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第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第一节 “宗经”、“宗论”概述
 
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第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容

玄奘在天竺所学是以瑜伽行派为主干,尽管回国之后的翻译内容广博,但核心内容仍然是瑜伽行派经典。以玄奘翻译为标志,瑜伽行派的绝大部分典籍已经引入中土。以这些经典为基础,在中土建立一个以“移植”为基本方法的唯识宗派的条件已经完全成熟了。本章在较为全面地分析介绍唯识宗“宗经”、“宗论”的基础上,对唐代法相唯识宗最为注重的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》作些分析介绍。

第一节 “宗经”、“宗论”概述

关于瑜伽行派的立宗根据,有“一本十支”的提法。“一本”,指的是《瑜伽师地论》;十支,指的是《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》。按照传统的说法,“十支论”乃是本论的辅翼,但事实上,并非所有的支论都与《瑜伽师地论》有关,在有些提法上,“支论”与“本论”还存在着一些歧异。

窥基在《成唯识论疏记》卷一本中说: 又今此《成唯识论》爰引六经,所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》,十一部论:《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证,理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘,故知第三时中道之教也。

这里所列举的六种经(《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》)和十一种论(《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿毗达磨集论》),都是瑜伽行学统最重视的典籍。

将上述二者比较即可知,“一本十枝”全是论典,而窥基所说《成唯识论》所引用的十一部论典,多出《十地经论》、《集量论》、《观所缘缘》三部,而少了《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识三十论》。因此,如果将这两种说法综合起来则构成“六经十四论”。此外,瑜伽行派重要论典还有《法法性分别论》、《六门教授习定论》、《大乘成业论》、《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》等。

一、六经

《成唯识论》所引用的《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》六部经被当作瑜伽行派成立的佛经根据。

首先,《解深密经·分别瑜伽品》中佛对慈氏菩萨云:“善男子!我说识所缘,唯识所现故……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”一般以为,“唯识”一名首见此经。《厚严经》亦有颂云:“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。”《楞伽经》以“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”为其思想内容,奠定了瑜伽行派体系。而《解深密经》虽未明显讲出“五法”之名,但讲出了“三性”、“三无性”义。瑜伽行派很重视《阿毗达磨大乘经》,此经虽未译成汉文,但从无著的两部论中我们可以窥见此经的大致思想内容。这两部论,一部是《大乘阿毗达磨集论》,一部是《摄大乘论》。尤其是《摄大乘论》“所知依”等十分,完全是依《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》而来。如《摄大乘论本》论首如此说:“《阿毗达磨大乘经》中,薄伽梵前已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说,谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语:一者所知依殊胜殊胜语,二者所知相殊胜殊胜语,三者入所知相殊胜殊胜语,四者彼入因果殊胜殊胜语,五者彼因果修差别殊胜殊胜语,六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语,七者即于此中增上心殊胜殊胜语,八者即于此中增上慧殊胜殊胜语,九者彼果断殊胜殊胜语,十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句,显于大乘真是佛语。”《摄大乘论本》论末也说:“《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》,我阿僧伽略释究竟。”由此可知,《阿毗达磨大乘经》中有“所知依”等十分,根据《摄大乘论本》来看,这十分就是讲说唯识的。

《华严经》也属于瑜伽行派经典。此经中的《十地品》曾经以《十地经》为名单独流通过,主要讲说菩萨“见道”后于“修道位”十地的修为的主要内容。八十《华严经》卷十九说:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。”同经卷三十七又云:“三界所有,唯是一心。”四十《华严经》还具体讲说了阿赖耶识的行相,如该经卷九:“有四因缘:一谓眼根摄受色境,二由无始取著习气,三由彼识自性本性,四于色境作意希望。由此四种因缘力故,藏识转变,识波浪生,譬如瀑流相续不断。善男子!如眼识起一切根识,微尘毛孔,俱时出生,亦复如是。譬如明镜顿现众像,诸识亦尔,或时顿现。善男子!譬如猛风,吹大海水,波浪不停;由境界风,飘静心海,起识波浪,相续不断。因缘相作,不相舍离,不一不异,如水与波。由业生相,深起系缚,不能了知色等自性五识身转。彼阿赖耶终不自言我生七识,七识不言从赖耶生,但由自心执取境相,分别而生。如是甚深阿赖耶识行相,微细究竟边际,唯诸如来、住地菩萨之所通达。愚法声闻,及辟支佛,凡夫外道,悉不能知。”因此,《华严经》也应属于瑜伽行派经典。

《如来出现功德庄严经》,简称《如来功德庄严经》,或《庄严经》,未曾翻译成汉文,全经内容不能如实了知,只能从《成唯识论》卷三所引该经颂语来略窥其少分思想。如云:“如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应”。《瑜伽论记》卷一及《大乘法苑义林章》卷一,同说此颂出自《如来功德庄严经》。此中的“无垢识、无漏界、圆镜智”,皆由“解脱一切障”所成就。是故如来以“无垢识、无漏界、圆镜智”等无量清净功德所庄严,故称《如来功德庄严经》。根据这些推知,此经的主要内容可能是宣说佛果功德的。

上述“六经”的内容,《华严经》的核心内容可参见本著第一章的《十地经论》部分,《解深密经》和《楞伽经》的内容本章有专节叙述分析。

二、弥勒诸论

作为瑜伽行派的创始人,弥勒论师在中土法相唯识宗中自然有重要的地位。佛教史中有“弥勒五论”的说法,但具体所指则略有差别。汉传佛教指《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》,藏传没有《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》,与之相应的是《现观庄严论颂》和《辨法法性论》,汉、藏二系共同具有的三部论是《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《辨中边论颂》。其中,《瑜伽师地论》被公认是唯识学的根本论典。

应该指出,现存文献关于弥勒五论的所指之所以众说纷纭,有许多原因,其中最重要的是瑜伽行派三大论师思想一脉相承,著作则有先后相随诠释的情况。譬如,现存的《分别中边论》、《辨中边论》,有真谛和玄奘译本,但仅署世亲造,不别署弥勒作颂。唐义净所译的《金刚经论颂》题无著造,此前北魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》都含有此类颂的内容,但唯题世亲造,不但无弥勒署名,也未署名无著。尽管如此,并不能轻易否定弥勒论师有“五种论颂”的真实性。

依照汉传佛教译籍,现今可详知其貌的仅有《大乘庄严论颂》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》。鉴于此,当代佛学界喜好以藏传佛教的说法为据论述弥勒论师的观行和思想。鉴于《瑜伽师地论》在唯识宗中的特殊地位,本章设专节叙述。本节以唐代唯识宗“立宗”根据为内容,自然应该采用汉传佛教的说法。因此,下文仅将《大乘庄严论颂》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》的内容作一分析说明。

1.《大乘庄严经论颂》

《大乘庄严经论》,又称《大乘庄严论》、《大庄严论》、《庄严经论》、《庄严论》。汉译本为唐初波罗颇蜜多罗于贞观四年(630年)至贞观七年译出,共二十四品,加上释文共有十三卷。

关于作者,《大乘庄严经论》卷一附有李百药撰写的序文,其文说:“《大乘庄严论》者,无著菩萨纂焉。”此序和译本都说此论典属无著所造,后来义净三藏《南海寄归内法传》卷四、《开元释教录》卷八与此说法相同。

然而,《成唯识论述记》卷四、《成唯识论了义灯》卷一、《解深密经疏》卷四、《法华经玄赞要集》卷五等则都称本颂为弥勒造,释论则为世亲菩萨所作。现存梵本系法国学者莱维于1898年发现于尼泊尔的本子,1907年正式校订出版,1911年由此梵本译成法文。可惜,梵文本未标明作者。西藏译本署名“弥勒造”,为二十一品有“颂”、“释”两部分。

综合上述说法,笔者以为弥勒论师撰“论颂”、无著论师撰释论的说法可能最合乎事实。

关于此论的名称,陈真谛译的《摄大乘论释》卷八说:“经义深隐难解,如实显了经中正义,故名‘庄严论’。论解此经,故得庄严名。”唐窥基《成唯识论述记》卷四说:“应言《庄严大乘经论》,能庄严大乘经故;先云《大乘庄严经论》者,非也,无有《大乘庄严经》故。”可见,此论是对大乘佛教经义的总概括。

本论援引经典颇多,有《十地经》、《无尽慧经》、《行清净经》等数十种。关于此论的注释,中文著作中较受重视的,有慧净所作的疏十卷;西藏藏经中则有无性及安慧的注。

汉译本二十四品,始《缘起品》,终《敬佛品》。其中一些品名以及它们的排列次序与《瑜伽师地论·本地分》中“菩萨地”所立的相同,因而此论可以看作是阐发《瑜伽师地论》菩萨地的思想的,内容主要是解说菩萨发心、修行以及应修习的各种法门。

现存《大乘庄严经论》卷一附有李百药撰写的序文,对此论宗旨有一概括:

《大乘庄严论》者,无著菩萨纂焉。菩萨以如来灭度之后,含章秀发,三十二相,具体而微;八千亿结,承风俱解;弘通正法,庄饰经王,明真如功德之宗,显大士位行之地,破小乘执著,成大乘纲纪。其菩提一品,最为微妙,八识以成四智,束四智以具三身,详诸经论所未曾有,可谓闻所未闻,见所未见。

呂澂先生认为,这几句话的确抓住了这部论的中心,回答了到达佛地以后唯识是怎样的情形。吕先生是这样分析的:所谓“转八识以成四智”的“四智”,即“圆镜、平等、妙观、成事”,这是成佛时才有的。本来,瑜伽行派在实践上有个特点,它不像别的学派所常讲的解脱、涅槃等等,而是讲“转依”。这一说法更把握了实践的具体的关键。“转依”这一概念也是根据他们理论“所知依”的“依”来的,“所知依”原是染,把它转为净就是究竟了;原是迷,把它转为悟这就解脱了。《庄严经论》的转“八识”以成“四智”,也就是转依达到最后的结果,达到四智的佛地了。所谓“束四智以成三身”的“三身”就是“法身”、“受用身”、“变化身”。这里不是每一身都有四智,而是四智加法界(四智为心法,法界为四智之境)适当配合,分别构成三身。如“圆镜”为“法身”,“平等”为“受用身”,“妙观”、“成事”为“变化身”。两家对这一点,可说是发挥得详尽之至。戒贤、亲光的学说其实也是依据《大乘庄严经论》的《菩提品》来推阐的。

2.《辩中边论颂》

《辩中边论》又作《辨中边论》、《中边分别论》,弥勒造《辩中边论颂》,世亲造论释。汉译本有二种:其一是《中边分别论》二卷,陈真谛译,永定二年(558年)至太建元年(569年)译出。其二,《辩中边论》三卷,唐玄奘于龙朔元年(661年)译出。有关《辩中边论》的印度古注,今存的有安慧的《辩中边论疏》(藏译本)。

此论的核心是阐明大乘中道之“正行”。两种译本都分为七品,真谛译本七品的名称分别是《相品》、《障品》、《真实品》、《对治修住品》、《修住品》、《得果品》、《无上乘品》,玄奘译本的名称是《辩相品》、《辩障品》、《辩真实品》、《辩修对治品》、《辩修分位品》、《辩得果品》、《辩无上乘品》,名称虽不同,含义基本一致。

第一《辩相品》的内容是:初偈归敬颂,次标此论之体,即“相”、“障”、“真实”、“修对治”、“修分位”、“得果”、“无上乘”等七义,此后的数品则逐次阐述此七义。

第二《辩障品》内容是:先略说“具分”、“一分”、“增盛”、“平等”、“生死取舍”等五障义,其后说明“九结”以及障善等十净法的“三十障”,其次说明四念住等菩提分、十波罗蜜、十法界等各“别障义”

第三《辩真实品》:解释“根本”、“相”、“无颠倒”、“因果”、“粗细”、“极成”、“净所行”、“摄受”、“差别”、“善巧”等十种真实以及“十善巧”之名。

第四《辩修对治品》:说明“三十七菩提分法”之义以及菩萨与二乘修对治的差别。

第五《辩修分位品》:说明修对治之分位差别有十八位,又谓真法界位有不净、净不净、清净等三位,分别以十八位配之,且论述“堪能位”、“发趣位”、“有庄严位”、“遍满位”的差别。

第六《辩得果位品》:阐述“异熟”、“增上”、“等流”、“士用”、“离系”等五果以及“后后”、“最初”、“敷习”、“究竟”、“随顺”、“障灭”、“离系”、“殊胜”、“有上”、“无上”等十果之别。

第七《辩无上乘品》:叙述大乘有“正行”、“所缘”及“修证”等三义。

呂澂先生在《辩中边论讲要》中强调说,《辩中边论》为瑜伽学系根本经典,瑜伽行派的许多学说多从此论发展而来。换言之,此论的要旨是:上推瑜伽行派思想于般若,与龙树学说前后贯通一致,并且以“中道”为大乘佛教教义的核心之一。

3.《金刚般若波罗蜜经论颂》

《金刚般若波罗蜜经论颂》及其“论释”是对《金刚经》的批注或者解释。

佛教史籍对《金刚般若经论颂》的撰述者传说不一。《金刚仙论》卷十说:“弥勒世尊愍此阎浮提人,作《金刚般若经义释》并《地持论》,赍付无障碍比丘,令其流通。然弥勒世尊但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意更作偈论,广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论转教金刚仙论师等。”这里说“颂”,为弥勒论师作,“论释”为世亲论师所撰。

唐代义净三藏在《略明般若末后一颂赞述》中说:“义净因译无著菩萨《般若颂释》讫,详夫大士判其九喻,可谓文致幽深,理义玄简,自非地邻极喜,谁能发此明慧?而西域相承云:无著菩萨昔于覩史多天慈氏尊处,亲受此八十颂,开般若要门,顺瑜伽宗理,明唯识之义,遂令教流印度。若金乌之焰赫扶桑,义阐神州。等玉兔之光浮雪岭。然而《能断金刚》,西方乃有多释,考其始也,此颂最先。即世亲大士躬为其释,此虽神州译讫,而义有阙如。故复亲核谈筵,重详其妙,雅符释意,更译本经。世亲菩萨复为般若七门义释,而那烂陀寺盛传其论,但为义府幽冲,寻者莫测。”义净此文是在他翻译完成《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷之后所写。义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷题为无著菩萨所造,但在此文中,义净又说“无著菩萨昔于覩史多天慈氏尊处,亲受此八十颂”,显然是说《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》是无著菩萨从慈氏菩萨处得来。义净又说世亲造释论解释此颂,可见,这一部论典是由三位论师共同完成的。

汉译本可证实这一说法,如唐窥基《金刚般若经赞述》卷一说:“《论》者,然今唐国有三本流行于世:一谓世亲所制,翻或两卷或三卷成。二、无著所造,或一卷或两卷成。三、金刚仙所造。”窥基此说与现存译本的署名基本一致。关于无著之《论》,有隋代达摩笈多的《金刚般若论》二卷,译时为大业年(605—617年),译地为洛阳上林园。关于世亲的《论》,则有菩提流支所译《金刚般若经论》三卷本,永平二年(509年),于胡相国宅出,僧朗笔受。而唐代义净三藏《能断金刚般若波罗蜜多经论释》则标明无著菩萨造颂、世亲菩萨释。而《金刚仙论》则更复杂些。

现存《金刚仙论》十卷,有一些史籍标名为菩提流支翻译,但费长房《历代三宝纪》并未将其列入菩提流支译籍中,后来的经录也就沿袭其说而不列入。隋吉藏在其论著中多次引用《金刚仙论》,但对于此论作者的说法很模糊。如他在《金刚般若疏》卷一中说:“复次,有婆薮盘豆弟子金刚仙论师,菩提流支之所传述,亦说般若缘起。”吉藏此说似乎是暗示,《金刚仙论》是金刚仙所作、菩提流支所传入。与窥基同时的圆测在《仁王经疏》卷一却有“依菩提留支《金刚仙论》等所说”等话语。这些记载,暗示此论为菩提流支所编写。

其实,《金刚仙论》卷十对此论的作者是有暗示的。其文说:“然弥勒世尊,但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论,广兴疑问,以释此经。凡有八十偈,及作长行论释。复以此论,转教金刚仙论师等。此金刚仙,转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,始二百年许,未曾断绝故。”由此可知,《金刚仙论》是金刚仙综合无著、世亲等对《金刚经》的解释而成的,辗转传至菩提流支。因此,说此论为金刚仙所撰并无不妥。或者更确切地说,《金刚仙论》可视为菩提流支祖述金刚仙一派传统释义的一部论典,其中可能加入了菩提流支自己的解释,因而后来的经录以严格的翻译概念将其排除于菩提流支译品之外。

上述几种译本略有差别,核心是无著《金刚般若论》中的“七义句”。

如《金刚般若论》所说:

七义句者:一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句。于般若波罗蜜经中成立,故名“义句”。于中前六义句,显示菩萨所作究竟。第七义句,显示成立此法门故,应如是知。

由此可见,无著菩萨认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括,同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的主要前提,如说:“成立七种义句已,此般若波罗蜜即得成立”。

关于“七义句”,窥基大师的解释是:

初标七句,彰一部之大旨;后释前文,配经文之所在。所明名义,能诠名句,以教诠义,名为有义句。义之句故。或义是所诠,文为能诠,以文随义,皆有七故,名七义句。若文若义,皆有七故。

这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已,此般若波罗蜜即得成立”,窥基大师解释时则说“初明七句,申正述之宏纲”,所以,“七义句”是融摄此经的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵,“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句两个角度来分析,概括为七类,故名为“七义句”。

依“七义句”来判释《金刚经》,其判释情况如何呢?

第一,“种性不断”:从上座须菩提最初说“希有世尊,云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等,显示般若波罗蜜流行于世的目的,乃是为了能够使“佛种不断故”。其中,“善摄”是指已经成熟的菩萨,在佛陀证道转*轮的时候,是以五义而建立菩萨法;“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨,在佛陀涅檠的时候,也是以五义来建立菩萨法。所以,《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种,是显示“种性不断”。

第二,“发起行相”:须菩提开始问佛:“云何菩萨应住?”等等,这又说明了三个问题:一、应住是指“欲愿”,显示佛法能摄受菩萨,也是菩萨摄受众生的方法;二、修行是指相应于“三摩钵帝”,显示菩萨能够成就道业;三、降伏则指“折伏散乱”,显示修行不失正道。

第三,“行所住处”:是指发起行相所住处,此中又分为“十八种”,即上文所说“十八住处”。从“发心住”到“上求佛道住”,是有次第相续的,菩萨为度众生,就应该于此中安住、修行并降伏其心,即远离慢、喜、动等障碍修道之心。

第四,“对治”,是指在修行“十八住处”的时候,应具备两种对治:即“邪行”及“共见正行”。有相布施、生心皆是菩萨邪行,“应行布施”即是邪行对治;若菩萨度众生、行于布施等皆是共见正行,若菩萨无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。

第五,“不失”,是指远离二边,即“增益边”及“损减边”。如经中说“须菩提,佛法佛法者,如来说非佛法”,是遮增益边;说“是名佛法”,是遮损减边。菩萨应离此二边,才不会失去对治,所以叫做“不失”。

第六,“地”,是指修行所经历的位次,有三种:一是信行地,指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位;二是净心地,指“十八住处”中的第十七住处“证地道”所显示的地位;三是如来地,即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。“十八住处”是“七义句”的中心。

第七“立名”,是指成立《金刚经》的名字。

三、无著诸论

关于无著的著作,义净三藏《南海寄归内法传》卷四说:“瑜伽毕学,体穷无著之八支。一、《二十唯识论》。二、《三十唯识论》。三、《摄大乘论》。四、《对法论》。五、《辩中边论》。六、《缘起论》。七、《大庄严论》。八、《成业论》。此中虽有世亲所造,然而功归无著也。”此中的叙述将无著与世亲的著述混为一谈,现今学术界一致的意见是真正属于无著的著作是《摄大乘论》和《对法论》,《对法论》即《大乘阿毗达磨杂集论》。《二十唯识论》、《三十唯识论》、《成业论》归之于世亲,《辩中边论》是对弥勒论师《辩中边论颂》的解释,《大庄严论》是对弥勒论师《大庄严论颂》的解释,《缘起论》不详。此外,玄奘译籍中,有《显扬圣教论》署名无著撰写。这是从严格意义上说的。如前文所说,弥勒、无著、世亲三大师的之间的继承关系,远非今日学者所能理解,因此,不能轻易否定义净所传的真实性。不过,本著为了节省篇幅,仅仅简要说明《杂集论》和《显扬圣教论》两部论典的内容。至于《摄大乘论》的内容已见第二章。

1.《杂集论》

无著为摄略《大乘阿毗达磨经》的义理,共撰写了两部论书:一部是从大乘的不共法相(即独有的义理)方面写的,这便是《摄大乘论》;另一部是从三乘(小乘中的声闻乘、缘觉乘和大乘中的菩萨乘)的共同法相(即同说的义理)方面写的,它就是《大乘阿毗达磨集论》。《集论》是按大乘阿毗达磨的四项要素,即“对法”(说趋向涅槃的圣道)、“数法”(说诸法的自相和共相)、“伏法”(说制伏异说的议论法门)、“解法”(说解释经义的诠释法门)组织起来的论典。它分为二分八品:第一,“本事分”下分《三法品》、《摄品》、《相应品》、《成就品》四品。第二“抉择分”,下分《谛品》、《法品》、《得品》、《论议品》四品。共收录偈颂约一千五百首。主要论述了五蕴(其中的“识蕴”叙及八识)、十二处、十八界、三成就(种子、自在、现行)、四谛、十二分教、声闻藏和菩萨藏、补特伽罗(意译“我”,指生死轮回的主体)假设、因明中五支作法(指由宗、因、喻、合、结五者组成的推理论式)等义。书成之后,有觉师子为之注(随文而注),对《集论》的义理多有补充。安慧的《杂集论》便是糅合无著的《集论》和师子觉的注释而成的。如《杂集论述记》卷一所说:“大圣无著具广慧悲,集阿毗达磨经所有宗要,括瑜伽师地论一切法门,叙此本文,演斯妙义,觉师子禀承先训,更为后释,安慧闲其本末,参糅两文。”此后的文字则依据《大乘阿毗达磨杂集论》的内容来解释无著的思想。

玄奘于贞观二十年(646年)翻译出安慧综述的《杂集论》)十六卷。安慧,南印度罗罗国(伐腊毗国)人,是南印度大乘佛教的大学者。他上承德慧,下传真谛,精通唯识、因明等学,善于论义,与玄奘的老师护法同时,为唯识十大论师之一。安慧尊崇世亲之教义,继承其学说,曾著书释世亲的《唯识三十颂》,即《唯识三十颂释论》,此书梵文本迄今尚存,近代于尼泊尔发现。

无著《集论》原文约一千五百颂,分为五集。玄奘译本依据论首的集总颂将原来第一集的四大段分开为“摄”、“相应”、“成就”三法,共四品,总名为“本事分”,其余四集为四品,总名为“决择分”。

“相集”第一,这属于一论的基本法相部分,所以也称为“本事分”。其中区分解释“蕴”、“处”、“界”三类法以及“相摄”、“相应”、“成就”四大段。

首段以九门详细解释“蕴等”诸法的体性:第一,“蕴”等的所有种类。第二,何因:只有这些种类的原由。第三,何取:蕴法别名“取蕴”的意义。第四,何相:蕴等相状。第五,何建立:建立蕴等的理由。第六,何次第:蕴等前后次第的所以。第七,何义:蕴等的名义。第八,何喻:经中对蕴等所说譬喻的意义。第九,何广分别:以实有、假有等六十门广分别。在最后“诸门分别”中,又对每门从法门的意义、种类以及用此门观察之所为三层来作分别。诸门分别原是“数法”的中心部分,所以本论在这方面显示出大乘特有的精神。小乘阿毗达磨论里所有诸门分别只为了成立法体的实在,而在本论则门门都显示舍离“法有实自性”的执着,而归趋于法空。

第二大段从“诸法体性”相同的方面说其相摄的关系,这有“相”等十一种“摄”,熟习了这些就可以在修行观察境界时获得效用。

第三大段从“诸法体性”不同的方面说其相应的关系,这有“不相离”等六种相应。相应的意义特别显著于各种心法的统一上面,因而熟习了它就易于了解“相应依据心法并无实我”的道理。

第四大段从诸法在相续中有增有减的方面说其“成就”的意义,这有“种子”等三种成就义,熟习了这些就能对世间法的兴衰不作决定的看法。如上运用“摄”、“相应”、“成就”三种法门都着重在帮助法空的理解,这和小乘的阿毗达磨是有不同的。以上四大段相当于阿毗达磨中“数法”的一方面。

第二“谛决择集”,详说四谛法。“苦谛”说有情世间及器世间,“集谛”说烦恼和从它增上所生的诸业,“灭谛”说在诸法实相上断灭诸有漏法,“道谛”说资粮等五道能断“集”证“灭”。

第三“法决择集”,在十二分教的基础上详说佛教的意义。

第四“得决择集”,说能修习的种种人(补特伽罗)和所修的种种现观。以上决择的“谛”是佛教所诠之理,“法”是佛教能诠之教,而“得”是依教修行,合拢来相当于阿毗达磨里“对法”的一方面。

第五“论议决择集”,用义理等六门说明精通诸经要旨的方法,又从论轨法门说明论议胜他的方法,这一决择即相当于阿毗达磨里“通法”和“伏法”两方面。这样全论五集二分,表现了阿毗达磨的四个方面,所以说它是一部规模完备的论书。

此论“本事”与“决择”二分系取自《瑜伽师地论》中之《本地分》及《摄决择分》。《三法品》之“广分别”门中之有色无色,乃至有上无上等义门,与《摄品》之十一种分别、《成就品》之三种成就说,皆符合于《瑜伽师地论》卷十三、卷五十二及《显扬圣教论》卷十四所说。本书与《显扬圣教论》同为《瑜伽师地论》的纲目书。

另外,《阿毗达磨大乘经》是大乘瑜伽学系立说的重要典据,但是此经既未翻成他国的文字,原本也早散失了。《摄大乘论》虽以此经为据,只是解释其一品,而不完全。唯有《集论》才是遍集经义,也就是遍集一经所有应该思考分别的法义而无所遗漏。由此,我们从论文里,特别是和《瑜伽论》说法有不同的地方,可以想见《阿毗达磨经》的全貌,这是极有意义的。

《集论》原本在印度已经散失,后来印度人在中国西藏发现了此论的梵本断简(约存全论的五分之二,为十一世纪初叶的写本),1950年,经普拉汉校订并从汉、藏译本返译梵文补其残缺而出版。

本论原题《集论释》,因其体裁和《杂心论》之发展《心论》别成一书的有些相似,所以译本改题为《杂集论》。又本书之所以名为“杂”,《述记》谓:“杂有三:一、教诠杂,二、文义杂,三、参糅杂。(中略)文义杂故立杂名。本释别行难知性相,文义颇广,难可受持,故综参和,令其易入,由斯论首标以杂名,名参糅杂。”

本论代替《集论》成为瑜伽十支论之一,得到玄奘门下重视,作注甚多。现存的有窥基的《杂集论述记》十卷,玄范的《疏》十卷。已佚的有灵隽的《疏》十六卷,智仁的《疏》五卷,胜庄的《疏》十二卷,元晓的《疏》五卷,太贤的《古迹记》四卷等。另有信培《大乘阿毗达磨杂集论述记贯练编》二十八卷。另外,《集论》、《释论》与《杂集论》均有藏文译本,但其释者题为最胜子。以上各本的译者,胜友即系安慧的再传弟子,他对本论的传授是有其渊源的。

2.《显扬圣教论》

《显扬圣教论》二十卷,唐玄奘于贞观十九年(645年)译出。本书是综合《瑜伽师地论·本地分》中有关“十七地”的论述而成,被当作《瑜伽师地论》的纲要书。

全书分为十一品:《摄事品》、《摄净义品》、《成善巧品》、《成无常品》、《成苦品》、《成空品》、《成无性品》、《成现观品》、《成瑜伽品》、《成不思议品》、《摄胜决择品》。对“苦”、“空”、“无常”、“无性”以及用智慧观察现前的境界的现观瑜伽(有四现观、七现观、六现观之分)等义作了详细的阐述。唐玄奘还将《显扬圣教论》中的摄颂摘出,另成《显扬圣教论颂》一卷。

全论十一品有严格的内在逻辑。此论所简择的是“法相”的体性,因此须先列“事法”,这就是《摄事品》的宗旨。其次,须出“义相”则有《摄净义品》。作为“能简择”的“瑜伽”,因而须先明“所缘”,这就是《成善巧品》的内容,次明“简择方便”则有《成无常》、《成苦》、《成空》、《成无性》四品,次明“正简择”则有《成现观品》。——此论上述“十三简择法相”就是“现观”的内容。

此论的第二部分是“简择法体”,先有《成瑜伽品》,次明“简择所离”则有《成不思议品》,次明“简择胜义”则有《摄胜决择品》。

第一《摄事品》论说“九事”以为“法体”。此论依据《瑜伽师地论》列出“九事”。释迦佛一生所有言教不出此九事,故此品在全体圣教中是属于“教”的部分。九事如下:其一,一切事,共说五位一百零六法,即八识、五十一心所、十五种色法(十一种色法外加四大)、二十四不相应行法、八种无为法(虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、善法真如、不善法真如、无记真如)。其二,“界”,说三界差别,三千大千世界之范围等。其三,杂染,即烦恼(有128种)、业(分思、思所起二种)、生(即流转生死)。其四,谛,先说“二谛”之义,后说四谛的具体内容。其五,依止,即四禅及四无色定。其六,觉分,分十六个类别言说。其七,有情,即七种或八种贤圣之建立。其八,果,即诸断、遍知、清净等。其九,诸功德,即“四无量”、“八解脱”等等。如此九事,又可以境、行、果概括之:一切法、界、杂染、谛、依止属于“境”;觉分即是“行”;有情、果、功德即属于“果”。又可以清净、杂染二类分摄:一切法是清净、杂染之总依;界、杂染属杂染,其中界是所依,烦恼、业、生是杂染之差别;其余六事即属于清净。

第二,《摄净义品》。此品大意,品末自解云:“今此品中,显示此论有四种相:一最胜相,二自体相,三清净相,四辩教相。”此中,“最胜相”分二,一是显示此论于诸论中最胜;其二此论具净德,摄一切义故,彼坏(指邪外之论)不能坏故,易悟入故,入已行不坏故。由说此四净德故,此品得“净义”品名。“自体相”则详说二谛之妙理。

第三《成善巧品》。自此以下皆说大乘不共瑜伽,大论未详,今广建立。是则糅集散词,随为敷畅,或名数之更张,或文相之演绎,或后先立说互有发明,或类例剖分别为损益,要其缔构大同声闻诸处瑜伽。譬若瑜伽所缘,彼说五善巧四圣谛等。此则先有《成善巧品》明诸观境。又若瑜伽修习,彼说趣出世道加行应由无常等观苦等,则次有《成无常》等四品明初方便。又若瑜伽成就,彼括始终现观六类,此则次有《成现观品》详其体义,次有《成瑜伽品》出其“法性”。又若瑜伽思惟,彼说应离六不思处,则次有《成不思议品》广其所离。而后决择微言,思惟教导,《胜决择品》取以终篇。故读“声闻地”而知瑜伽通行,详谙方便,读本论诸成立品而知广乘不共得所依归,行者熏修,未可偏废。

第三《成善巧品》,说有七种善巧:于五蕴、十八界、十二处、十二缘起、处非处(合于因果理法者名处,反之名非处)、二十二根(眼等六根、男根、女根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信等五根、出世之未知根、已知根、俱知根)四谛等七善巧,即是以无我慧观察五蕴等七。此七善巧是瑜伽行之方便。

第四《决择成无常品》。世间无常,小乘有部唯成色相变坏念念不住,今畅摄境唯心之理,以心剎那成色剎那。此义为不共法。

第五《成无常品》(卷十四)至《成无性品》(卷十六),此四品中分别所说的无常、苦、空(人空)、无性(无我即法空)是苦谛下之四行相,是瑜伽行所观之境。

第六《决择成苦品》,成立行苦,世间不共,于声闻乘亦有不共义耶?略五取蕴,胜义说苦世间不共,遍至说苦声闻不共,菩萨苦智遍灭自他一切诸苦,声闻则唯智灭自苦。今论成“五十五苦”广其苦观,此义即是声闻不共。

第七《决择成空品》。初说三相,世间不共。三相总说二空,声闻未具,即是不共。又生无我,说空自相,众生性无,无我性有,非有非无,不得定执。又说甚深,取舍有无,而不增减。

第八《决择成无性品》。此品成三自性。“三无性”是密意,三自性乃究竟,说三无性即说三自性,是以体相本无有初无性,应知即说假法设施为诸。

第九《决择成现观品》。文段分二:《成现观品》(卷十六),由前瑜伽加行,渐次修习四念处等,先从闻所生智,乃至世第一法智,已于诸谛究竟简择(观),于所观察四谛境中,不由加行功用决定生起相,是现观相。此现观决定相有十种:(1)于众生无中决定;(2)于遍计所执自性无中决定;(3)于无我有;(4)于相有;(5)于粗重有,此二有中并决定。(6)于不灭中决定:指或(众生我,法我)无故不灭,或有(二无我)故不灭。(7)于无二中决定,谓法及法空无有差别。(8)于空无分别决定;(9)于法性无怖决定,即愚夫于此性处生诸怖畏,智者于此无有怖畏决定;(10)于自在能断决定,指不再从于他人求断惑方便。又现观决定智,与境和合相,究竟到所知故(除此以外,更无异境可需求故),即现观察欲、色、无色三界所系下中上品所知事(烦恼),故名“现观”。

现观还可根据层次不同分为四种:(1)发起:指现观前行,是从闻所生智,乃至世第一法智。(2)证得:指正现观位,即见道。(3)等流:指正现观后之修习,即修道。(4)成满:指现观究竟圆满,即证得三乘极果(佛或阿罗汉、辟支佛果)。

若论现观的“体性”,以六种差别显示:(1)思现观,是以上品思所生慧或此俱行菩提分法为体。成此现观相者,能正了知三法印义,余无能引转。(2)信现观,是以上品世出世缘三宝净信或此俱行菩提分法为体。成此现观相者,于现在、未来,终不宣说别有三宝。(3)戒现观,是以圣所爱戒(道共戒)或此俱行菩提分法为体。成此相者,终不毁犯基本五戒。(4)现观智谛现观,是以缘非安立谛(真如、胜义)或此俱行菩提分法为体。成就此现观者,不依于异见或妄见起所作业,也不于自所证起诸疑惑及染著一切生处(胎卵湿化),妄计行世吉相而得清净,诽谤三乘造恶趣业,乃至最多七生证得漏尽。(5)现观边智谛现观:是以安立谛(四谛)胜慧为体或此俱行菩提分法为体。成此相者,于自所证,若他问难,终无怯怖。(6)究竟现观:是以尽智(即断尽一切烦恼之智)、无生智(断尽一切烦恼知其不再生之智)为体。成此相者,终不故犯基本五戒、贮积财物、受用诸欲,又不怖畏不可记事,不计执于诸邪因论(如自作苦乐等)。可见,现观之体,即是般若之智。

第十《决择摄胜决择品》、《成瑜伽品第九》(卷十六),明依“定”发起“瑜伽胜行”,即此正慧能到彼岸,是大菩提最胜方便,故名瑜伽。此般若智,止观双运,无分别止无分别观而成出世无分别智。无分别者,是说有非有无分别,即法、法空离二戏论。法与法空虽无二种分别,然必有离言取相,具能观之智。

第十一《成不思议品》(卷十七),说有九事不应思议:我、有情、世界、业报、静虑者境界、诸佛境界、十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄。九种中,除十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄外,其余六种在《摄净义品》中说“听闻法”时即不应思议。

第十二《摄胜抉择品》(卷十七至二十),先对摄事品中九事建立之理进行详细抉择,补充说明其未说之义。其次力阐大乘教法和佛果功德之建立,最后说明三藏大意等。所以本品亦应属于说“理”。

综上所述,《显扬论》一论即是以“教”、“理”、“行”、“果”的顺序来安排其内容结构的。

关于全部瑜伽学之内容,如《显扬论》卷二十末尾总结说:“若略说瑜伽道,当知多闻所摄,正法为境界,奢摩他毗钵舍那为体,依止影像及依止事成就。如薄伽梵说:有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地,谓持、任、明、镜及与转依。当知闻正法是持,所缘是任,止观是明,影像是镜,事成就是转依。”此中多闻正法属于教,所缘即是理,止观、影像即是行,依止事成就(转依)便是果。可见,教、理、行、果由《显扬论》所赋予之特殊内涵,不仅是《显扬》一论之大纲,也是整个瑜伽学之纲要。

四、世亲诸论

世亲被称为“千部论主”,论著很多。他初习小乘,在说一切有部出家,曾去迦湿弥罗国精研该部教理四年,后回布路沙城,作《俱舍论》,批驳“说一切有部”的烦琐教义。皈依大乘佛教后,世亲著《十地经论》、《唯识二十论》和《唯识三十颂》、《大乘百法明门论》、《佛性论》、《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《止观门论颂》等。此外,他还有对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚般若经论》《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。据传,还有《论轨》、《论式》、《论心》等因明著作三部,梵本已佚,也无汉文译本,仅从其它经典中略知片断。

1.《大乘百法明门论》

《大乘百法明门论》,又称《大乘百法明门论略录》、《百法明门论》、《百法论》、《略陈名数论》。唐玄奘于贞观二十二年(648年)在长安北阙弘法院译出。

《大乘百法明门论》是阐释“大乘法相”的重要论书。《百法明门论》中这个“法”字,有广义及狭义不同的解释。狭义之法,为“轨持”义。“轨”的意思是“轨生物解”,“持”的意思是“任持自性”。如《成唯识论》卷一说:“法谓轨持,轨者轨范、可生物解;持谓任持,不舍自相。”而“百法”的名称,散见于《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》和《五蕴论》等中,但采集“百法”区分为五大类而加以有系统的说明的,无疑是从《百法明门论》开始的。

关于“一切法”,例如小乘萨婆多部立七十五法,诃梨跋摩造《成实论》立八十四法,世亲于《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法内,提纲挈领地提炼出一百种法并概括为“五位”,以之来阐述宇宙万有的现象以及万法唯识的道理。

此论很短,分为三大层次。第一层次“引经标宗”,即论的起首一句:“如世尊言,一切法无我。”第二层次“寻经起问”,即简要回答“何等一切法”以及“云何为无我”两个问题。其文说:“一切法者,略有五种:一者,心法。二者,心所有法。三者,色法。四者,心不相应行法。五者,无为法。一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三分位差别故,四所显示故。”此中,“一切最胜故”指心法,“与此相应故”指“心所有法”,“所现影故”指色法,“分位差别故”指“不相应行法”,“所显示故”指无为法。——这两层次是此论的核心观念,其后的第三部分则具体列出“名数”回答两个问题。

论中列出“百法”以解答“何等一切法”问题。

第一,“心法”,略有八种,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

第二,心所有法,略有五十一种。分为六位:“一、遍行,有五。二、别境,有五。三、善,有十一。四、烦恼,有六。五、随烦恼,有二十。六、不定,有四。……”

第三,色法,略有十一种:“一眼,二耳,三鼻,四舌,五身,六色,七声,八香,九味,十触,十一法处所摄色。”

第四,心不相应行法,略有二十四种:“一得,二命根,三众同分,四异生性,五无想定,六灭尽定,七无想报,八名身,九句身,十文身,十一生,十二老,十三住,十四无常,十五流转,十六定异,十七相应,十八势速,十九次第,二十方,二十一时,二十二数,二十三和合性,二十四不和合性。”

第五,无为法者,略有六种:“一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。”

上述五位百法的具体含义见下章的分析,在此须强调论文的结语在论文的核心地位。其文说:“言无我者,略有二种:一、补特伽罗无我。二、法无我。”将其所列“心法”与“无我”联系起来表明此论文的唯识论典之属性。

由于本论对于“五位百法”、“二无我”,仅列举名相,因此后世撰写了很多的注释以阐释之,较重要的有:《大乘百法明门论解》二卷,唐窥基批注、明普泰增修。《大乘百法明门论疏》二卷,唐大乘光撰。《百法明门论开宗义记》一卷,唐昙旷撰。唐代之后也有不少注疏。

2.《唯识二十论》

世亲《唯识二十论》又名《二十唯识论》,一卷,唐玄奘于龙朔元年(661年)译出。异译本有:北魏菩提流支译的《唯识论》一卷,又名《大乘楞伽经唯识论》一卷和陈真谛译的《大乘唯识论》一卷。菩提流支的译本,文多颂少,由二十三颂组成;真谛的译本,文少颂多,有二十四颂;玄奘的译本,文颂大致均等,有二十一颂,故题名《唯识二十论》。论中主要论述了“识生似外境现”,即外境为内识的显现,以此彰显“唯识无境”的理论,并就小乘、外道的问难作了答释。

有关《唯识二十论》的注释,在印度以世亲的弟子瞿波为首,共有十多家,玄奘未曾译出。护法的《成唯识宝生论》由唐义净译成五卷。玄奘弟子窥基撰《唯识二十论述记》二卷、新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷解释玄奘译本。

《唯识二十颂》的特色在于反驳外人所提出的七点质疑问难:第一,四事不成难。这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张,他们以四事为例,质难唯识之理不能成立。他们的意思是:如果只有内识,没有外境,则对外境的认识,有一定的处所、时间,应不能成立;能缘之心具有普遍性也不能成立;世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。第二,外人现量难。这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张,他们认为诸法的有无,应以现量最为殊胜,如果没有外境,如何有现量的认识呢?第三,梦境不同难。这也是小乘外道的问难,梦中的境界,我人知其是唯心所变的幻境,但现境却并不如此。第四,二识决定难。外人问:如果唯有内识,无有外境,则在心识之外自然也不存在他人与圣教。如果如此,则因亲近善友、恶友而闻正邪之法,岂不是不能成立?第五,梦境业果不同难。唯识家以梦喻现境,但醒时造善恶业有苦乐果,梦中的善恶业何以独无果报呢?第六,杀业不成难。杀羊之时,若无羊等外境,则不能杀生,或杀生之罪是否成立?第七,他心智难。他心智,即具有知道他人心意的智慧。若有他心智,则证明他心之存在,如此则唯识无境之义就不能成立。

《唯识二十颂》在结构上以反驳敌论为主。但核心仍然在于成立“唯识”的道理。此论的宗旨是“识生似(转变)外境现”,意思是说识生起以后有一种作用,能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识,把它执为外境,其实呢,外境并不存在。那么为什么人们会有这种执着呢?它说,这好比病目见空华,空华是没有的,凡夫(病目者)执以为真,就是遍计所执。空华虽然没有,但毕竟总有那样一个形象吧,这个形象是属于内还是属于外呢?它说这也是识所变现的,属于识内,不在识外。既然一切统属于识,所谓识的内境,唯识说的根据就建立了。不但如此,它还要人们对唯识的原委有个正确的认识,就是说要知道“境”是以识为性(本质)的,境不过只是认识的一部分。这样,唯识学说既有了否定(否定外界的真实),又有了肯定(对唯识的正确认识)。而且不止是对个别事物,对一切事物都应该如此认识,就是说,要把对唯识说的认识构成普遍的真理,这就是瑜伽行派的“唯识观”。

3.《佛性论》

《佛性论》只有一个汉语译本,是真谛翻译的。

《佛性论》共四卷,共四分,即“缘起分”、“破执分”、“显体分”、“辩相分”。

第一“缘起分”叙述佛家造论的缘由、目的及其宗旨,乃佛学论典的一般通式。此分的内容是解释“佛何因缘说于佛性”,论中的回答是“如来为除五种过失,生五功德故,说一切众生悉有佛性。”撰著此论的目的是要断除自卑、高慢、虚妄、诽谤正法和我执五种过失,长养正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五种功德。其宗旨,乃是重新阐释、说明《大般涅槃经》所提出的“一切众生悉有佛性”的命题。第二“破执分”就佛性问题,对小乘、外道、大乘所存在的谬执,进行了逐一破斥。分为《破小乘执品》、《破外道品》、《破大乘见品》三品。

第三“显体分”是此论的核心,分为《三因品》、《三性品》、《如来藏品》三品,分别从“三因”、“三性”以及如来藏所具三义来说明如来藏的“体性”。从“三因”上讲“三种佛性”,从“三性”上讲真谛佛性,从“如来藏”上讲“佛性”。

《三因品》所说的“佛性体”指“三因三种佛性”。所谓“三因”,即“应得因”、“加行因”、“圆满因”。由此三因中的“应得因”而细分出三种佛性。

关于“应得因”,论中定义为:“二空所现真如。由此空故,应得菩提心及加行等,乃至道后法身,故称‘应得’。”关于“加行因”,论中定义为:“谓菩提心。由此心故,能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法,乃至道后法身,是名‘加行因’。”关于“圆满因”,论中定义为:“即是加行。由加行故,得因圆满及果圆满。因圆满者,谓福慧行。果圆满者,谓智、断、恩德。”论中又指出:“此三因,前一则以无为如理为体,后二则以有为愿行为体。”佛性三因的根本在于第一“应得因”,因为其体是人无我和法无我所显现出的真如。由此“应得因”则引生菩提心及其由菩提心引生的三十七品、十地、十波罗蜜助道之法,此即为“加行因”。“圆满因”指“因圆满”和“果圆满”,前者是指福慧行,后者则包括智德、断德、恩德。“智德”则四智成就,照了一切法。“断德”是指断一切烦恼业无余。“恩德”即乘大愿力救护一切众生。

此品所言“三种佛性”是从“应得因”中引申出来的。论中说:“应得因中具有三性:一、住自性性。二、引出性。三、至得性。记曰:住自性者,谓道前凡夫位。引出性者,从发心以上,穷有学圣位。至得性者,无学圣位。”从这一说明中可知,这三种佛性是修行成佛过程中的三个阶段所显现出来的。“住自性佛性”隐含在道前凡夫身中,也就是说道前凡夫,虽未真正踏上修行成佛之道,但其仍然本具“住自性佛性”,只是为显现而已。而佛教的修行者从初发心一直到最后的“有学圣位”(包括初发心、十信、十住、十行、十回向、十地等阶位),这一佛性即可称之为“引出性佛性”。“至得性佛性”则指“无学圣位”,也就是佛果位。“三种佛性”因修证历程而有不同名称,但都源自于“应得因”即真如。

《佛性论·三性品》又以瑜伽行派的“三性”来解释佛性。“三性”即“三自性”和“三无性”。此品如此解释“三性”:“三无性者,一无相性,二无生性,三无真性。此三性摄如来性尽。何以故?以此三性通为体故。无相性者,一切诸法但名言所显,自性无相貌故,名无相性。无生性者,一切诸法由因缘生故,不由自能生,自他并不成就故,名无生性。无真性者,一切诸法离真相故,无更别有实性可得故,名无真实性。复次,三种性者,一分别。二依他,三真实。”此中所说与瑜伽行派的其它经典基本一致。而独特的是,此品以“十种义”来说明“三性”:“一分别名,二缘成,三摄持,四体相,五应知,六因事说,七依境,八通达,九若无等,十依止。”

第一,“分别名”实际上是对“三性”名称的含义的解释。第二,“缘成”义指出:“分别性”是“由缘相名相应故得显现”,“依他性”则“缘执分别性故得显现”,“真实性”则“由分别依他二性极无所有故得显现”。第三,“摄持”义指出,“性有三种,法有五分。言三性者,所谓分别、依他、真实。五法者,一相,二名,三分别思惟,四圣智,五如如。前三是世间智,圣智是出世智,如如是无为境。”此中“五法”摄前三性。这也是瑜伽行派其它经典叙述过的。第四,“体相”义有二:“一通,二别。通者,由此三性通能成就一切诸余真谛,或二三四七谛等法,故诸真谛不出三性,是以三性为诸真谛通体。二、别体者,于三性中,各有实义。”第五,“应知”分“应知”和“不应知”两部分来说明。关于前者,论中指出:“由知三性能通达三解脱门,能除三障故。知分别性,能通达空解脱门,能除肉烦恼。知依他性,通达无愿解脱门,能除皮烦恼,知真实性。能通达无相解脱门,能除心烦恼。又初解脱障,次禅定障,后一切智障故。”此中“不应知”大概是应该除去的“解脱障”、“禅定障”和“一切智障”。第六,“因事说”的意图是为说明“佛因三性说故,有了不了义经。”如论中说:如来约“无相性”言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。如来约“无生性”说一切诸法譬如幻化。如来约“真实性”说一切诸法譬如虚空。第七,“依境”义是说“三性为何智境”:“分别性者,唯是凡惑境,非圣智境。何以故?无体相故。依他性者,为圣凡俗智境,是俗有故。真实性者,唯为无分别圣智境,如量如理故。如量则摄一切,如理则无颠倒。”第八,“通达”义是说“修观行人,若通达分别性者,为当可说行执相中,为不可说行执相中耶?”答案是:“若由世俗智分别,可说行执相中。若由出世无分别智通达者,可说不行于执相中。是故依他与分别同一无相,如分别依他。真实亦如是。”第九,“若无等”义是说明如无三性有何过失。

第十,“依止”义言“三法”依何而成。关于“分别性依何法得成”,答案是:“依三法故成。何者三?一相,二名,三思惟。依此三故,分别性立。”关于“依他性依何得成”,答案是:“依四法成。四法者,谓相、名、分别、圣智等。依此四法故,依他性成。”关于“真实性依何法得成”,答案是:“此性无住无著无有依处,境无分别。”

《如来藏品》的核心是说如来藏的三种含义,即“所摄藏”、“隐覆藏”、“能摄藏”。这一思想在如来藏思想体系中具有十分重要的地位。

第一,“所摄藏”。论中的解释颇为详细,先有一总解释:“所摄名藏者,佛说约住自性如如,一切众生是如来藏。”这是将其与《三因品》中的“住自性佛性”对应起来解释的。

第二,关于“隐覆藏”,论中说:“隐覆为藏者,如来自隐不现,故名为藏。”这是总解释。关于“如来”的解释:“言如来者,有二义:一者,现如不颠倒义。由妄想故,名为颠倒。不妄想故,名之为如。二者,现常住义。此如性从住自性性来至至得,如体不变异,故是常义。”如来是“如”即“不颠倒”,如来是“常”,如此“藏”即是“如来性住道前时,为烦恼隐覆,众生不见故名为藏。”这里明显的逻辑线索就是“隐覆”。

第三,“能摄藏”。论中解释说:“能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽故。若至果时,方言得性者,此性便是无常。何以故。非始得故。故知本有,是故言常。”尽管从“因”位讲,如来藏是“隐覆”的,至“果”位方才显现出来,但如来藏也是“常”,因为其果地功德于因位时已经完全蕴藏。

从上述分析可知,此中以“所摄藏”、“隐覆藏”、“能摄藏”三方面来叙说如来藏,从此论言之,是对《三因品》思想的深化,另一方面,则继续强调强化了如来藏从“因”至“果”的修行论意义。从修行的角度言之,如来藏是“动态”的,因而与“基体”范式的本体论并无多少共同性。

归根究底言之,贯穿于《佛性论》之中的是经过修证显现出佛性。因而此论的“辩相分”则是从“相”和“果”上来叙说佛性,部分篇幅最大。其中《总摄品》的主题是说明佛性的“总摄相”。论中说:“摄有二种:一者由因,二者由果。”简言之,就是从“因”与“果”的角度来说明佛性及其佛性的“显现”过程。此品有一段文字专门论述拔除阿梨耶之义。“阿梨耶”即第八识。此论中说:“阿梨耶者,依隐为义,是生死本,能生四种末故。四末者,烦恼有二:业一,果报一。初烦恼本二者:一者,一切诸见,以无明为本,无相解脱门为治道。二者,离诸见外一切烦恼,以贪爱为本,无愿解脱为对治道。次业本一者,以凡夫性为本。凡夫性者,即是身见故。次果报本一者,一切生死果报,依阿梨耶识为本故,以未离此识果报不断。于法身中,由两道故,二世灭尽,故说拔除。言两道者,一无分别智,能除拔现在虚妄,能清净法身,即名尽智。二、无分别后智,能令未来虚妄永不得起,圆满法身,即无生智。拔者,清净,灭现在惑;除者,圆满,断未来惑,故名拔除。”可见,此中所说,拔除第八识之后的法身,具有无分别智和后得智,“拔”为清净,“除”为圆满,此二词在此义中应理解为动词。

应该强调的是,此论也使用了“转依”的概念,而“拔出阿赖耶识”也是“转依”历程中的一环。

关于“转依”的含义,论中说:“转依者,胜声闻、独觉、菩萨三人所依止法故。又有四种相应知:一者,为生依。二、灭依。三、善熟思量果。四、法界清净相。”唯识学一般将“转依”定义为转变所依,而此中所说“转依”是胜于声闻、缘觉、菩萨三人所依止法,从语言表述看,似乎与上述“果摄”之三“显净”的含义相关。然此品开始又有“四因”的说法,因而也可将其归之于“因”。而如以“转依”的全部内涵讲,即属于“因”,又属于“果”,是一个由“因”至“果”的修证过程。

论中又有一段释文:“心者即六识心,意者阿陀那识,识者阿梨耶识。于此三中,不得生故。此中若无三识,则无分别。分别既无,亦无不正思惟等。既无三识,则不得起无明。是以如来法身离不正思惟故,则不起无明。若不起无明,十二有分不为生缘,故名不生。”此引入了唯识学“八识”来说明,如来法身不但本性上离一切烦恼,而且“不离、不脱、不异一切不可思议的如来功德”,故说如来法身的“不可思量”、“无二”、“无分别”是灭谛所摄的“离欲”境界。

关于“拔除阿梨耶”,论文有较明确解释。“阿梨耶”即第八识。此论中说:“阿梨耶者,依隐为义,是生死本,能生四种末故。四末者,烦恼有二:业一,果报一。初烦恼本二者:一者,一切诸见,以无明为本,无相解脱门为治道。二者,离诸见外一切烦恼,以贪爱为本,无愿解脱为对治道。次业本一者,以凡夫性为本。凡夫性者,即是身见故。次果报本一者,一切生死果报,依阿梨耶识为本故,以未离此识果报不断。于法身中,由两道故,二世灭尽,故说拔除。言两道者,一无分别智,能除拔现在虚妄,能清净法身,即名尽智。二、无分别后智,能令未来虚妄永不得起,圆满法身,即无生智。拔者,清净,灭现在惑;除者,圆满,断未来惑,故名拔除。”可见,此中所说,拔除第八识之后的法身,具有无分别智和后得智,“拔”为清净,“除”为圆满,此二词在此义中应理解为动词。

《佛性论·辩相分》第六至第八品《分别品》、《阶位品》、《遍满品》分别阐述了佛性的“分别相”、“阶位相”、“遍满相”。此三品的共同特征是分凡夫、圣人、如来三类来说明佛性的。内容从略。


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