的叙述以及材料来源的推测，至少在灵裕弟子辈已经出现了与净影慧远竞争的局面。
另外，灵裕自己撰写有《十德记》。道宣在《续高僧传·序》中说：“惟隋初沙门魏郡释灵裕，仪表缀述，有意弘方，撰《十德记》一卷，偏叙昭玄，师保未奥，广嗣通宗。”慧光的弟子们任北齐昭玄寺僧官者很多，传说慧光有十大弟子，此著有可能是专门记述地论南道论师第二代的。另外，隋代费长房在评论灵裕请求皇帝允许自己回到相州之事时说：“夫能忘我，乃能济时。今顾恋身形，忘大利益。六亲聚落，尚未能捐；三界处居，理难出也。”[55]费长房写此语时灵裕尚在世，而灵裕至京师活动半年，长房是当事人。长房的评论中以“六亲聚落”暗讽灵裕以世间的宗亲关系来对待自己在相州所组织的僧团，因此坚决不愿意呆在长安。依照费长房的揣度，这是否体现了灵裕强烈的组建宗派性的僧团的想法呢？当然，《续高僧传》本传中，对此事有另一分析，即灵裕不愿意深度参与世俗政治等等。
五、不明师承的地论师举例
如上所说，灵裕系地论师试图建立一个封闭排外的传承《地论》学说的法统。然而，学派的兴盛，除派系内部僧众的努力之外，其社会影响所及，必然会有一个逐步扩散的过程。在这样的过程中，必然会有一些僧人主动地加入到弘扬此说的行列中来。在此所叙述的主要是隋代以及唐初活跃于各地主要以弘传《地论》为要务的僧人的基本情况。当然，称其为师承不明并不是说他们都是“自修自学”的，也许一部分确实是师承于系统明晰的地论师系统内的僧人的，仅仅是因为史籍未载明其世系而已。隋初于京师弘扬《十地》的僧猛，也是师承不明者，由于其影响巨大，已经见于前文叙述。如果全面叙述，人数很多，在此仅将影响较大的若干僧人的行历叙述如后。
1．明芬与那连提耶舍
北齐时期，邺城有僧明芬也专门弘扬《十地经论》，隋初至长安住大兴善寺仍然如此。《续高僧传》卷二十六《明芬传》记载：“释明芬，相州人，齐三藏耶舍之神足也。通解方俗，妙识梵言，传度幽旨，莫匪喉舌。开皇之译，下勅追延，令与梵僧对传法本，而意专捡失，好住空闲。味咏《十地》，言辄引据，问论清巧，通滞罕伦。”文中所说的“齐三藏耶舍”是指那连提耶舍。
《历代三宝记》有那连提耶舍小传：“北天竺乌场国三藏法师、高齐昭玄统那连提耶舍，隋言尊称译。舍少出家，五天游四，大小诸国，经六十余。但是释迦胜迹处所，无不必践。既穷南海，还反北天，复之茹茹，逢彼国破，因入邺都。正值文宣，时始四十。舍之骨梗，颇异奇伦，缘是文宣偏所，待遇籍甚，既著理此统焉。时亦出经，备齐世录。齐被周灭，仍憩漳滨。开皇元年，新经至止，勅便追召。二年七月，传送到京，见劳殷懃。即勒安处大兴善寺，给以上供为法重人。其年季冬就手翻译，沙门僧璨、明芬，给事李道宝，学士昙皮等，僧俗四人，更递度语。京城大德昭玄统沙门昙延、昭玄都大兴善寺主沙门灵藏等，二十余德，监掌始末。至五年十月勘校讫了，舍九十余矣。至九年而卒。”依据此记载可知，那连提耶舍于北齐天保年间来邺都。北齐文宣帝高洋对其颇有好感，任命其为“沙门十统”之一。从文中说其卒年开皇九年(589年)九十余岁推算，他至邺都的时间在北齐立国之前的东魏武定六年(548年)前后。
那连提耶舍是一位译经僧人，于北齐译出《菩萨见实三昧经》十四卷、《月藏经》一十二卷、《月灯三昧经》十一卷、《大悲经》五卷、《须弥藏经》二卷、《然灯经》一卷、《法胜阿毗昙论》七卷等七部经论。在隋初，他又译出《大方等日藏经》十五卷、《力庄严三昧经》三卷、《大庄严法门经》二卷、《德护长者经》二卷、《莲华面经》二卷、《大云轮请雨经》二卷、《牢固女经》一卷、《百佛名经》一卷等八部经论。从这些记载中，看不出那连提耶舍对《地论》的爱好和研究、讲习，而明芬确实是跟从他学习的，并且随耶舍从相州至京师参与翻译活动。从道宣所记载看，明芬在京师除参与译经之外，热衷于弘扬宣讲《地论》。由于不能确定明芬的地论学是否出自于那连提耶舍，因而只能将其暂列入不明师承的地论师之中。
2．僧粲及僧凤
释僧粲(529—613年)，姓孙氏，汴州陈留(今属河南省开封市内)人。《续高僧传》卷九《僧粲传》记载：僧粲“幼年尚道，游学为务。河北江南，东西关陇，触地皆履，靡不通经。故涉历三国，备齐陈周，诸有法肆，无有虚践。工难问善博寻，调逸古今，风徽遐迩，自号为‘三国论师’。”可见，僧粲转依多师，北齐、北周、南陈之名师都是其请教的对象。
开皇十年(590年)，僧粲六十余岁高龄，隋文帝下敕召入长安，勅住大兴善寺，“频经寺任，缉谐法众，治绩著声”，曾经担任大兴善寺“三纲”之一。开皇十七年，下勅补为“二十五众”中列名第一的“摩诃衍论师”。于此时，僧粲撰写《十种大乘论》：“一通，二平，三逆，四顺，五接，六挫，七迷，八梦，九相，即十中道。”僧粲以此论为基点“据量经论，大开轨辙，亦初学之巧便也。”僧粲后来住于总化寺敷通此论，以摄学众。后来，他又“著《十地论》两卷，穷讨幽致，散决积疑。”仁寿二年(602年)，文帝下勅于诸州建塔安置舍利，僧粲主动奉勅送舍利于汴州福广寺；仁寿年末，又奉勅置塔于滑州修德寺。
僧粲精通义学，口才其佳。道宣在其本传记录了僧粲与嘉祥吉藏连手宣经讲论法会的大致过程[56]。其文说：“隋齐王杨暕，见礼下筵，钦兹叹咽。常欲见其谈说，故致于法会。有沙门吉藏者，神辩飞玄，望重当世。王每怀摧削，将倾折之。以大业五年于西京本第盛引论士三十余人，令藏登座，咸承群难。时众以为荣会也，皆参预焉。粲为论士，英华命章，标问义筵，听者谓藏无以酬及；牒难接解，谓粲无以嗣。往还抗叙，四十余翻，藏犹开析不滞，王止之，更令次座接难。义声才卷，粲又续前难，势更延累。问还得二三十翻，终于下座，莫不齐尔。时人异藏通赡，坐制勍敌；重粲继接他词，慧发锋挺。从午至夕，无何而退。王起执粲手，而谢曰：‘名不虚称，见之今日矣。’躬奉麈尾什物，用显其辩功焉。而行摄专贞，不贪华望。”此段文字记录的是齐王于大业五年(609年)于其宅第组织的一次宣讲经论的法会，吉藏任讲主，僧粲任都讲。从道宣所录时人的赞语窥测，二者不分伯仲。另外，传文中还记载了僧粲与道士论辩维护佛教地位的事例。
隋炀帝修建禅定寺，最初勅命僧粲住持，“以高位厚味，沉累者多，苦辞不就”，最终未就任。大业九年(613年)，僧粲卒于大兴善寺，春秋八十有五。
僧粲有弟子释僧凤(560？—636年？)，开皇之始跟从僧粲法师，“粲鉴其精爽，美其器略，授以真乘，开十等之差，导以玄辩，疎八势之位。凤雅有幽度，领览无遗。”此中所说“十等之差”即指僧粲所撰《十种大乘论》之观点。可见，从佛学总体的解释上，僧凤继承了其师僧粲的体系。炀帝建成禅定寺，“下诏辟召。来萃道场，相从讲解，迄于暮齿。”可见，僧凤代替其师至禅定寺，此后相当长时间在此寺讲解经论。关于僧凤之学，《续高僧传·僧凤传》有一概括：“以《般若》为心田，以《涅槃》为意得；讲《法华经》百有余遍，制疏命的，亦是一家；余诸经论，待时而举。”可见，僧凤之弘扬，涉及面很广博。僧凤于贞观中年卒，即贞观十一年(636年)前后，春秋七十七。
3．昙藏、明诞
释昙藏(567—635年)，姓杨氏，弘农华阴(今属陕西省华阴市)人。《续高僧传》卷十三列有本传。年十五，昙藏“西奔陇上，求法为务。晚还京邑，于旌善寺行道受戒，听诸经律，意有所昧。又往山东，彼岸诸师竞留对讲，《地持》、《十地》，名称普闻。故东渐海滨，南穷淮服，听涉之最，无与为俦。”如引文所说，昙藏弘化所涉及的地区在当时无人能比。后来返回京师，住于光明寺，“诠发新异，擅声日下。献后既崩，召入禅定，性度弘裕，风范肃成，故使道俗推崇，纲维领袖，恒为接对之役也。宾客席上之美，谈叙旷世之能，见之今矣。大唐御世，造寺会昌，又召以为上座，抚接长幼，殊有奇功。”隋仁寿三年(603年)，禅定寺建成后，昙藏迁住此寺并且成为禅定寺的“三纲”之一。唐武德元年(618年)造会昌寺，昙藏迁住此寺并且成为上座。贞观三年参与当时在大兴善寺设立的译场。至贞观九年(635年)三月十八日终于会昌寺，春秋六十九。
释明诞，姓史，卫州汲(即河南省卫辉市)人。“律仪行务，履顾前贤。通《十地》、《地持》，赴机讲解，《摄大乘论》弥见弘演。后入京，住胜光寺，……讲授相接，终于本寺。”[57]明诞以讲授《十地经论》和《摄大乘论》为主，后圆寂于长安胜光寺。
4．慧觉、智达
隋唐时期的并州武德寺有慧觉等弘扬《十地经论》。
释慧觉(531—620年)，俗姓范氏，齐人。《续高僧传》卷十二《慧觉传》记载：慧觉“明《华严》、《十地》，讲席相继，流轨齐岱。荣名远著，门学成风。”隋开皇元年(581年)，朝廷于文帝昔日“逃难”之地并城(即山西省太原市)南泽建造武德寺。以慧觉“识解腾誉，召而处之。弘阐法门，多以《华严》为首。受悟请益，宏略遵于四宗。”后来被请至高阳(今河北省高阳县)，“允当讲匠。听众千余，堂宇充溢，而来者不绝，遂停法肆。待有堂宇，方可弘导。爰有施主，即为造千人讲堂，缔构斯须，不月便就。既登法座，众引充满。”由此可见，其魅力无穷，影响巨大。武德三年(620年)，慧觉圆寂于武德寺，春秋九十岁。慧觉著有《华严经疏》、《十地疏》、《维摩经疏》等并《缵义章》十三卷，“齐魏明德，咸诵行之。”
武德寺当时还有两位僧人同名智达，是净影慧远的门人，武德初年进入京师长安；“又有明幹者，亦亚其伦，相与传灯，流芳不绝。”从道宣的叙述看，这三僧人与此寺的住持者慧觉，在并州专以弘扬《地论》、《华严经》闻名。加之，隋开皇十七年(597年)汉王杨谅邀请大批僧人至晋阳，其中也有不少地论师。截至唐朝初年，晋阳地论师仍然很活跃。
5．静藏
释静藏(570—626年)，俗姓张，泽州高都(今山西省泽州县东北)人。《续高僧传》卷十三列有本传。
静藏九岁出家，“投清化寺诠禅师而为师主，训诲之至，极附大猷。进戒已后，乐思定业，通微尽相，宗徒有归。”清化寺是净影慧远长期弘法的地方。年二十三时，他“承乡壤大德远法师勅召在京，弘化为务，便往从之。未至值迁，果非本遂。乃遍诸法席，听采经论，《摄论》、《十地》是所偏求。还住净影，弘扬所习。”静藏本来是投奔同乡慧远而来，可惜至京师时，慧远已经圆寂。于是，静藏奔走于京师各寺讲席，学习《摄论》和《十地经论》。学成之后，住于慧远昔日创建的净影寺弘法。大业九年(613年)，“召入鸿胪，教授东蕃三国僧义”。
武德初岁，朝廷为故太仆卿宇文明达修建玉泉寺追福，唐高祖依家属所请请静藏住持，“堂宇廊庙，并指撝焉。远近道俗，造山修觐，皆遗之法药。”武德九年(626年)十二月因事入京，染病，卒于京师，春秋五十六。弟子道删住终南至相寺，继承乃师风范，以弘扬《地持》为核心。
6．道杰
道杰的师承驳杂，曾经师事过惠休。从现有材料看，无法确定严格的师承关系，晚年以宣讲《十地经论》为业，因而列入此题目下论述。
释道杰(573—627年)，姓杨，其祖为弘农汉太尉杨震之后，其苗裔复居河东安邑之鸣条(今山西省安邑县)。根据《续高僧传》卷十三《道杰传》记载：开皇十一年(591年)，道杰投闻喜横水窟真莹法师出家为沙弥。593年受具足戒后，跟从其师学《涅槃》等经。开皇十四年，“往青州何记论师所，听采《成实》，才涉二年，功高四载。”“又往仓冀魏、念二论师所听《毗昙论》，又于清河道向汲郡洪该所，俱听《成实》，始末四载。”开皇十九年，从卫到达邺城，听慧休法师《摄论》，慧休即灵裕的弟子。“又于洪律师所听《四分》，略知户牖。”根据《续高僧传》卷二十二《法砺传》[58]《续高僧传》卷十八《真惠传》记载，此中的“洪律师”应该是指邺城的静洪律师。
《续高僧传·道杰传》又记载说：“道杰将事东行，属随汉王召沧州志念、河间法楞长弘并部。忽遇斯际，即往从之。听仰《迦延》，读《婆沙论》，首尾三载，颇极穷通。”可见，道杰离开邺城，又前往太原，跟从志念学习《迦延》和《婆沙论》。此后，“仁寿二年，又依楞法师听《十地》等论。尔时法门大敞，宗师云结。智、景《大论》，十力《摄乘》，两达《涅槃》，舜龛律部，一期总萃，并晋中兴。乃历游讲肆，观略同异。凡经六载，咸陈难击。故并州语曰：‘大头杰难人杀。’然其例并虽少，而一征一责，能令流汗。”志念是开皇十七年(597年)应汉王杨谅之邀至晋阳的，在晋阳形成了以志念为首的佛教义学僧团，《续高僧传·志念传》将上引《续高僧传·道杰传》提及的智起、法景、十力、慧达、法达、法楞都列入曾经听志念讲说的学僧之列。晋阳的这一繁荣盛景持续到604年。这一年，隋文帝死后，汉王杨谅在晋阳反叛隋炀帝，聚集于此的僧人便星散各地。
将上述道杰的学习历程归纳可知，道杰于开皇十九年(599年)先至邺城跟从惠休学习《摄大乘论》，又向同住邺城的静洪学习《四分律》。但他在邺城呆的时间不太长，不足一年，就于当年前往晋阳又一次追随志念。在晋阳跟从志念两年，仁寿二年(602年)起，跟从法楞学习《十地经论》。可以说，道杰对《地论》的颇高造诣主要是来自于法楞，但法楞的师承不详。
在仁寿四年七月之后，道杰“便还故里，讲《阿毗昙心》，又讲《地持》各五六遍。”他的故乡即山西省安邑县，隋唐时期归属于蒲州。在讲说经论数年之后，道杰“遂停讲，往麻谷，依真慧禅师学坐。思择念慧，深入缘起。”关于此事发生的年代，《道杰传》没有记载，而《神素传》则说“大业四年，杰公停讲”。可见，道杰于大业四年(609年)暂停宣讲经论而习禅定。此中的真慧禅师《续高僧传》卷十八有传。
释真慧(569—615年)，陕州河北人，姓陈氏。“开皇十二年，年才及冠，二亲俱往。既将出俗，犹萦妻累。先劝喻已，便为解发，资给道具，送往尼寺，真往陕州大通寺清禅师所，出家受具。清示以学方，次第有本，曰尸罗、不净，三昧无由。令往邺下静洪律师所，因循两载，备探幽致。”根据下文卒年及其年寿计算，此说有误。应为开皇九年(689年)，要不，此年代连至下文，即开皇十二年至邺城礼静洪律师两年。“又诣卫州淋落泉询禅师所，朝授夕悟，经历岁余。于询所得，略贯终始。”此中的“卫州淋落泉询禅师”即僧稠禅师弟子昙询。《续高僧传》卷十六《昙询传》记载：释昙询(516—600年)，年二十二“方舍俗事，远访岩隐，游至白鹿山北霖落泉寺，逢昙准禅师而蒙剃发。又经一载，进受具戒。谨摄自修，宗禀心学，而专志决烈。”后来，“承僧稠据于苍谷，遂往问津。” [59]昙询可能后来又一度回到白鹿山落泉寺修禅授徒。在昙询门下，“禅侣三百，嗟咏声驰。询摩其顶，堪传灯法，令往山西启诸未悟。真以学日既少，恐有差分，更住陶研，乃经两载，一一呈示，去取无疑。”[60]至开皇十八年(598年)，真慧离开其师，在蒲坂“首山麻谷，创筑禅宇。四众争趋，端居引学，蔚成定市。十有八载，成就极多。栖岩杰、昂最称深入。”仁寿四年(604年)，真慧曾住栖岩寺，大业十一年(615年)十月七日圆寂于麻谷禅坊。
根据《续高僧传·道杰传》记载：道杰先至麻谷跟随真慧修禅，真慧感叹说：“常为法师等一，从名教难偃乱流，如何始习便能住想，岂非宿习所致耶？”其后，道杰回到栖岩寺，与神素法师切磋，并且结合《成实论》“安般念处”而修习。“又往麻谷以呈所证。慧曰：‘善哉！大利根者，淋落泉中诸学坐者，未至此处。’”
武德元年(618年)，徒众请求道杰弘扬《十地经论》。道杰笑曰：“息驾修禅，但名自利凡法。讲扬法化，诚为利他。至于俱利，事须商度。今当昼语夜默，庶得小、大通洽，不亦可乎？”于是又开始宣讲《地论》，共三十余遍。“常随门学，百有余人。堪外化者，数盈二十。”此后，又被推举为栖岩寺僧主。贞观元年(627年)七月二十八日，道杰因疾卒于山，春秋五十五，夏腊三十六。
对唐代唯识宗来说，栖岩寺的地论传统很重要，玄奘门下的神泰、行友、道卓或出于此寺，或与其有密切关系。
其实，见于《续高僧传》和其它史籍，特别是碑石资料中的地论师，还有很多，限于篇幅，不再列举。
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[①] 北魏皇帝本来在洛阳承位，后因孝武帝西奔而于西边的长安承位，所以叫“西位”。
[②] 《周书》卷五《武帝纪上》。
[③] 参见李会智、师焕英《净影慧远生平小考》，《五台山研究》2002年第2期。此处所说的“古贤谷寺”也许是一个泛指。道宣《续高僧传·灵璨传》有文说：“仁寿末年，又勅送于泽州古贤谷景净寺起塔，即远公之生地也。”由此可知，慧远生于古贤谷。现存《大金泽州陵川县古贤谷禅林院重修弥勒殿记》(金赵安时撰文)中说：“太行之间，山灵而水秀，地幽而势阻，峰峦缭绕，岩谷深邃，中有平原，传记称为‘古贤谷’，盖古贤圣之所居也。傍有九仙台、齐云峰、参园洞、清凉泉，真灵圣之福地也。自北齐天保二年，建置伽蓝于此，更周历隋，名景净寺，殿阁峥嵘，廊庑岑寂，前代高僧惠远、灵璨相继居之。至唐太宗兴崇释教，贞观三年，赐熟田五十顷，以为常住。逮宋太平兴国三年，赐名禅林院。”此碑立于正隆四年(1159)四月八日。由此可知，景净寺始建于北齐天保二年(551年)，此时慧远在邺都随法上学习。
[④] 冯焕珍《回归本觉——净影寺慧远的真识心缘起思想研究》第90页，中国社会科学出版社2006年版。
[⑤] 此文依据的是唐武则天天授二年(691年)所立《泽州高平县羊头山清化寺碑》。此碑已于2001年8月在羊头山顶清化寺遗址发掘中出土，但字迹模糊。
[⑥] 刘金堆《羊头山发现北齐古碑，神农遗迹又添新物证》，山西高平《炎帝文化全国学术研讨会论文》，2004年。
[⑦] 参见李会智、高天《山西晋城青莲寺史考》，《文物世界》2003年第1期。
[⑧] 唐道宣《续高僧传》卷二十一，《大正藏》第50卷，第611页中。冯焕珍以此句为据，主张慧远此时不一定完全隶属于泽州清化寺。
[⑨] 唐道宣《续高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，第491页上。另外，《全隋文》卷二十九有《比丘惠远等造象铭》一文，其文曰“开皇三年岁次癸卯五月戊戌朔十五日壬子，邑师比丘法□、邑师比丘惠远”。从“邑师比丘惠远”的署名看，似乎不是净影慧远所为。
[⑩] 唐道宣《续高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，第491页上。
[11] 依照此文的叙述，伊娄谦的爵位为济阳县伯——济阳侯——济阳公。汉代济阳县在今河南兰考东北，西晋在此曾置济阳郡，晋南迁后废。济阳县在唐初并入冤句县。汉朝分梁国置济阳国，改为济阳郡，治所在定陶(今山东定陶县西北)，隋唐时为曹州济阴郡。一般以为范蠡离开越国后隐居于曹州，《史记》说范蠡“止于陶”，“老死于陶”，《水经注》说“寓于陶”，《元和郡县志》也说范蠡“居于陶”。济阳作为县名，《史记》出现3次，《汉书》出现了9次，是指曹州冤朐县境内的济阳故城(现已不存)。因这些原因，将“济阳”这一爵位名称与其地域中的历史名人相联系而称“济阳公”为“千金公”应该是顺理成章的。
[12] 从地理方位上说，定州位于泽州的东北方向。由上文所叙述可知，开皇七年(587年)慧远又应召前往长安，因而没有时间达到定州弘法。现今几种佛教研究著作讲到净影慧远曾经于定州讲经、住锡，依据不足。
[13] 隋文帝当时征召“六大德”入长安，令各位大德精选十位弟子跟随入京师，并且都允许其住入大兴善寺。道宣在记叙净影慧远时说，常随二百大士同时跟随慧远进入京师。然而，道宣又在记叙慧远弟子时提及十大弟子的说法。
[14] 现存《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》中记载，慧休“又续远法师《华严疏》”。可见，慧远此疏未曾完成。
[15] 关于净影慧远著述的最新考证成果见冯焕珍《回归本觉》第82—102页。此著在当代学者研究的基础上，列出净影慧远著述十六种，并且对若干重要著述的编述时间作了一些考证，颇便参照。特别是，此著就《大乘起信论义记》非净影慧远撰著之说的批驳很恳切。笔者上文仅罗列净影慧远著述十五种，是省略了《仁王经疏》的结果。冯君沿袭了日本学者佐藤哲英《净影寺慧远とその无我义》(日本《佛教学研究》第32—33号，1977年)提出的S.2502号敦煌抄本是净影慧远所撰的观点。而笔者经过研究则认为此说证据不足，S.2502号敦煌抄本《仁王经疏》残卷属于其师爷慧光的可能性要远远大于净影慧远。参见拙文《S.2502号敦煌抄本〈仁王经疏〉的作者考辨》，《觉群佛学》(2006)，宗教文化出版社，2006年版。
[16] 如上文所叙述，清化寺后来形成上、中、下寺的规模，此次扩建也许与此相关。
[17] 隋文帝开皇七年在全国征召“六大德”僧入京城传法，道宣在叙述这一事时都提及“十弟子”一同进京，且住于大兴善寺。在叙述净影慧远时，道宣却说“常随学士二百余人，创达帝室”。不过在叙述慧远最著名的弟子事迹时，又提及十弟子之选等。在此，笔者从史籍中对“十弟子”人选作些考辨叙述。
[18] 从道宣的表述看，净影慧远出家的寺院可能与其出生地距离很近。
[19] 道宣在叙述完仁寿初奉送舍利之事后说“末住大禅定寺”，从上下文语义推测作上述补充说明。
[20] 《邓州舍利塔下铭》，载《全隋文》卷二十九。
[21] 《大正藏》本《续高僧传·辩相传》作“武德初年”，而注释中说宋、元本作“武德平年”。笔者以为宋、元本是对的，这是指武德四年秦王平定了郑国。
[22] 此寺的建立不早于开皇九年(589年)，也许应在开皇十二年慧远圆寂之后。目前有些著述称其为开皇初建造，是错误的。或者笼统地写为开皇年建造，也有失道宣原意。
[23] 此文后还有一句“相从讲说百一十遍”等，笔者以为这是说的行等自己宣说《大涅槃经》一百一十遍。因为慧远至京师五年后就圆寂了，似乎不会在京师宣讲如此多遍《涅槃经》。
[24] 唐道宣《续高僧传》卷十二，《大正藏》第50卷，第521页上。
[25] 此一解读应当无任何问题。将《续高僧传·灵璨传》与《灵润传》比照可知，灵璨正是灵润根随的至怀州安奉舍利的兴善寺沙门。
[26] 唐道宣《续高僧传》卷九，《大正藏》第50卷，第498页上。
[27] 与《续高僧传》中南北朝时期的其他人的传记相比较，道宣所写《灵裕传》很详尽，夸赞之语也很多。道宣曾经亲自前往相州以及宝山寺考察，而且道宣著录灵裕撰有《十德传》记载慧光十大弟子的行历。可见，道宣所写根据充足。
[28] 参见《宝山灵泉寺》第376页图版。
[29] 历史上有上曲阳和下曲阳之分。上曲阳故城在定州曲阳县西五里，此处所说“定州曲阳”，笔者以为是指上曲阳。汉置上曲阳县，属恒山郡。后汉属中山国。晋属常山郡。后魏属中山郡。北齐改为曲阳县。隋开皇六年，改曰石邑。开皇七年，改为恒阳，属定州。唐因之。下曲阳位于今河北省晋州市西。
[30] 有学者推测明禅师“或许就是僧稠曾经从学过的赵州道明禅师”(徐文明《中土前期禅学思想史》第111页，北京师范大学出版社2004年版)，唯未讲出理由。经过笔者考证，这一推测是不正确的。《续高僧传·僧稠传》记载：僧稠“又诣赵州障供山道明禅师，受十六特胜法。”此中“障供山”又写作“漳洪山”、“嶂洪山”。此漳洪山与道宠、灵裕出家的飞龙山应觉寺不在一地。《续高僧传》又有《隋赵郡漳洪山释智舜传》，其文说：释智舜“年二十余，厌世出家，事云门稠公居于白鹿，始末十载。”后卒于元氏县屈岭禅坊，时年七十有二，即仁寿四年(604年)正月二十日。“初葬于终所山侧，后房子县界嶂洪山民，素重舜道，夜偷尸柩瘗于岩中，及往追觅皆藏其所。”传文又记载开皇十年(590年)文帝下诏：“皇帝敬问赵州房子界嶂洪山南谷旧禅房寺智舜禅师，冬日极寒，禅师道体清胜，教导苍生，使早成就。朕甚嘉焉。……”而时赵州刺史杨达，“以舜无公贯，素绝名问，依勅散下，方始知之，乃为系名同果寺。用承诏旨，而舜亦不临赴。山民为之起寺，三处交络，四方闻造。”这就是智舜圆寂地屈岭禅坊的由来。大约在元代，该寺犹存，仍名为“禅房寺”。少林寺方丈古岩普就(1241—1317年)，河北真定人，十五岁时(1255年)即出家于“封龙山禅房寺”。经查考历史地理文献可知，飞龙山禅房寺、应觉寺位于赵郡元氏县(即河北省)，而“嶂洪山”则属于赵郡房子县(今河北临城县)。
[31] 唐道宣《续高僧传》卷九，《大正藏》第50卷，第495页上。《大正藏》采用的是“年始弱冠”而有注宋元本作“年始登冠”。《大法师行记》记载，“二十有一，南游邺京”，由此可知，“登冠”较为恰当。
[32] 唐道宣《续高僧传》卷九，《大正藏》卷五十，页四九五中—下。
[33] 参见徐文明《中土前期禅学思想史》，第111页。
[34] 根据史籍记载，侯景在击败葛荣的战争中立功，后被提拔为定州刺史。天平三年(536年)九月，侯景又以定州刺史兼尚书右仆射、南道行台；兴和三年(542年)秋八月，转任以开府仪同三司、吏部尚书兼尚书仆射、河南行台。灵裕受戒时，侯景恰好任定州刺史。
[35] “都讲”为古代寺院讲经时所设之职掌，即都讲者负责发问，主讲者回答，俾使听众容易理解文义。
[36] 《续高僧传》卷一：“惟隋初沙门魏郡释灵裕，仪表缀述，有意弘方，撰《十德记》一卷，偏叙昭玄，师保未奥，广嗣通宗。”(《大正藏》第50卷，第425页中。)
[37] 魏道儒《中国华严宗通史》，第101页，江苏古籍出版社，1998年版。
[38] 汤用彤先生即持此说，理由即是“六大德”入长安之事。参见《隋唐佛教史稿》第164页，中华书局1982年版。此后多有沿袭者。
[39] 当然，也存在一种可能，道宣后文的叙述有可能有脱漏。但依照考据学的一般规则，以简单性原则的诠释为胜。
[40] 唐法藏《华严经传记》卷三，《大正藏》第51卷，第163页上。
[41] 唐法藏《华严经传记》卷三，《大正藏》第51卷，第163页中—下。
[42] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第540页中。
[43] 唐法藏《华严经传记》卷三，《大正藏》第51卷，第163页下。
[44] 隋唐之际的长安至少有三位释法琳。最著名的是护法沙门法琳，这位法琳祖籍颕川郡，因而被称为“颖川沙门法琳”；因为远祖随宦徙寓襄阳，因而又被称之为“襄阳沙门法琳”；隋末曾住终南山龙田寺，因而又被称之为“终南山龙田寺沙门法琳”。而至相寺青彡渊也有弟子法号法琳。另外，可能被称之为“琳法师”的是静琳。汤用彤先生注意到了三位可以称之为“琳法师”唐初僧人，但未确定其所指。参见《隋唐佛教史稿》第164页，中华书局1982年版。
[45] 参见《宝山灵泉寺》第388页图版。
[46] 这是《续高僧传》中的说法。《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》作“河间平舒人”，此说更详尽些。平舒为瀛州(河间郡)管辖下的一个县，今名为大城县，由廊坊市管辖。
[47] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第544页中。
[48] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第544页中。
[49] 唐道宣《续高僧传》卷十一，《大正藏》第50卷，第508页下。
[50] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第544页中。
[51] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第544页下。
[52] 《续高僧传·神照传》记载：“年九岁，隋乱，眷属凋亡。”年十二时，“宇内初定”。依照这一线索，暂定神照十二岁为唐武德元年(618年)，如此则可得其生年为607年(不过，武德元年河南并未被唐所收复，王世充建立的“郑”至武德三年方才失败。)，享年59岁，则卒年为665年。可见，此传为道宣后来所补写。
[53] 《续高僧传》卷七《慧嵩传》有一段话可资参考：“及高齐天保革命惟新，上统荣望，见重宣帝。嵩以慧学腾誉，频以法义凌之。乃徙于徐州，为长年僧统，仍居彭沛，大阐宏猷，江表、河南率遵声教。即隋初志念论师之祖承也。以天保年，卒于徐部。”此中所说的志念就是道宠的弟子，但却拜慧嵩为师学习毗昙学。文中说，慧嵩感觉受到了国统法上的压制，离开邺都至徐州等地弘法。
[54] 原文的录文载《全唐文》卷九〇五。碑石图版参见《宝山灵泉寺》第376页。
[55] 隋费长房《历代三宝纪》卷十二，《大正藏》第49卷，第105页中。
[56] 也有学者将此记述解释为“辩论”，如汤用彤先生在论及吉藏时就说过：“曾与僧粲、智脱辩论，可见其纵横一时也。”(汤用彤《隋唐佛教史稿》第122页)南北朝隋唐讲经，均有“讲主”和“都讲”之设，后者专门“问难”，由主讲回答。从场面上看，从今人的习惯言之，似乎有“辩论”性质，其实在当时是讲经的常规做法。另外，所有参与者都可以提问。如果讲主不能回答“都讲”和其他人的问难，则自动下座。而吉藏与僧粲这一场讲经法会则是一场旗鼓相当、皆大欢喜的场景。
[57] 唐道宣《续高僧传》卷二十六，《大正藏》第50卷，第668页下。
[58] 释法砺(569—635年)，俗姓李氏，赵人也。“登年学位，便欣大法。初归灵裕法师，即度为弟子。风素翔郁，威容都雅。言议博达，欣尚玄奥。受具已后，敦慎戒科，从静洪律谘学《四分》，指撝刑网，有历年所。”(《续高僧传》卷二十二，《大正藏》第50卷，第615页下。)法砺跟从灵裕法师出家为沙弥，受具足戒之后，跟从静洪律师学习《四分律》。法砺圆寂于贞观九年(635年)十月，春秋六十七。推算下来，法砺跟从静洪律师的时间在开皇八年(588年)。
[59] 唐道宣《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，第559页上。
[60] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第574页下。
