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菩提道次第略论第22讲
 
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菩提道次第略论第22讲

2010年5月10日晚上

首先各位在还未闻法之前,都必须要调整自己闻法的动机,为了利益一切的有情,我希望能够早日获得圆满的佛果,以这样的一颗心,作为闻法的动机,来听闻今天的大乘法。

今天在这个地方所要为各位介绍的是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请翻到《菩提道次第略论》203页。在上一堂课我们介绍到了「于诸有情修平等心」,也就是在还未修学七因果的教授之前,必须要能够对于众生一视同仁,修平等心。

丑二、修此一切成悦意相(分三)

寅一、修习知母

寅二、修习念恩

寅三、修习报恩

寅一、修习知母(203页)

这个科判当中的内容分二:一、思惟过去曾是我的母亲。正文当中,轮回无始,每一个在轮回当中流转的有情,他的轮回都是没有开端的,之所以没有开端是因为我们并没有办法说出来:我在这个之前没有投生于轮回当中,而在这个之后我开始在轮回当中流转,我们并没有办法说出这样的一个分界点,所以轮回是「无始」没有开端的。故己受生亦无起始。既然轮回它是没有开端的,就表示我们在轮回当中投生的次数,也是无数次。生、死接续而来,于轮回中无有未受之身、未生之地,生死交替而来,我们在这个轮回当中,没有不曾经投生过的身。就比方以人身而言,我们也投生过无数次,至于其它的身也是如此。未生之地,亦无未曾为我母等亲者,此是经中所说。所以既然我们在轮回当中投生的次数是无数次,就表示以胎生的方式,呈现出来的次数也是无数次的。既然以胎生的方式,投生在轮回的次数是无数的,就表示我们需要无数的母亲,以这样的正理,来证成一切的有情都曾经做过我的母亲,这一点是在佛经当中,佛陀亲口告诉我们的。这是第一个部分。

第二个部分,思惟未来还是会做我的母亲。此复非仅昔曾为母,纵于未来亦将为母。如是思惟,则于为己之母,应当寻求坚固定解。透由这样的一种思惟方式,我们必须对于一切的有情,曾经作过我的母亲的这一点,生起强烈的定解。此心若生,念彼恩等则易生起;如果我们对于一切的有情,皆曾经做过我们的母亲的这一点,能够生起强烈的定解,更进一步的我们就会很自然的生起念恩以及报恩的心。此若未生,则念恩等无所依故。如果「知母」的这一颗心没有办法生起的话,之后的念恩、报恩的这些心,它就没有基础可言。这是第一个部分,修习知母。

寅二、修习念恩(204页)

接下来我们看到的是第二个部分,修习念恩。这个科判当中的内容分为五个部分,第一个部分,思惟今生的母亲,以前也当过我的母亲。正文当中,修习一切有情为母之后,若先缘于今世之母而修,较速生起,应如博朵瓦所许而修:如果我们在观修一切的有情,都曾经做过我的母亲之后,接下来必须要先缘于今生的母亲来作观修,这样对于知母、念恩等等的证量,是比较容易生起的。所以这一点应该如同过去的成就者,博朵瓦所承许的内涵来作观修。于前思一清晰母相,这时候我们必须先观想,一个清晰的母相,而母亲她所现出来的形相,是呈现出老态的这种面貌。次多思惟非仅现在,乃从无始轮回以来,此为我母不可计量。如是此母为母之时,一切损害悉皆救护,一切利乐悉皆成办;这位母亲她不管在今生,或者是在过去世,在做我母亲的当下,想尽了各种的办法,对于我们有可能产生的一些伤害,她会尽可能的保护我们;对于我们想要获得的安乐,她也会想尽各式各样的方法来成办。这是第一个部分。

第二个部分,今生照顾我的方式。特于今世,先于胎中长时守护,次于产后胎毛未整之时,以体予暖、十指捧玩、以乳喂哺、以口喂食、口净鼻涕、手擦屎尿,以各种方式养育而无厌倦。又饥渴时予以饮食、寒冷之时给予衣物、贫困之时授予财物,皆是自身不舍使用之物。又此资具皆非易得,乃是掺杂罪苦、恶名,受尽艰辛求得而授予之。母亲她所给予我们的一切,都不是轻易就可以获得的。她有可能是造作了各种的恶业之后,才得到连她自己都舍不得用的东西,「受尽艰辛」而且费尽了心力才求得,并且给予了我们。这是第二个部分。

第三个部分,母亲爱孩子甚于爱自己。倘若子有病等苦时,较其子死宁自己死、较其子病宁己病等,出于自心而作选择,以诸方便去除痛苦。虽然我们所遭遇的苦,母亲没有办法将它完全的取过去,但是如果可以取的话,母亲她是不会有任何的怀疑,她会希望所有即将要面对的痛苦,她一个人来承当。这是第三个部分。

接下来第四个部分,总修之理。总之,尽己所知、所能,凡有利乐无不成办;凡有损害、痛苦无不去除,应于此理专一思惟。

第五个部分,依次转移对象而修。如是修已,若生非唯虚言之念恩心,我们藉由这样的方式来修学之后,如果在我们的心中能够生起「非唯虚言」,也就是真实的念恩之心。次于父等诸余亲友,亦应了知为母而作修习;接下来更进一步的,我们将这样的心念,这样的修学的方式,转移到其它的对象,比方我们的父亲,或者是其余的亲友,「亦应了知为母」藉由前面的正理,更进一步的了知到,这些有情们也曾经做过我的母亲,以同样的方式来作观修。

次于非亲敌者亦知为母而修;如果对于父亲等其它的亲友们,也能够生起同样的感受,接下来更近一步的,对于非亲敌,也就是陌生人,也用相同的方式来作观修。若能于此生起如同亲友之心,则于怨敌亦应了知为母而作修习;接下来所观想的对象就是我们自己的敌人,也以相同的方式来作修习。若于怨敌生如母心,次于一切有情,先修知母,渐次广修。所以到最后我们所观想的对象,应该是一切的如母有情。所以一开始我们所要观想的对象,指的是我们所认识的这些人。我们所认识的人当中,从我们的母亲到我们的父亲,我们的亲友,到陌生人,到我们所认识的敌人,以这样的一种方式,依次的来作观修。而更进一步的,我们所不认识的有情,或者是我们所不认识的这些亲朋好友们,我们也可以以相同的方式来作观修。如果能够生起同样的感受,进一步的,我们所住的城市中,所有的有情,也以同样的方式来作观想。而更进一步的将有情的数量,渐次的增多到整个国家,到整个世界,一切的有情都以相同的方式来作观修。

寅三、修习报恩(205页)

接下来我们看到第三个部分「修习报恩」。这个科判当中的内容分四:一、唯因生死交替故不相识,但若弃舍不顾则是无耻。在正文当中,如是唯除生、死交替,故不相识,然实是我有恩之母。在之前我们提到了知母跟念恩的部分,这两个部分我们必须要了解,一切的有情都曾经做过我的母亲,并且在做我母亲的当下,对于我的恩德都是难以回报的。如果我们认识了这一点,以世间的角度来说,如果他人对于我们有恩,而我们不懂得报恩,其实这样的行为连世间人,用世间人的角度,都会觉得这样的行为是很糟糕的,更何况是正法,尤其是大乘法。所以在这当中有特别的提到,「如是唯除生、死交替,故不相识」,我们之所以没有办法认识周遭曾经做过我母亲的这些有情众,最主要是因为我们在轮回当中生死不断的交替,不断的转换,所以我们没有办法认识周遭有恩的如母有情,「然实是我有恩之母」但实际上她的本质,却是多次的做过我的母亲,并且是对我有恩之人。彼等受苦无有依怙,倘若弃舍不顾,仅求自身跳脱轮回,更有何事较此无耻?而现今这些有情众们,他们没有任何的依怙,在这样的一种情况下,如果我弃舍了他们,而仅求自己个人的解脱,其实这样的行为是相当的无耻,而且不可取的。

《弟子书》云:「诸亲陷入轮回海,见如沉没漩涡中,转生不识而弃舍,何较自脱更无耻?」在这样的一种情况下,有什么样的行为比弃舍对我们有恩的如母有情,而仅求自己跳脱轮回更无耻的事呢?这是第一个部分。第二个部分,弃舍恩人不符合高尚的道德。故若弃舍如是恩者,于下等人尚不合理,况与我理岂能相顺?如是思已,应当担负报恩之担。这是第二个部分。第三个部分,不能只用有漏的乐来报恩,应使其跳脱无明。这当中所谓有漏的乐,指的就是轮回当中的安乐。如果我们仅以轮回当中的安乐,来报答母恩的话,其实短时间之内,虽然能够达到一些功效,但以长远的角度来说,它是没有什么利益的。因为轮回的安乐,并没有办法让她得到真实的解脱,也没有办法让她获得真正的快乐。在不久她还是有可能会堕入恶趣当中受苦,所以这时候,我们应该以什么样的方式来报答母恩呢?我们希望能够断除她心续当中轮回的根本,也就是无明,而希望带领她走向解脱的这一条路。

在正文当中,若尔,如何报其恩耶?轮回中之安乐、富饶,慈母亦能自得,然彼一切无不欺诳。但实际上轮回当中的安乐,它的本质是欺诳的,也就是我们一再的被轮回当中的安乐所欺骗。是故我为往昔烦恼魔力所使,如于重伤之处撒硝盐等,所以这时候,如果我们只想到,藉由轮回当中的安乐来报答母恩的话,其实这是被往昔所造的烦恼的魔力所控制的情况下,你会产生这样的念头。但实际上,如果你以这样的方式来报恩,就有如同是在重伤之处撒硝盐等,这对于伤口来说,是不会有任何的帮助的。于已成自性之苦上,复加种种痛苦。实际上轮回当中的安乐,对于慈母而言,它本身的特质就是苦的本质,如果我们又以这样的一种方式,来报答母恩的话,其实是附加种种痛苦。应以慈心饶益,而将彼等置于解脱涅槃之乐,报答其恩。

接下来第四个部分,总修之理。总之,若己之母未住正念,心狂、目盲又无引导,如果我们自己的母亲,她的意识不清楚,而且处在一种疯狂的状态,眼睛又看不到,并且又没有人指引着她,步步颠踬趋向恐怖险崖,而这时候她的步划不稳定,跌跌撞撞的走向了恐怖的险崖那个方向。此母若不指望其子,复望于谁?在这样的一种情况下,母亲她的心中,应该或多或少都会希望她的孩子来拉她一把,如果不指望她的孩子,她还指望谁?若子不从其险恶中救度其母,又应谁救?而这个时候,当孩子看到了这样的一种情境,如果他不伸手去救他的母亲,那又应该由谁来救呢?故应从此而救度之。相同的道理,如是若见为母有情,亦为烦恼魔所扰乱,令心不安,自心无能自主而成疯狂,远离能观增上生及决定胜道之眼,又无善知识作引导,一一剎那皆为恶行所逼,故如步履颠踬。若见总于轮回、特于恶趣险崖游走,此母亦应指望其子,其子亦当救度慈母。如是思已,定由轮回救拔而出,报其恩德。所以这当中最主要告诉我们的是,对我们有恩的母亲,她的现状是非常的糟糕,她的内心被烦恼所控制,她的心没有办法安住,而且她也失去了观察增上生以及决定胜道的双眼。并且在此同时,又没有教导她如何取舍的善知识,所以她一步一步,慢慢的趣向了三恶趣,所以在这样的一种情况下,看到了这种情形,我们应该伸出双手来救度我们的慈母。

《集学论》云:「烦恼疯痴盲,于多险崖路,步步颠踬行,自他恒忧事,众生苦皆同。」此中虽说如是观已,不应于他寻求过失,见一功德应觉稀有,在《集学论》当中,这个偈颂最主要表达的义涵,是众生彼此之间不应该观察对方的过失。为什么不应该观察对方的过失?因为我们自己,或者是他人,都是被无明所控制的,我们的心都是处在一种疯狂,而且没有办法静止的状态当中。既然我们的情形跟别人一样糟的话,这时候我们有什么样的资格来观察别人的过失呢?而且在这样的情况下,别人要是能够行善,这时候我们应该觉得,这是非常稀有,非常稀奇的一件事情,他居然能够在这样的状态中能够行善。所以在正文里面就有提到,此中虽说如是观已,不应于他寻求过失,见一功德应觉稀有,然于此处亦可配合困苦之理。这个偈颂之所以在这个地方引用,是希望透由这个偈颂当中的内涵,也可以告诉我们,我们周遭的有情众,他是处在一种非常困苦的状态下,以这样的方式来思惟众生的苦。

子二、正发此心(分三)

丑一、修习慈心

丑二、修习悲心

丑三、修习增上意乐。

丑一、修习慈心(207页)

在之前我们简单的介绍了知母、念恩以及报恩的这三个部分。接下来在还没有介绍下一个科判之前,虽然在正文当中,没有介绍到七因果里面的悦意慈心,但是实际上藉由七因果当中的知母、念恩、报恩这三个部分,如果我们可以如实的观修,生起具量之心,其实在此同时,悦意慈心就能够成办。也就是透由知母、念恩、报恩的内涵,我们在面对其余的一切有情时,都能够现起珍爱悦意之相,因此悦意慈心是不需要另外来作观修的。所以在科判当中或在正文当中都没有提到悦意慈心的部分,它的原因是因为这个样子。

而更进一步的,我们看到下一个科判。正发此心分三:一、修学慈心,二、修习悲心,三、修习增上意乐。这个部分的慈心,跟七因果教授当中的悦意慈心,是两种不同的心。这个地方所介绍的慈心,是希望众生与乐相遇的慈心,也就是希望众生们都能够与快乐相遇的这样的一种慈心,这样的慈心它并不是七因果教授当中的法类。所以在七因果教授当中的慈,是指的悦意慈,而不是与乐相遇的慈心,所以在这个地方要特别的注意。之所以没有提到悦意慈心,是因为透由前面的三者,就能够自然的生起。而在这个地方慈心是附带的,也就是附加上去的内容。就如同我们之前我们所介绍的,慈心跟悲心这两种心,它并没有直接的因果关系。也就是与乐相遇的慈心,以及愿能离苦的悲心这两者,一者生起的同时,另外一者它自然就会生起,并没有规定说哪一者一定要在前,哪一者一定要在后。

举一个简单的例子,比方我们面对一个病人,当我们看到对方被病苦所逼迫时,这时候我们的内心会生起,希望这位病人,能够早日的远离病苦的这种悲心。而这种悲心在生起之后,自然而然的我们在心中,就等于是生起了希望对方,能够获得无病之乐的「慈心」。相同的,如果我们希望他能够早日康复,获得快乐,就表示我们已经生起了希望他远离病苦的「悲心」。所以从这个例子当中,我们就可以知道慈心跟悲心,这两种心并没有绝对的因果关系。

接下来我们介绍的是第一个科判的内容,修习慈心。这个科判的内容当中分七:第一、所缘。慈之所缘,也就是慈心的所缘,要缘着什么样的对象呢?为不具安乐之有情,也就是缺乏安乐的有情众们。第二、行相。当缘着这些有情众之后,我们内心应该怎么样去作意?念云:「若能遇乐,何其有幸,如果这一位有情众,他能够与乐相遇的话,那该有多好,惟愿遇乐,我真希望他能够遇到快乐,令其遇乐。」我不仅希望他能够遇到快乐,我希望透由我的一己之力,能够让他获得快乐。生起这三种心态的任何一种,它都是慈心的行相,也就是慈心在面对有情时,他的内心所生起的感受。

以实际的例子来说,当我们看到病人,这时候这位病人他可能欠缺的是药物,我们在内心希望他能够获得他想要的这些药物;对于贫穷的人,我们希望他能够获得财富;对于欠缺听闻正法的人,我们希望他能够听闻正法。也就是对方欠缺什么,我们就希望他能够获得这一方面的援助,或者是这一方面的资财。这个地方是先提到了慈的所缘,也就是他所缘的对境。第二个部分,在缘着这个对境之后,内心当中所现起的一种感受。

而我们平时在练习慈心的时候,所谓一切的有情,应该以什么样方式来作观修呢?比方以对境是一个病人而言,当我们面对这个病人之后,我们希望这个病人,他能够早日的远离痛苦,或者希望这个病人,他的病情能够赶快的康复,希望他能获得他想要获得的安乐,以这样的方式对这一位病人来作观想。而更进一步的,我们要想到,以这样的一个病人作为例子,我希望一切的有情,也都能够获得他想要获得的安乐。也就是以我们当下面前的对境作为例子,而以这样的例子,扩及到所有一切有情的身上,我们希望一切的有情,也都能够获得安乐。所以这时候心的所缘,是缘着一切的有情,而他所现起来的这种感受,是希望一切的有情都能够获得安乐的这种感受,以这样的方式来练习此心。这是第一个部分,以及第二个部分。

接下来第三个部分,修习慈心比恒常供养诸佛的福报还大。这个地方正文提到了,胜利,《三摩地王经》云:「遍于无边俱胝剎,尽其无量诸供养,以此恒供诸胜士,不及慈心一少分。」如果我们能够对于无量无边俱胝剎的诸佛菩萨们,供养无量殊胜的供养,所累积的福报,我们都觉得这已经是相当不可思议的,但是透由这样的供养方式所累积的福报,「不及慈心一少分」它还没有办法,跟我们面对着一切的有情,观修慈心所累积的功德的一少部分来相抗衡,也就是这两者是没有办法作比较的。此说较以广大供物恒时供养究竟之田,其福尤大;这是第三个部分。

第四个部分,在这个世界修习慈心,比净土中长时行善更为殊胜。《文殊庄严佛土经》中亦云:「于东北方有大自在王佛,其世界名为千庄严,其中有情皆具安乐,如同比丘入灭定乐。在这样的一个佛国净土当中,一切的有情,他时时刻刻都是具足安乐,就有如同是比丘入定的情况下,内心所生起的喜乐。较经百千俱胝之年,于彼剎土修净梵行;而在这样的一种情况下,花这么样长的时间,在这样的一个净土当中修学善行。若于此土下至弹指顷刻,缘于一切有情生起慈心,其所生福更胜前者,况于昼夜安住于此?」而这个时候,「若于此土」也就是我们现今所安住的南瞻部洲,「下至弹指顷刻」在一弹指的这么短的时间当中,「缘于一切有情生起慈心」我们将心缘于一切的有情生起慈心,「其所生福更胜前者」透由这样的心念,所累积的福德,比前面藉由这样的方式,所累积的福德来得更大。如果短短的时间之内,就能够累积这么可观的福德,「况于昼夜安住于此?」这是第四个部分。

第五部分,感得人天慈爱等八种利益。《宝鬘论》中亦云:「每日三时施,三百罐美食,然不及顷刻,修慈福一分。如果一天早、中、晚,三个时间点,我们布施三百罐美食,所累积的福德,「然不及顷刻」它完全没有办法跟我们在短时间之内,修学慈心的福来相比较。而修学慈心,它有什么样的功德以及殊胜点呢?这个地方有提到八种的功德。一、人天皆慈爱,二、彼等亦守护,三、心喜,四、多安乐,五、兵器不侵,六、毒不侵,七、无劳得大义,八、将生梵世间,若未能解脱,得慈法八德。」若有慈心,人、天慈爱,自然聚集;如果我们面对有情的时候,我们内心所生起的心态,是希望他人能够获得快乐的慈心;相同的,其它的人,或者是天人,也会以相同的态度来面对我们。所以提到「若有慈心,人、天慈爱,自然聚集」,这时候不管是天人、护法,或者是其它的人,他自然而然的就会想要接近我们。胜者亦以慈力击败魔军,这当中的「胜者」指的就是导师释迦世尊。导师释迦世尊,在示现成道之前,他也是透由内心当中,对于魔军生起了慈悲之力,而打败了这些魔军。故成最胜之守护等。因此保护我们最好的武器,并不是世间人所谓的那些伤害他人的武器,而是我们内心当中对他人所生起的慈悲。

接下来第六个部分,修慈心之次第:先于亲友,次于非亲敌者,后于怨敌而修,终于一切有情如次修习。

第七,修习之理:如于有情数数思惟苦逼之理,便生悲心;如是应于有情,数数思惟缺乏有漏无漏诸乐、匮乏安乐之理,若作串习,欲其遇乐之心则能任运而起。我们应该藉由什么样的方式来修习慈心?如同我们在面对其它的有情,如果一直的去思惟对方所受的苦,这时我们的内心就会生起悲心。相同的道理,在修习慈心的时候,我们应该在面对有情的当下,一再的去思惟对方他是缺乏有漏、无漏的诸乐。这当中有漏的乐指的就是轮回当中的安乐,比方说食、衣、朋友、财富等等轮回当中的安乐。无漏的乐,指的就是解脱、一切种智,或者是证得空性的智慧,五道十地种种的功德。对于在轮回当中的有情众生们,不要说是无漏的诸乐,就连有漏的乐,都没有办法圆满的具足,那更何况是无漏的快乐?所以这时候我们必须要去思惟,我们当下所观想的这些有情众们,他们是缺乏有漏、无漏的诸乐。「匮乏安乐之理,若作串习,欲其遇乐之心则能任运而起」,如果我们时常的作这样的串习,很自然的,在内心就会希望他人,也能够早日的获得他们想要获得的快乐。

又应作意种种安乐,施诸有情。并且我们希望他人能够获得安乐,并不是只是将安乐现在我们的内心当中,这时候我们应该作意种种的安乐,比方对方如果是需要衣、食、财富,这种世间的安乐的话,我们在内心中就应该作意这些世间的安乐,布施给这些有情众生。相同的道理,如果接下来我们想要观想的是悲心,「悲」所缘的对象是受苦的有情众生。就比方说地狱道的众生们,他们所遭遇的是炎热的痛苦、寒冷的痛苦,甚至畜生道其它的众生们也会遭遇到种种的痛苦;而人道的有情,比方透由贪瞋痴,而会造作各式各样的恶业,而让他们承受各式各样的痛苦,这时候我们必须要先思惟对方他所受的苦为何?而更进一步的,希望他们远离所受的苦,以这样的方式来观修悲心。而不是说我们在面对有情的时候,内心就希望他们能够离苦得乐,并不是以这样的方式来作观想的。我们必须要先了解对方所欠缺的乐为何?而希望他们能够获得,他们想要获得的快乐。或者是更进一步的,我们要了解对方所遭遇的痛苦为何?而希望他们能够远离所受的痛苦,以这样的方式来观想慈悲之心。(校稿中)

丑二、修习悲心

接下来第二个部分,修习悲心,这个科判当中的内容分六,一、所缘。悲之所缘,为三苦任一所逼之有情。悲心的所缘境,是缘着被苦苦、坏苦、行苦,三苦任何一种所逼迫的有情众生。二、行相,在面对这样的有情之后,内心所要现起的感受为何?念云:「若能离苦,何其有幸,如果对方能够远离当下的这一种苦,该有多好?唯愿离苦、我希望他能够远离当下的痛苦,令其离苦。」我不仅希望他能够远离痛苦,我希望我能够帮助他远离痛苦。这是第二个部分行相。三、修习之次第:先于亲友,次于非亲敌者,后于怨敌,最终亦于十方一切有情而作修习。

第四、须如此修习的关键,这部分的内容是相当重要的。如果我们平时在观修慈心以及悲心的时候,一开始我们的所缘就是缘着一切的有情来作观修,这时候会产生以下的问题。其实我们的内心中,或多、或少都可以生起缘着一切的有情,希望这些有情都能够离苦得乐的这种心态。这种心态要生起,看似不是很困难,但是纵使能够生起这样的心态,当我们在面对个别的对象,就是面对我们的敌人,或者我们的亲人,或者是陌生人的时候,想要生起等量的慈悲心是很困难的。就比方说,上一刻你的内心生起了:我希望一切的有情众生都离苦得乐,但是在下一刻你看到了敌人的时候,这时候你反而会对他生起瞋念,如果对他生起瞋念,这时候所谓的离苦得乐,早就抛在脑后。或者是面对自己的亲友,会对他生起贪念,而这时候由于贪念的力量非常强烈的缘故,你也不会想到离苦得乐的这个话题。而面对陌生的有情众生,当看到他的时候,看到他人的苦乐问题,很自然的就会去忽略掉它。所以虽然我们的内心中能够或多或少的生起,我希望一切有情都能够离苦得乐的这种慈悲之心,但是我们发现将这样的心,转向于个别的所缘境,也就是个别的对象时,这样的心态却是没有办法生起的。所以不管是之前的慈心,或者是这个阶段的悲心,在修学的时候,都有一定的次第。所以特别的强调,先于亲友,次于非亲敌者,后于怨敌,最后才是观想一切的有情众生。如果我们不以这样的方式,个别的来作观修的话,一开始就缘着一切的有情来观修慈悲心,这时候所生的慈悲,它是不具力,而且在面对个别的有情众时,是没有办法生起等量的慈悲心。所以第四个内容当中,提到了须如此修习的关键。

之所以要按步就班来修习的关键是什么呢?正文当中提到,如是于平等舍、慈心、悲心,各分其境,依次而修,是莲华戒论师依循《阿毗达磨经》而说,此极切要。这个部分是有它的必要性,而且它的内容相当的重要。若不各别分类,初即缘总而修,如果一开始我们不分为亲、敌、非亲敌,以这样的方式个别的来作观修,一开始就以缘着总相来修的话,虽似能生,然若一一思惟,悉皆不生;若于一一皆生如前所说转意感受,渐次增多,后缘总修,其后任缘总、别,皆能生起清净心故。如果我们一开始,能够对于个别的有情,以之前我们所介绍的方式来作观修;并且能够生起转意的感受,也就是内心能够因此而转变;「渐次增多」更进一步的把所观想的对象的数目增多;「后缘总修」最后才缘着一切的有情来作观修,「其后任缘总、别」在之后不管我们是缘着一切的有情,或者是缘着个别,也就是单一的有情,「皆能生起清净心故」。这是第四个部分。

第五个部分,修习之理:应思为母诸有情众堕三有中,如何承受总、别诸苦。

苦已说讫。第六个部分,生起悲心之量,《修次初篇》中云:「任于何时,犹如悦意爱子身不安乐;如是亦于一切有情,欲令根除其苦,此悲行相任运而起,体性相应而转,尔时即是悲心圆满,是故能得大悲之名。」悲心的量,必须要到达什么样的境界,才能称之为是具量的悲心呢?「任于何时,犹如悦意爱子身不安乐」,就比方一位慈母,她只有一位独子,当这个孩子身体不舒服的时候,慈母她自然而然的希望,孩子能够早日的远离痛苦,这样的一种感受,它是非常的直接,而且非常的自然。如果我们能够在面对一切的有情时,也希望一切的有情都能够连根拔除他所遭遇的痛苦,而且这样的一种感受是非常自然的。「此悲行相任运而起,体性相应而转」,这当中的体性,指的是我们在面对着一切的有情,所生起来的离苦的这种悲,它的本质相应而转,与什么相应呢?也就是与之前慈母爱护独子,希望他早日远离痛苦的悲,如果他们之间的量是相等的话,这当中的「相应」指的是相等。与什么相等呢?与慈母爱护独子,希望他能够早日离苦的心量相等而转,「尔时即是悲心圆满」在这样的时间点,就表示我们的悲心已经圆满了。

现今大部分人的悲,只有针对某一些的有情,才能够生起有力,或者是强力的悲心。比方面对我们的父母亲,或者面对我们的亲友,在他们遭遇痛苦折磨的时候,我们是希望他能够早日的远离痛苦,这样的一种悲,它的力量是很强大的。但是如果我们更进一步的来作观修,直到有一天,不管是面对亲人、敌人,或者是陌生人,都能够生起等量的这种悲心,而且它的量就有如同是慈母爱护独子的这种悲心的强烈的话,就表示我们已经生起了大悲心,「是故能得大悲之名」。此说心中最爱幼子若有痛苦,其母能生几许悲愍,即以尔许而为心量;若于一切有情,悲心任运而起,说为全具大悲之相。生起大慈之量,亦应由此了知。而生起大慈的这种量,也应该透由《修次初篇》中的这段文来作了解。

丑三、修习增上意乐

接下来我们看到第三个科判,修习增上意乐。这个科判当中的内容,分为两个部分:一、正修之理。如是修习慈、悲之后,应如是思:「嗟乎,我所珍爱悦意之有情众,如是安乐匮乏、众苦逼恼,如何能令彼等与乐相遇、解脱众苦?」在之前我们所介绍的部分,是生起慈心以及悲心的内涵,但是如果仅有希望众生能够与乐相遇,并且愿他远离痛苦的慈悲之心,这是不够的。因为这样的一种心量,小乘的声闻以及独觉的行者,他们的心续中也有办法生起。所以更进一步的,在生起了慈悲心之后,要能够生起增上意乐。也就是我不仅希望一切的有情都能够离苦得乐,而且希望我能够一肩扛起,一肩担负起他人离苦得乐的重担。所以这个时候,我们要想办法看用什么样的方式,能够藉由一己之力,而让一切的有情离苦得乐。所以这当中有提到,我所珍爱悦意之有情众,如是安乐匮乏、众苦逼恼,如何能令彼等与乐相遇、解脱众苦?担负度脱彼等之担,下至应以词句而作修心。所谓的「下至应以词句而作修心」它所指的意思是,如果一开始我们透由文中的词句,没有办法让自己的心有所转变,有所感动的话,至少要透由字面上的意思,纵使是内心作意,或者是嘴巴上面的读诵,以这样的一种方式来练习修心。而更进一步的,不断的去串习,到有一天能够转变你自己的内心为止。所以一开始的时候,如果我们没有办法调整自己的心态,也没有办法透由慈悲心的内涵来转变我们的内心,至少在口头上,或者是在文句上,我们必须要藉由这样的方式,来作字面上的思惟。因而提到了,「下至应以词句而作修心」这是第一个部分,正修之理。

第二个部分,断疑。此于报恩之时虽亦略生,然于此中所显示者,仅有唯愿遇乐、离苦之慈悲心,尚为不足,这个地方会产生一种疑惑,也就是之前我们在介绍报恩的时候,透由了解众生曾多次做我的母亲,并且在做我母亲的当下,对我所付出的恩德是难以回报的。并且更进一步的去思惟,众生为众苦所逼迫,并且匮乏种种的安乐,我们的内心或多或少都会生起希望这些有情众生能够离苦得乐,甚至更进一步的,也想要为其它人来作付出。所以在这个地方,为什么要特别的提到增上意乐,而不是在报恩之后就提到增上意乐?其实这是有它的原因在的。因此在正文里面就有提到,「此于报恩之时虽亦略生」在报恩的时候我们或多或少也会生起,我想要令他离苦得乐的这种心态。

「然于此中所显示者,仅有唯愿遇乐、离苦之慈悲心」,但是在之前,报恩的这个阶段我们所生起来的这种心量,它是还没有生起定解,也就是还没有完全确定的。虽然透由思惟众生,或者是思惟对方没有办法具足种种的安乐,我们的内心会想要付出自己的一分心力,但是在当下我们没有办法生起决定,也就是没有办法生起坚固的定解。就比方一个商人,他要从事买卖的时候,一开始会作各式各样不同的计划,但是这个时候,他的内心还没有笃定说,我一定要作这一笔买卖,他只是在作这一方面的计划罢了。但是到了最后,如果他觉得他的计划已经完全的周详,到最后他就会决定要作这一笔买卖。

所以之前在报恩的时候,所生起的心量,它并没有在之后,透由修学慈悲来得这么的强烈。也就是之前他是处在一种怀疑,或者是在考虑的阶段,没有办法生起坚固的定解。而在这个地方,透由修学了慈心以及悲心之后,他在内心会生起一种强烈的定解,会觉得这件事情,也就是让众生离苦得乐的这件事情,不由我来承担,是绝对没有办法的,他也没有办法忍受,所以这时候会生起强烈的定解。

而是显示须有能引「我应成办有情利乐」之慈悲心。所以这个地方,所要强调的慈心以及悲心,必须要具备有能够引发出,我应成办有情利乐的这样的一种慈悲心。也就是七因果教授之后的这种悲心以及慈心,它最主要的内涵,是必须要有一种能够引发出,我应成办有情利乐的慈悲心,而不是仅仅在于希望他人离苦得乐的慈悲。又此非唯于正修时,于座后等一切威仪当中亦应忆念,而这样的一种修习方式,并不是我们在正修的时候,才必须如此的来作思惟,「于座后等」也就是我们一般的日常生活当中,一切的威仪里,我们都应该藉由相同的方式来作忆念以及思惟。恒常修习,此为《修次中篇》所说。以上我们介绍的部分,是修习希求利他之心。

癸二、修习希求菩提之心

接下来第二个部分,修习希求菩提之心。由如前说次第所致,则见利他定须菩提,虽亦生起欲得彼心,然仅有此尚为不足。透由之前的这些次第,我们发现到如果想要利益一切的有情,必须要获得圆满的菩提。「虽亦生起欲得彼心」所以更进一步的,我们会生起想要获得菩提的心。「然仅有此尚为不足」但是仅以利他的角度,而想要获得菩提心,其实这还没有办法称之是具量的菩提心,在此之上我们要具备有什么样的心态,什么样的条件,才能够称为是具力的菩提心呢?如前于皈依时所说,由思身、语、意、事业之功德门中,应先随力增长信心,就比如之前在皈依的时候,有特别的提到,佛身、佛语、佛意,以及佛的事业种种殊胜的功德,这时候我们在内心,必须要忆念佛的这些功德,「应先随力增长信心」培养我们内心当中,对于佛的强烈信心。

次有说:「信为欲之所依」故,如果我们对于佛果能够产生一种信念,以信念作为基础,更进一步的我们会生起一种欲望,也就是想要去追求佛果的心,所以「信为欲之所依」故。于彼功德由衷生起欲得。这时候透由思惟诸佛的功德,而对诸佛的功德生起信心,以此为基础而想要去追求诸佛的功德。纵于自利,一切种智必不可少,于此引发定解。所以不仅利他需要获得圆满的佛果,纵使是以自身的角度,也就是自利的角度来作思惟,如果自利想要圆满「一切种智必不可少」,所以在这个部分,他所要生起的心是希求菩提之心。也就是说,如果我们没有办法获得圆满的佛果,不要说是利他,连自利都没有办法圆满。所以不仅利他需要获得圆满的菩提,就连自利如果想要圆满的话,也必须要获得圆满的菩提。因此在之前,我们所介绍的希求利他之心,它是生起菩提心的因。也就是一开始透由修学七因果的教授,在还没有正式的生起菩提心之前,我们先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心,还不足以生起菩提心,而更进一步的看到,如果想要让利他以及自利两方面都圆满的话,唯有获得佛果,没有其它方法,所以在此同时生起希求菩提之心。而这样的一种希求菩提之心,它是属于心所,在配合着菩提心的这颗心王,这时候就能够生起殊胜的菩提心。因此希求菩提的心所,跟心王的菩提心,这两者之间的关系,是相应的,也就是他们是同时产生的。

之前所介绍的希求利他之心,它是生起菩提心的因,在这个地方要作一个区分,也就是因此在《现观庄严论》里面有提到「发心为利他,欲正等菩提」。第一个部分「发心为利他」,所指的就是希求利他之心,「欲正等菩提」所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心为因,而生起希求菩提之心为果,在希求菩提之心生起的当下会生起菩提心,所以希求菩提之心与菩提心这两者的关系,是相应、而且是同时产生的。

癸三、明辨发心为所修果(210页)

这个科判当中的内容分二:一、菩提心的性相,也就是菩提心的定义。总体之性相,如《现观庄严论》云:「发心为利他,欲正等菩提。」这个部分的内容,在之前已经为各位介绍过了。第二个部分,分类,这个地方所提到的菩提心的分类,是以菩提心的体性来作分类。依循《华严经》中之义,《入行论》云:「如应知欲往,正往之差别;智者应依次,知此二差别。」此说分为愿、行二种。以菩提心的体性来作分类的话,菩提心可以分为愿心以及行心这两种。于此虽见多种异说,然为利有情愿成佛之心,即是愿心;受律仪后,此心则成行心。此乃《修次初篇》所说。在之前《入行论》里面有提到,「如应知欲往,正往之差别」。也就是比方我们想要去一个地方,如果以印度作为目标,我们生起想要前往印度的心,以及付诸于行动,正式往这个方向去前进,这两个阶段是有差别的。所以在第一句以及第二句当中有提到,如应知「欲往」,欲往就是想要前往,「正往」就是正式的付诸于行动而往目的地前进,就如同我们应该知道这两者的差别,智者也应该依次的知道,愿心跟行心这两者的差别。

所谓的「愿心」是什怎么样的心呢?也就是一开始在内心中生起「为利有情愿成佛」的这种发心,我们称之为是「愿心」。而在发起了这样的愿心之后,更进一步的受菩萨行,这时候他内心中的菩提心,是透由菩萨戒的律仪,或者是菩萨戒的这些学处所受持的心,我们称之为是「行心」。以譬喻来说,这个人他的内心当中,想要前往目的地的这颗心,以这样的心作为基础,还没有付诸于行动,跟付诸于行动,这两者是有差别的。相同的,以「为利有情愿成佛」作为发心的基础,在这样的基础之下,有受菩萨戒跟没有受菩萨戒,这两者是有差异的。在还没有受持菩萨戒之前,所发的心我们称之为是「愿心」,在受了菩萨戒之后,由于这样的心,它是被菩萨律仪或者是菩萨戒的学处所摄持的缘故,所以我们称之为是「行心」。也就是一者是还没有付诸于行动,而另外一者是付诸于行动的。所以这个地方是提到,菩提心的分类,可以分为愿心以及行心这两种。

辛二、依寂天菩萨之论著所示而修(分三)

壬一、思惟自他相换之胜利及不换之过患

壬二、显示若能串习此心则能生起

壬三、修习自他相换法之次第

壬一、思惟自他相换之胜利及不换之过患

这个科判当中的内容分为三:一、如果想要快速成办自他二利,应修自他相换。《入行论》云:「谁欲速救护,自身与他人,彼应自他换,而修密胜行。」如果一个人他不想要获得圆满的佛果也就罢了,如果他所追求的目标,是究竟圆满的佛果,也就是自利、利他两方面都圆满的果位的话,这时候唯有透由修学自他相换的法门,才能够在最短的时间之内,成办如此殊胜的果位。所以这当中就提到了,「谁欲速救护,自身与他人,彼应自他换,而修密胜行」。这当中的「密胜行」指的就是自他相换。以小乘的角度来说,小乘的行者对于所谓自他相换的法门,很多的人是没有办法接受的。所以一开始自他相换的法门,是以秘密的方式来传递的。但是实际上如果想要快速的获得圆满的佛果,这是唯一的一条道路,也就是唯有藉由观修自他相换的法门,才能够在最短的时间之内,成办自利以及利他,两方面都圆满的果位。

接下来第二个部分,自他相换的胜利及不换的过患。又云:「尽世所有乐,悉从利他生;世、出世间一切的安乐,都是透由利他而产生的;尽世所有苦,皆从自利起。而世间当中一切的痛苦,都是因为贪爱自己而产生的。此何须繁说,愚人作自利,能仁行利他,观此二差别。对于是否要自他相换,其实并不用说太多,我们从导师释迦世尊跟我们自己本身来相作比较,我们就可以知道,须不须要作自他相换。

在一开始,导师释迦世尊跟我们一样,都是在轮回当中流转的众生,而直至现今,我们所处的现状,是什么样的一种现状?我们自己想想看,我们就知道了。之所以我们还是会待在轮回当中,最主要的原因,是因为我们过度的贪爱自己,我们的所作所为,想的都是自己,而忽略掉了他人的利益。但是导师释迦世尊刚好是跟我们相反的,他弃舍了自己的利益,而爱护其它的有情众生,也就是透由修学自他相换的法门,而获得今天殊胜的成就。所以从我们自己的现状,跟导师释迦世尊所获得的殊胜果位,我们就可以知道,有没有修学自他相换的胜利以及它的过患。所以这当中有谈到「此何须繁说,愚人作自利,能仁行利他,观此二差别。」

我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

 


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