第五章　唯识宗的创立

玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍到中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗。玄奘在翻译佛典的过程中，为中国佛教培养了一代精通唯识、因明学说的高僧，特别是其高徒窥基继承光大其学说，留学僧人圆测将玄奘之学传播到新罗国，对于唯识学说广泛传播产生了深远影响。说玄奘是法相唯识宗的创始人，是由于他把法相宗的主要经典都翻译成汉语并作了初步的宣传；说窥基是法相宗的实际创始人，是因为窥基在玄奘所奠定的基础上，扩大了这一宗派的理论影响。公正地说，法相唯识宗是玄奘、窥基两代高僧共同努力创立的。

第一节　玄奘与唯识宗的创立

依照现今学术界、佛教界的普遍认识，玄奘西行的时候，中国佛教已经处于学派佛教与宗派佛教交替发展的时期。玄奘先后礼拜了十二位老师，但其中并不包括被认定为佛教宗派的天台宗僧人，也没有礼拜三论宗的祖师吉藏为师。玄奘西行的动机之一就是出于消弭学派佛教差别诠释所带来的混乱。回国之后，他全身心地投入到佛教经典的翻译活动，在其弟子们的继续努力下，终于创立了一个新的佛教宗派。

玄奘在国外之时，中土佛教界存在和发生的争论，在其翻译过程中不可避免地表现出来了。历史上传说，道宣甚至包括法藏都曾经参与过玄奘译场[①]，但因故退出。其中的原因之一就是南北朝时期地论学派、摄论学派所传承的唯识之学玄奘传回国内的护法系唯识之学，在若干问题上有重大差别。玄奘将这种差别彰显出来并且极力证明自己所传播的学说才是瑜伽行派的“正义”。这一排外性的学说体系的强化本身就是建立宗派的方法。这是玄奘为法相唯识宗立宗所奠定的基础。另一方面，玄奘以自己所具有的个人魅力和良好的政教关系以及精进的努力，为法相唯识宗的成立建立了一个广阔的平台。尽管现在的学术界倾向于认定，法相唯识宗是玄奘与窥基共同创立的，但这主要是由于玄奘在其有限的生命存在中未曾有时间进行创立宗派的“宗派活动”。但玄奘大师在成立唯识宗上的卓越贡献是不可磨灭的。

一、玄奘的政治影响

玄奘回国之后，得到了两代皇帝太宗李世民和高宗李治的尊敬和大力支持。高宗时期已经掌握朝廷实际权力的武后，也对玄奘很尊重。可以说，玄奘回国之后，得到唐王朝最高统治者以及朝廷重臣的崇信。借助于这一良好的政教关系，玄奘不但能够顺畅地翻译出大量的佛教经典，而且为其推崇的学说的传播开辟了广阔的道路。

唐太宗(626—649年在位)是中国历史上最有作为的皇帝之一。他对于佛教的态度，颇为复杂。从其个人经验来说，他小时患病因祈福求佛而痊愈；身为秦王讨伐窦建德时，据说曾经在夜雨中看见观音菩萨“金身毕露”，当即“拜首顿瞻”，并禀告高祖在荥阳广武山建观音寺。[②]在自己即位之后，唐太宗也屡屡表现出对于佛教的热心。贞观三年(629年)，为太武皇帝造龙田寺，还将其父母昔日的旧宅——长安通义坊的统义宫舍为尼寺，命名为“兴圣寺”。他自树其意图说：“永怀慈训，欲报无从，靖言因果，思凭冥福”[③]，想藉此为其母荐福。同样情形，他又于贞观十五年五月十四日以“皇帝菩萨戒弟子”身份为其母祈福，“发愿文”说：“惟以丹诚归依三宝，谨于弘福道场奉施斋供，并施净财以充檀舍，用其功德奉为先灵。”[④]第二年五月，他又为其母“追福”，其诏书曰：“欲报靡因，惟凭冥助。敬以绢二百匹奉慈悲大道，傥至诚有感，冀销过往之愆。为善有因。庶获后缘之庆。”[⑤]于贞观三年闰十一月，唐太宗下令在自己征战过的七个战场设立佛寺，“破薛举于豳州，立昭仁寺。破宋老生于台州，立普济寺。破宋金刚于晋州，立慈云寺。破刘武周于汾州，立弘济寺。破王世充于邙山，立昭觉寺。破窦建德于郑州，立等慈寺。破刘黑闼于洺州，立昭福寺。”[⑥]他还下令为自己亲手所杀之人，大作佛事活动，其诏曰：“今宜为自征讨以来手所诛剪，前后之数将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏；朕之所服衣物并充檀舍。冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，藉此弘济。灭怨障之心，趣菩提之道。”[⑦]从这些事例来看，似乎太宗对于佛教是有几分信仰的。然而从其自述以及对于佛教的某些限制来看，又不尽然。

唐太宗上台后，未实行高祖的毁法诏令，但是对于弘法的限制仍然很严厉。贞观元年(627年)，唐太宗下诏令执行武德年间的规定：京师留寺四所，僧人千名；各州留寺一所，僧人三十名。“贞观元年，勅遣治书侍御史杜正伦，检挍佛法，清肃非滥。”[⑧]贞观三年，唐太宗又下令“大括义宁私度，不出者斩。闻此咸畏，得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。”[⑨]道宣有记载：“贞观初年，下敕有私度者，处以极刑。”[⑩]可见，贞观初年，唐太宗对于佛教的整顿，特别是剔出私度僧人令其还俗，执法甚为严厉。因此，尽管在特定情形下，太宗于这一时期也下过诏书准许度僧尼，但总体上仍然坚持了高祖时期的控制佛教发展的政策。这固然与太宗佛教信仰较为平淡有关系，更多的则是出于政治方面的考虑。

依据汤用彤的研究，“综计太宗一生，并未诚心奖挹佛法。”[11]他曾经于贞观二年(628年)对大臣说：梁武帝好释老，足为鉴戒，“朕今所好者，惟在尧舜之道，周礼之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[12]贞观二十年下诏书贬斥信佛的大臣、梁武帝之后代萧瑀：“至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固敝俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心在释门，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮佛浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟。报施之征，何其缪也!”[13]可见，唐太宗是充分借鉴前朝佞佛误国的教训而确立自己对待佛教的态度的，加之在三教关系的政治格局之中，佛教处于劣势，儒教为教化根本，唐王朝又标榜自己为李耳之后裔，因此，对于佛教保持一定距离而“非意所尊”。然而太宗也并未采纳傅奕、秦世英等流辈的毁佛动议，对于唐初佛教的发展也提供了足够的空间。作为历史上不多见的明君，唐太宗能从宗教的社会功能着眼，从政治利益出发，表现了他成熟、老练的政治家风范，也体现了大唐包容兼蓄的多元文化博大气象。

在太宗朝，佛教最重大的事件无疑是玄奘从天竺归来以及此后的译经活动。正如汤用彤先生所说：“太宗晚年，因遭遇奘师，或较前信佛。”[14]唐太宗晚年对于佛教态度的改变是和他与玄奘的交往有重要的关联。因此，从二者之间关系的演变中可以窥见唐太宗晚年对于佛教之态度的转变轨迹。

从玄奘与太宗初次接触的情形看，太宗仍然对于佛教并不很热忱。贞观十九年(645年)正月，玄奘至长安。二月初，玄奘至洛阳宫见太宗。此时太宗“军事忙迫，闻法师至，令引入朝，期暂相见。”贞观十九年元月底，玄奘才到洛阳宫见驾。大约太宗当时正忙于军事，初次会面只是礼貌性的。直到七天以后，第二次会面时，他们才作深谈。在这次诏见中，太宗所注重的仍在政事，不在佛教。太宗首先半真半假地责备玄奘西行为何不报，然后详问玄奘西游时沿途所历诸国的山川形势、气候物产风俗等事，玄奘既耳闻目见，记忆无遗，酬对皆有条理。太宗惊叹于玄奘的“词论典雅，风节贞峻”，顿有收归己用之意，劝玄奘还俗辅政。玄奘固辞得免。太宗谈兴未尽，而大军出征在即，欲带玄奘随师出征，别更叙谈。玄奘亦坚辞得免。最后，玄奘提出到少林寺译经的请求，太宗初不应允，说：“法师唐梵俱赡，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。”经玄奘固请，太宗虽同意，但于译经地点，不同意玄奘所提远离京师的少林寺，而是定在京城的皇家寺院弘福寺。在这次诏见中，玄奘还接受了太宗下达的一个政治任务，即将西行所历笔录成书，以供太宗披览，这就是著名的《大唐西域记》。从这一过程看，太宗并不像此前各代最高统治者对待佛典翻译那样重视，朝廷为玄奘所提供的条件远不能与前秦、后秦甚至隋朝译场相比拟。

唐太宗晚年有三件大事对其打击很大：其一，贞观十年(636年)长孙皇后去世之后，储君之争更加白热化。其二，征辽多年仍然以失败告终。其三，在征辽等一系列事变中，太宗患重病，身体日益虚弱。早在玄奘返国的两年以前，储君之争，相当紧张。原来的皇太子承乾，和魏王泰争宠，“各树朋党，遂成亹隙”。[15]争夺的结果，使渔人得利——晋王李治成为王位的继承人，他就是后来的唐高宗。晋王的被立为太子，颇富于戏剧性。两《唐书·长孙无忌传》记载说：“太子承乾得罪，太宗欲立晋王，而限以非次，回惑不决。御两仪殿，群官尽出，独留无忌及司空房玄龄、兵部尚书李绩，曰：‘我三子一弟，所为如此，我心无憀﹗’因自投于床，抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧，争前扶抱，取佩刀以授晋王。无忌等请太宗所欲，报曰：‘我欲立晋王。’无忌曰：‘谨奉诏，有异议者，臣请斩之。’宗谓晋王曰：‘汝舅许汝，宜拜谢。’”[16]“这种家事的烦恼使得太宗濒于精神崩溃，”[17]因此才导演了这样一出好笑之剧，以图早日结束纷争。然而，不久，太宗又悔于立晋王为太子，又想以另一皇子李恪作太子，遭到长孙无忌等大臣的反对，祇好作罢。这一连串事件发生于贞观十七年(643年)。也就是玄奘归国的前两年。这些事件虽改变了太宗的心态，然并未直接导致他对于佛教态度的转变。转变的机缘其实在于玄奘潜移默化的影响。此改变的“临界点”产生在贞观二十二年。

贞观二十年(646年)七月十三日，玄奘上表，请太宗为新译经作序，为太宗所拒绝。后经玄奘固请，太宗虽应允，却迟迟不见下文。可见此时太宗仍然对于佛教没有十分明确的信仰。至贞观二十二年夏，太宗对佛教的态度发生了变化。本年六月，太宗在玉华宫召见玄奘。太宗爱慕玄奘的学业仪韵，一直想逼劝归俗，共谋朝政。在洛阳宫召见之时，太宗曾提及此事，为玄奘所谢绝。这次太宗又旧事重提，玄奘以“七义奏对”，广述太宗神武英明之德，请求太宗勿夺其守戒缁门、阐扬遗法之志。太宗听后大悦，对玄奘说：“既欲敷扬妙道，亦不违犯志可努力。今日已后，亦当助师弘道。”自从这一次谈话之后，玄奘与太宗的关系进入了一个亲密的阶段。太宗需要一位有才能、善言辞、经验丰富而又不卷入朝中是非的人，和他闲谈解闷。更重要的是，他在晚年的一系列事变中，身心疲惫，极需一位宗教人士以减轻他的各种心理压力。玄奘正好是太宗所需要的人物。所以在这次会见中，他又问玄奘最近所译的经论。此后，太宗亲自阅读了《瑜伽师地论》，深深感到佛经是“瞻天望海，莫测高深”。太宗一生忙于军事政治，虽然常和僧、道来往，但多限于公务，可能从来没有读过佛经。这一次因为三藏法师的推荐，读了一部佛教经典，不禁对重臣们叹道：“朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际。其儒、道，九流比之，犹汀滢之池，方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也。”太宗遂敕令有司书写《瑜伽师地论》九部，颁赐九州岛，展转流通。经玄奘重启，太宗很快撰成《大唐三藏圣教序》置于经首，太子李治亦制《述圣记》附于经后。太宗与太子的这两篇序文，对新译佛经的弘传影响之巨大，正如彦悰所说：“自二圣序文出后，王公百辟，法俗黎庶，手舞足蹈，欢咏德音，内外揄扬，未浃辰而周六合。慈云再荫，慧日重明。归依之徒，波回雾委。所谓上之化下，犹风靡草，其斯之谓乎？”[18]

从这一事件之后，太宗才真正对于佛教有了了解和信赖。因为这一深刻印象，太宗才下令秘书省，手写新翻经论为九本，分发于雍、洛、并、兖、相、杨、凉、荆、益等九州岛。这是唐朝政府官方写经流通规模最大的一次。他又读了玄奘所进的《菩萨藏经》，甚为赞赏，敕令皇太子为作后序。又赐纳袈裟一领，剃刀一口给玄奘。这年九月，太宗又做了一件“助师弘法”的大事，即度僧。事情起因于太宗之问：“欲树功德，何最饶益？”玄奘对以“度僧为最”。[19]太宗即下诏，京城天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人，共计度僧尼一万八千五百余人。又在北阙紫微殿西，别建一所，号为弘法院，留玄奘日间闲谈，晚上在弘法院译经。二个月以后，慈恩寺修成，太宗才以盛大典礼，送法师入住新寺。冬日以后，太宗又在次年四月，驾幸翠微宫，并召皇太子及玄奘陪从。公务以外的时间，主要是和法师闲谈。太宗所问的题目，包括“因果报应，及西域先圣遗芳故迹。”玄奘引经据典，一一回答。“帝深信纳。数攘袂叹曰：‘朕共师相逢晚，不得广兴佛事！’”[20]一个多月以后，太宗去世。

关于太宗晚年向佛，时人早有恰切的分析。慧立在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中写道：“帝少劳兵事，纂历之后，又心存兆庶。及辽东征罚，栉沐风霜。旋旆已来，气力颇不如平昔，有忧生之虑。既遇法师，遂留心八正，墙堑五乘，遂将息平复。”除此之外，“太宗相信因果之说，对他晚年渐近佛教有很大的关系。”[21]太宗早年曾对傅奕说道：“佛法报应显然，屡有征验。”[22]后来在他亲笔所撰的《大唐三藏圣教序》中，也有“是知恶因业坠，善以缘升。升坠之端，唯人所托”[23]等语。可见太宗对佛家因果报应的理论，是很清楚而且有几分相信的。太宗在与佛教保持一定距离的时期，既未听信反佛之士的蛊惑，反而屡有战地建寺和为母祈福等等举措，如果没有一定的感性基础，这些事情不大可能连续发生。因此，太宗早年对于佛教的态度并非毫无信向，而是有几分好感保藏在心中。

玄奘大师与高宗的情谊，可分两阶段考察：一、当太子时期，即从贞观十九年(645年)玄奘大师归国时，到贞观二十三年太宗驾崩止；二、高宗即位起(649年)到玄奘圆寂(664年)时止。

高宗是太宗与长孙皇后所生的第三子，他的两个兄长承乾和濮王泰，因为争夺太子地位，双方各树朋党，互相倾轧，以致在贞观十七年(643年)时太子被废为庶人，不久太宗发觉濮王泰亦凶险难立，于是立“仁孝”之名的晋王李治为太子。晋王李治亲历兄长的废立，故当太子时小心谨慎，侍奉太宗战战兢兢的，对于他的老师更是礼敬有加，因而得到太宗的欢心以及当时朝臣的赞誉。在当太子阶段，他与玄奘的交往记载不多，但据两唐书所载，他侍奉太宗周到，甚至寸步不离，太宗与玄奘的对话，乃至对玄奘的赏识、护持，他均知之甚详。《慈恩传》记载，贞观二十二年(648年)八月，太宗为玄奘撰《大唐三藏圣教序》一文，凡七百八十一字，并命上官仪对群僚读之，敕贯众经之首。皇太子接踵其后亦作《述圣记》一文，此后又为玄奘所上《菩萨藏经》作序。这次的文字因缘，奠定太子与玄奘间的交情。除此之外，被认为是太子对玄奘最大护持的是慈恩寺的落成与礼请玄奘任住持，慈恩寺位于长安晋昌坊，原为净觉伽蓝，太子在写完《述圣记》一文后，为追念生母文德皇后而请太宗准予设立。此寺成为玄奘译经的重要场合，也成为日后窥基弘法的大本营。

高宗在位期间，虽然在唐代帝王中，其名望不如开创朝代的高祖，也不如太宗的雄才大略，经纬家邦，甚至连他的孙子玄宗也比他有名。事实上，高宗本身的文治武功相当可观，对内曾缔造与贞观之治齐名的永徽之治，对外平定西突厥、灭百济与高丽，显示出在位期间的文治武功。可惜的是高宗自显庆元年(656年)开始，因患风眩之症不能视事，政治便委托武后代决，造成武后擅权，乃至在高宗崩后，武后废中宗、睿宗而自立。

欲考察高宗在这段期间对玄奘法师的情谊，可分政治上的立场及私人信仰方面来叙述。在政治立场方面，唐代自高祖开始的宗教政策，即是“亦将有以利吾家”的倾向，也就是宗教政策的制定，必须有利于政局的安定，在此前提下，道教似乎比佛教更吃香，《唐会要》卷五十谓：

武德三年五月，晋州人吉善，行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟。曰：“与吾语天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千年。”高祖甚异之，乃立庙于其地。

这是高祖受禅后，制造神话，与老子攀上关系，用以装点门面，并藉此对抗社会上所尊敬的世家大族。武德七年(624年)十月，高祖幸终南山谒老子庙；武德八年(625)，又造太和宫于终南山。高祖的这些作法，对后代子孙来说就是“祖先之法”，不得轻易变更，影响所及，唐代的三教排名次序，武后即位后，曾以释教开革命之阶，令释教在道法之上，僧尼处道士、女官之前，其它时间，都是先道后释。高宗即位后，虽然追随太宗的脚步，继续礼遇护持玄奘大师，也对道宣、怀素二律师礼敬有加，也曾经兴建不少寺院，如永徽二年(651年)废玉华宫为佛寺，永徽六年在昭陵侧立佛寺，以为太宗追福。龙朔三年(663年)为文德皇后立资圣寺，若以如实如法的观点看，高宗的造寺动机，仍然脱离不了弘扬名教(孝道)，布施祈福的层次，因此在玄奘圆寂后，因政策的需要，转而扶植道教，为老君上尊号为“太上玄元皇帝”，并亲谒亳州老子庙。

在私人信仰方面，《续高僧传》载沙门玄琬在贞观初年为长孙皇后及诸王受菩萨戒，法常法师于贞观八年(634)为太子承乾受菩萨戒，高宗是否也跟着受戒不得而知。如以他日后的作为看来，高宗的信仰层次始终在“亦将有以利吾身”中，对于义学研究似乎兴趣不高，其所撰的《述圣记》实为应酬文字，对于佛理未有阐发。相反的，高宗对于道士炼丹以求长生相当有兴趣，自显庆(645－660年)年间开始广征诸方道术之士，合炼黄白，后因道士叶法善之谏而罢之。不久，复命胡僧卢伽阿逸多合长年药，药成，将服之，为朝臣郝处俊所阻。又命道士刘道合炼丹，丹成上之。不久，道合死，弟子将开棺改葬，其尸唯体空皮，而背上开坼，有似蝉蜕，尽失其齿骨，众谓尸解。高宗闻之不悦，曰：“刘师为我合丹，自服仙去。其所进者，亦无异焉。”[24]开耀元年(681年)终因服食丹药，药性发作，身体不适，而令太子监国。二年后，高宗驾崩。高宗之崩，是否因饵药之故，史无明文，不得而知。在唐代帝王中，因服药而受伤害者为数颇多，其中太宗、宪宗、武宗、宣宗甚至因此而丧生。高宗在位时，有玄奘大师、道宣律师等人宣扬正法，为何最后会选择服食丹药，而受到药害呢？高宗在显庆年间因道士叶法善的劝告，而罢去炼丹之士，直到玄奘圆寂后才再度找人炼丹，不能因此而认为玄奘未尽劝告之责。

从上述各点，可知在政治上的需要，李唐皇室以抬高道教地位为主要政策，高宗对于玄奘大师的礼敬护持，还是遵循太宗的路子，且与太宗晚年相比，也嫌不够真诚。

再从玄奘大师的立场看他与高宗的情谊，冉云华教授在《玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微》一文中，已指出玄奘对政治的敏感度与警觉性很高。高宗在位时，玄奘虽仍保持与帝王的正常交流，但不卷入宫廷政治中，而专心致力于翻译事业，从这点也可解释为何对高宗初年的立(武)后事件，始终没有表达自己的意见。此外，玄奘也晓得“不依国主，则法事难立”的道理，故他竭力寻求高宗对自己译经事业的赞助，如永徽二年(652年)奏请在慈恩寺西院建塔以安置经像舍利，经高宗许可后，玄奘亲负则箦畚，担运砖石，基塔之日，并命名为“大雁塔”。显庆元年(656年)请薛元超、李义府转请高宗准许援以往成例，由朝廷简派大员监阅、襄理译事，又请高宗撰写慈恩寺碑文，均得到高宗的许可，玄奘为此率徒众诣朝奉表陈谢。玄奘晚年鉴于朝廷实施的宗教政策，有部分规定对“僧事僧治”的僧团自主权伤害很大，如《慈恩传》卷九记载，永徽六年(655年)，高宗下敕，“道士、僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘。边远官人不闲勅意，事无大小，动行枷杖，亏辱为甚。”玄奘法师“每忧之。因疾委顿，虑更不见天颜。乃附人陈：‘前二事，于国非便。玄奘命垂旦夕，恐不获后言，谨附启闻。伏枕惶惧。’”高宗勅遣回答说：“道教清虚，释典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比为法末人浇，多违制律。权依俗法，以申惩诫，冀在止恶劝善，非是以人轻法。但出家人等，具有制条，更别推科，恐为劳扰。前令道士女道士、僧尼有犯依俗法，者宜停。必有违犯，宜依条制。”此事经过玄奘劝谏，总算废止。

总而言之，玄奘在高宗朝严守分际，不干涉私人信仰，不过问宫廷与政局是非，专心致力于译经事业。在此基础上，他也争取高宗对佛教及个人译经事业的护持。

作为中国历史上唯一的女皇，武周政权的建立者，武则天与佛教的关系密切而复杂。然玄奘生前，武则天尚为皇后，玄奘与宫廷发生联系都应算在高宗名下。但也有几件事情可看出武后对玄奘的态度。

显庆元年(656年)十月，武后有孕在身，产期将届，遂皈依三宝，请垂加祐。玄奘启：“圣体必安和无苦，然怀者是男，平安之后，愿听出家。”当然，新皇子诞生之后的出家，仅是仪式上的剃度，建立法缘而已，并非真正的出家，这点得到高宗与武后的同意。十一月一日，武后施与玄奘衲袈裟一领，并杂物等数十件。十二月五日，武后生男满月，高宗敕玄奘进宫为皇子剃度受戒。这位皇子因出生时佛光满室，赐号“佛光王”，此就是以后的中宗李显。次年(657年)，高宗、武后到洛阳，并将洛阳升格为东都，这次的洛阳之行，玄奘奉命陪同，并在翠微宫继续译经。是年夏天，又陪高宗、武后避暑于明德宫，住飞华殿译经，后还积翠宫继续译经。高宗、武后之所以命玄奘陪同到洛阳，主要还是传统帝王观念，将学问僧侣视作文学侍从之事，玄奘无奈地出入宫掖，陪从京洛，尘俗牵累，妨碍译事。更有甚者，原本在前一年已“旧疾复发，几将不济”的玄奘，因此而在此年十一月时病倒。也许由于这两次的大病，显庆三年(658年)二月返回长安后，高宗、武后就不再要求玄奘陪同巡幸各地。显庆四年，高宗、武后移居东都，玄奘才得以摆脱陪伴人主的大任，而专心于译经大业。

总体言之，在武则天封后之后，特别是在其大权在握之后，高宗召见玄奘，玄奘于朝廷发生的关联，都应该与武后相关。如《慈恩传》里一再叙述玄奘与高宗、武后的交往以及所受的礼遇。对于这些礼遇。一方面有利于传播玄奘所学，开拓玄奘创立宗派的空间，另一方面，陪伴君王耗费精力，在某种程度上，也会耽误译经大业。玄奘后期到玉华宫方才摆脱这些政治应酬，专心致力于翻译。这也是高宗、武后体谅玄奘迫切的心情方才应允的。

二、玄奘的师承及其创造

在玄奘回国译经之时，产生于隋代的天台、三论宗甚至三阶教都处于活跃期。道宣也在长安研习律本，逐渐形成了南山律的传承体系。作为一位佛教大师，玄奘归国之后具有的社会地位在当时的佛教界是无与伦比的，借此形势，创立一个独立的宗派应该是没有什么困难的。尽管现在还不能完全确证玄奘内心是否持有明确的“宗派意识”，但他的翻译以及翻译中的宣讲经论活动，都无疑灌注了他在印度所学以及对于佛法的抉择与诠释。

玄奘去印度十七年，除去中途往来的两三年以外，游学时间长达十四年。一般以为，玄奘正式修学是在那烂陀寺戒贤门下的五年，以及最后在杖林山胜军处的两年，因为从这两位大师那里他学到了梦寐以求的瑜伽行派学说。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的。在唐人著述中，就时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。[25]胜军擅长《唯识决择论》，玄奘当然认真地跟随胜军学习过。到了那烂陀寺，戒贤就让玄奘给大众解说。可见玄奘兼收并蓄了胜军和戒贤的学说。

此外，在大乘佛学中与瑜伽行派对峙的《中论》和《百论》学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反复学习了好多遍。对于小乘的学说，如“有部”的《杂心》、《婆沙》、《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过“有部”流行的各地，他都充分利用机会学习。对于“有部”以外的“大众”、“正量”、“经部”等派的学说，玄奘也旁搜博探，备闻无遗。

尽管玄奘在印度广博研习大乘佛教各派经论以及小乘各部学说，但他很明确地以瑜伽行派护法系为核心统摄佛教教义。“他对大乘佛学的看法是以为龙树、无著的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过了无著学说去理解龙树，也就是将无著学看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辨证的统一。”[26]

关于玄奘在印度融合“空”、“有”两宗的事实，以呂澂先生的考证最为翔实。在游学初期，玄奘于鹫岭北听到了《广百论释》的解说，就觉得很有契合而随闻随译。如玄奘译护法《大乘广百论释论》卷十载文：“三藏法师，于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功，而说颂曰：‘圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论。四句百非皆殄灭，其犹劫火燎纤毫。故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫。愿此速与诸舍识，俱升无上佛菩提。’”此论释在永徽初年玄奘又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译。在此论释的最后一品有一大段对中观家的辩论，解释有关二谛的疑难，代表了护法对于空宗的反驳。

相传清辨与护法由于见解不同，而想与护法面决是非，但护法避而不见。但在《广百论释》中，护法对与清辨的歧见做了书面响应。中观与瑜伽行派的分歧主要在于对“二谛”的解释不同。中观家是用“一重二谛”来作权衡的，以为瑜伽说“俗谛”是“无”而“真谛”是“有”，中观却说的是“俗有真无”，二者根本不同。而瑜伽行派则以为“二谛”也有层次，到了“见道”阶段以后，在实证中间的“俗谛”是方便、施设，随顺真实的，也就是真实的具体显现。由这样的理解来做沟通中观、瑜伽学说，就可以见出二者是殊途同归的。后来，玄奘在那烂陀寺依据护法的这一看法，著述《会宗论》，破斥师子光对瑜伽行派的指责，融汇中观、唯识。

与融汇大乘佛教不同，玄奘对待小乘学说，特别是对于当时得势的“正量部”，加以激烈批评，作了《制恶见论》一千六百颂，评破此部学者般若毱多(智护)的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但其核心“真唯识量”，传说在十八日无遮大会上没有人能改动一字，是佛教史上的佳话。

至于他以独到的见解对印度佛学作出的贡献，则主要在于他学成将返之时(约当641年)，连续用梵文写出了三部论著——《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》。这些论著都曾传诵一时发生了影响，《续高僧传·玄奘传》、《慈恩传》、《古今译经图记》等备载其事，稍后的《开元释敎录》卷八还据以作了扼要的叙述：

初，那烂陀寺大德师子光等立《中》、《百》论宗，破《瑜伽》等义。奘曰：“圣人作论终不相违，但学有向背耳。”因造《会宗论》三千颂，融会《瑜伽》、《中》、《百》之旨。先有南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。奘申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。诸师咸曰：“斯论穷天下之勍寇也，何敌当之！”又东印度拘摩罗王因奘通化，初开信门，请问诸佛何所功德。奘赞如来三身利物，因作《三身论》三百颂以赠之。王曰：“未曾有也！”顶戴归依。——斯之三论，义府幽奥，五印度境盛传流布。是知道风昭著，德行高明，学蕴三冬，声驰万里。印度学人咸仰盛德，旣曰经笥，亦称法将，小乘学徒号奘为“木叉提婆”，唐言“解脱天”；大乘法众号“摩诃耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而传徽号，敬其人而议嘉名。

的确，玄奘三论所发挥的思想，对于当时印度佛学的阐扬有其重要意义，而玄奘最后获得很大的荣誉也是与“三论”的写作分不开的。可惜这三部论都没有翻译流传，仅仅留下了一些零星资料，它们的主要内容如何，现在只能作简单的推论了。

玄奘去印度的目的之一就是寻求统一佛学的途径。他回国之后，自然将这一意图贯彻到翻译活动中去了。从这一角度观之，玄奘的翻译就是他展现自己所学以及宏愿的过程。因此，他的翻译实际上也可以看作创立宗派过程。正如呂澂先生所总结的，“慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。”

玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》、《地论》、《摄论》等所说的理分宗途，敎有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。从贞观十九年(645年)到永徽元年(650年)的六年间，他从瑜伽学的“一本十支”论书穷源尽委地介绍了地论、摄论说的真相。这期最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了“法界”范畴，发挥了“转依”精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这些见解具体表现在《佛地经论》里面，此论卽以戒贤的注解为依据[27]。他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻出《佛地经论》，无异是替瑜伽学说做了一个总结。这样的翻译顺序，体现了玄奘统一中土唯识学于一系的意旨。

另外，玄奘俱舍学说与毗昙学所反映的问题，也通过翻译给以根源性的解决。这是从永徽二年(651年)到显庆四年(659年)共九年翻译的着力处。此期大部译本是《俱舍论》和《大毗婆沙论》等有关论典，译本的数量在四百卷以上。然而，玄奘所学的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了俱舍学说在“正理”、“显宗”的评破下应该有多少订正的。当时作论者世亲因转入大乘无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做。玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种分歧的意见，就导源于玄奘的传译与真谛的系统有所差别。

玄奘译场的“宗派化”倾向，也反映在其弟子与执守先前所学的助译僧之间的此消彼长。玄奘第一期译场参与者大多是各地各学派的义学高僧，后来这批人逐渐淡出，而由年轻的完全接受玄奘教诲的弟子代替。神昉、嘉尚、普光、窥基等奘门四哲的出现，标志着玄奘的着眼点已经发生的转移，窥基的入场，更加强化了这一做法。以《成唯识论》的翻译为肇端，于短短的五、六年间，就以《成唯识论》为中心，吸取了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿着《辨中边论》所说的“中道”精神，形成了严密的教义体系。呂澂先生经过研究得出结论：这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，如《大般若经》的翻译也深深地染上“唯识说”的色彩。

玄奘忙于翻译，无暇自己著述，因此，他的思想资料大多散见于其弟子的各种著述之中。譬如《瑜伽论记》卷十九就记载有玄奘对于“三性”的解释：“且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门。二、尘识理门。三、染净通门。”此外，还有备受重视的“三类境”，更是玄奘在印度有关经论基础上的重大创造。——这两大内容在后面专门论述此宗教义的章节中再作论述。而应该强调的是，现今的唯识宗研究，并未完全将涉及玄奘口义的文献作一全面普查，遑论研究了。这应该是以后学术界努力的方向。

三、玄奘的著述

玄奘大师的著述几乎没有完整地流传下来，甚至文献中也仅有几部著述著录。他在印度撰述的三部论典，尽管未曾流传下来，但无论对中国佛教还是对于印度佛教来说，都是弥足珍贵的精神财富。在我国去印度求法的高僧中，能穷究精微并发抒创见，给予印度佛学以一定影响并且在印度佛教史上占有一席之地的，古来仅仅玄奘法师一人而已。[28]

1．《会宗论》

《会宗论》是玄奘奉命撰写的以和会中观与瑜伽行两派争端的作品。

印度大乘佛学的显著分裂，是由淸辨所引起。他在所著《中观心论释思择焰论》第五品(《入决择瑜伽师真实品》)里指名道姓地痛驳瑜伽宗义。当玄奘到达那烂陀寺时，寺中早已形成了两派对峙。玄奘师事的戒贤是瑜伽行派护法的嫡传，而持反对议论的师子光则属于中观派淸辨一系。他们各趋极端的见解，在那烂陀寺似已无人再作调和之想了。

玄奘到此寺，与师子光当面辩论。《慈恩传》卷四说：

时大德师子光先已为四众讲《中》、《百》论，述其旨破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立敎，各随一意，不相违妨；惑者不能会通，谓为乖反；此乃失在传人，岂关于法也？愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗附法师。

辩论几次，师子光哑口无言，徒众离散。但这次辩论仍然是从不同处着眼的，玄奘接着还作了会通，写成《会宗论》。《慈恩传》在前段引文之后又说：

法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性，师子光不能善悟，见论称“一切无所得”，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺。

据此，好像玄奘简单地应用“三性”的观点就和会了两派，这显然是说得不够全面的。因为《瑜伽》的三性理论，淸辨早在他的著作里反复驳斥了。瑜伽宗徒如护法等也曾作过辩解，但并未得着定论。玄奘与空宗辩论，自然需要提出新的论证才能取胜。很遗憾，文献阙载。呂澂先生指出，可从护法的《广百论释》里得到启示，可谓的论。

护法《广百论释》最后一品《敎诫弟子品》有一大段涉及“三性”的辩难，依圆测所传，它正是淸辨和瑜伽宗徒的对论。圆测说，对于“三无性”的解释，“西方诸师分成两释：一者清辨，其遣三性，以立为空。即说空理，以为无相。具如《掌珍》。二者护法，但遣所执，以为无相。如《深密》等三无性中。清辨、护法，皆依三种无自性，亦以为无相。由斯真谛、慈恩三藏各依一宗。真谛三藏，如其次第，具遣三性，立三无性。……真谛大同清辨，而差别者，清辨菩萨立而无当，真谛师意存三无性，非安立谛。二、慈恩三藏，但遣所执，不遣二性，情有理无，理有情无，二义别故。又三无性，如其次第，即说三性，为三无性。故《三十唯识》言，即依此三性，立彼三无性。具如《成唯识》、《深密经》等。是故清辨、护法二菩萨，各依自宗，以释此经。”

关于《广百论释》卷十对“三性”的论述，圆测分为三师：“一、瑜伽学徒立依他有。二、清辨菩萨说依他空。三、护法菩萨双破两执。故彼《论》中云，第一瑜伽学徒，以理标宗云：分别所执法体是无，因缘所生法体是有。由斯感果，轮回三有。或修加行，证三菩提。……第二，清辨释此经云：名是遍计所执，义是依他起性。名于其义非有故无，义随世间非无故有。”对于护法的见解，圆测记载说：“双破空有两执，建立中道。依他起性，非空非有。故彼复云：如是等类，随见不同，分隔圣言，合成多分，互兴诤论，各执一边。既不能除恶见尘垢，讵能契当诸佛世尊所说大乘清净妙旨？未会真理，随已执情，自是非他，深可怖畏。应舍执著空有两边，领悟大乘不二中道。”由此可见，护法会通中观、瑜伽行派的方法是重新解释“中道”。

对护法的这一看法，玄奘大为欣喜。他在鹫岭北初次听讲此论时，卽大感兴趣，随听随译，还自庆成功，作了两个偈颂。《大乘广百论释论》卷十结尾说：

三藏法师于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功，而说颂曰：“圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论。四句百非皆殄灭，其犹劫火燎纤毫。故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫。愿此速与诸舍识，俱升无上佛菩提。”

这几乎是，表示他不顾生命的危险来到印度求法，就以得闻护法之说而感到满足。因此，他在调和两派的论著中，很可能以此来作指导。作为护法嫡传弟子的戒贤，对玄奘大加赞赏，在自然不过了。

唐靖迈在《古今译经图纪》卷四附有玄奘小传，谈到此论时就说：玄奘“并造《会中论》，融会瑜伽、中观之微旨，以静大乘之纠纷。”靖迈将论名写作《会中》，不一定就是笔误，可能依据他的所知，论文的主要内容是以“中道”理论来作会通的。

《会宗论》在那烂陀寺流行之后，一时间曾平息了中观、瑜伽之争，但并非说两派从此就再没有争论了。据义净所传，玄奘离开了那烂陀近三十年，他那番议论的影响依然存在，大家仍认为两派立说各据一意不必互相是非。所以义净在所撰《略明般若末后一颂赞述》中说：“瑜伽则真有俗无，以三性为本；中观则中无俗有，实二谛为先。……。旣识分纲，理无和杂，各准圣智，诚难乖竞。”可见，中观学与瑜伽行派的会通并非易事。但这一争论在中土的表现却是另外的形态。单就隋唐佛学来说，以为二者可以会通的观点占据上风。在某种程度上，玄奘创立的唯识宗自然走的是会通之路，而其后起的华严宗更是以圆融的方法来会通中观和唯识。

2．《制恶见论》

玄奘撰写《制恶见论》的目的是受命与小乘佛教学者辩论，由此也成就了玄奘在印度的最大传奇，千古传颂。

关于《制恶见论》的写作与传播经过，《续高僧传·玄奘传》、《行状》、《慈恩传》等都有较为详细的记载，且大同小异。今引《行状》文字给以说明。

《大唐故三藏玄奘法师行状》记述说：“先有南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部义，造《破大乘论》七百颂。时戒日王因讨贼行次，乌茶国小乘师等，保重此论，取以示王，并请与大乘击论。王许，遂作书与那烂陀寺，差四大德善大小宗及外道经者，可诣行所拟共小乘外道论义。正法藏乃差海惠、智觉、师子光及法师为四人，应王之命。未发问，复有顺世外道，来求论难，书四十条义，悬于寺门，法师遣取立论，唤外道共论，往复三四番。婆罗门点无所说。先有契，屈者斩首相谢。外道请依先约。法师曰：‘我沙门释子，当不害昆虫，况杀人乎？’外道欢喜，请终身给侍。闻者无不称庆。”这一段文字叙述了此事的原委。先有小乘正量部学者、南印度摩腊婆国王师般若毱多，作《破大乘论》七百颂，东印的乌荼国小乘信徒卽用其大乘信众挑战。当时中印度的统治者戒日王恰好带军队路过，乌茶国的小乘学者请求戒日王派大乘师前来辩论。戒日王于是请那烂陀寺派遣四位大德来乌荼辩论。海惠、智觉、师子光及玄奘法师入选。在要成行时，恰有顺世外道向佛教学者挑战，玄奘应命与外道辩论，折服外道。此位外道自愿侍奉玄奘。于是，玄奘与其一起准备前往乌荼国，“乃访得彼论披寻，数处有疑。谓所伏婆罗门曰：‘汝会听此义不？’答曰：‘会听，我于时善。’法师遣说一遍，备得其旨。遂寻其谬，即申大乘义破之，为一千六百颂，名《制恶见论》。将呈戒贤及德众，咸悉称善曰：‘以此穷窍，何歒不已？’法师善得彼宗，乃放所伏婆罗门，随意所之。”这就是《制恶见论》写作的过程。

写完此论，玄奘并未如约前往乌荼国，而是受邀至拘摩罗王处。“时，戒日王闻法师在拘摩罗王处。惊曰：‘我频请不至，何因在此？’发使语拘摩罗王：‘送支那法师来。’王知戒日钦恋，令严象车二万乘船三万艘。法师溯殑伽河，以赴王所。至羯未唱祇罗国，王见法师，顶礼双足，散无量花。赞颂讫言曰：‘弟子先遣请法师，何为不来？’法师答：‘当奉命时。听受未了，不获参王。’”国王于是请玄奘入行宫，陈诸供养。

戒日王看了玄奘所造《制恶见论》，很高兴，对其门师等弟子说：“光既出，萤烛夺明。师等所宝之宗，他皆破讫，试救看。”小乘诸僧没有敢言者。王说：“师论太好。在此诸师，并皆信伏。恐余国小乘外道，尚守愚迷。望于中印度曲女城，为师作一会。命五印度沙门婆罗门外道等，发显大乘，使其改耶从正，不亦大哉！”

根据《大唐西域记》卷五的记载，此会是一年一度专门讨论佛学的集会，其年恰逢五年一度的无遮大会会期，于是两会就合并举行了，唐人因此称它为“九旬大施”，也称其第一阶段为“十八日无遮大会”。此会约集了十八国国王和各国的大小乘学者、婆罗门、耆那敎徒等，连同那烂陀寺的一部分僧众，共六千余人。《行状》如此叙述大会的情况：“王先令造殿，容千余人，于中安尊像，陈香花音乐，设食行施讫。请法师升座，标举论宗，命诸众征击。竟十八日，无一人敢问。王赞叹，施法师银钱三万、金钱一万、上[迭*毛]衣一百具。又令大臣将法师袈裟，巡众告唱云：‘支那法师论胜。十八日来，无敢问，并宜知之。’诸众欢喜，为法师各立美号，大乘众号为摩诃那那提婆，此云大乘天。小乘者号为木叉提婆，此此解脱天。烧香散花，礼敬而去。自是德音遐振。”这些记载，是真实可靠的。当代学者以为说会期十八天中无人发问有些夸张，其实这话是有所指的。

窥基《成唯识论述记》记载：“此即南印度罗罗国正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之学徒，三代帝王师，造七百颂诽谤大乘，论中作如此说。”而后“戒日王三度往唤般若球多，欲令共我大师论议，辞不肯来。一度辞不能乘马，一度辞舆热，复将母象往迎，即辞年老。遥叹大师深生敬伏，但以智穷海性，学尽玄源，故所出言千古模范。”如果将这一说法与上述记载参照可知，这一法会本来的起因是惠藏所作的《破大乘论》，但在戒日王召集大会时，惠藏却三请而不露面，因此才有玄奘回国之后转述由弟子写下来的十八日无敢问者的记述。

由于主角不愿出场，不得已而由惠天等代替。《慈恩传》卷七载有玄奘在永徽五年(654年)回答印度普提寺小乘宗师慧天的一封信，其中就说：

昔因游方在彼，遇瞩光仪，曲女城会，又亲交论。当对诸王及百千徒众，定其深浅。此立大乘之旨，彼竖半敎之宗，往复之间，词气不无高下。务存正理，靡护人情，以此辄生[凌-氵+欠]触。罢席之后，寻已豁然。今来使犹传法师寄申谢悔，何怀固之甚也！

从这段文字，可以看出大法会上不单慧天曾有异言，卽一般小乘信徒也是反复辩论过的。只是玄奘的主张终于说服了会众，而留下深刻的影响，所以在他离印十年之后慧天还向他表达惭愧的心情。

《制恶见论》的内容可能很广泛，《古今译经图纪》卷四说：“然彼小乘爰洎外道，各构异论，诽毁大乘。法师遂造《制恶见论》，制十八部小乘，破九十五种外道”，可见，此论是对所有小乘佛教及其外道对大乘佛教之攻击的总反驳。可惜，原文未曾翻译过来，全貌已不可知。据现存资料，仅仅考辨以下内容：

第一，玄奘《制恶见论》的宗旨是以瑜伽行派的立场对于小乘佛教非议大乘的反驳。此据窥基《成唯识论述记》的相关记载即可看出。

窥基在解释《成唯识论》卷三“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”时说：

述曰：若起分别我法二执，凡堕恶趣，愚障圣道。凡无圣道故，愚圣可生故，故各偏义说。恐有此过故，我世尊不为开演。然不为说，凡愚第七识恒缘第八，执为我法二见亦生。何故不为凡愚等说？此即南印度罗罗国正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之学徒，三代帝王师，造七百颂诽谤大乘，论中作如此说：是佛说者何故相违？拨大乘理为非善说。此不达义，谓不为说其第七识但生俱生我见，不生恶趣，未障圣道。若为说时，便增烦恼，所知分别我、法二见。第六者起障生圣道，便生恶趣，故不为说。何开第七俱我见也？此唯有覆，彼不善故。前为说别，而汝不知俱生、分别二惑过失，妄为此难。此即大师于《制恶见》中有此分别，西方师等咸皆宗仰。

在上引文字后，窥基又叙述了玄奘于戒日王召集的无遮大会上辩论的情况。其后窥基说：

然观凡、愚俱愚法故，故不为说。若不愚，法虽决定性，亦为说之。然后有难“如外道等，虽为不说有阿陀那，亦有分别我法障生，此何不为说”者，不然。彼妄计我沈沦恶趣，冀其修无我而得断除。今更为说，返增重病。彼便执为实体别有，分别我法，深增恶趣，故不为说。虽有种姓可闻信解，根未熟故，亦不为说。如一乘法信根若熟，即便为说。此中约全五姓作论，非约少分，故不说言。虽有种姓，根未熟者，生诽谤故，不为他说深细等义。

值得注意的是所引用的一“难”——“如外道等，虽为不说有阿陀那，亦有分别我法障生，此何不为说”，不见于《成唯识论》。是否有可能引自玄奘《制恶见论》所转引的惠藏《破大乘论》原文呢？

第二，《成唯识论述记》卷四在解释《成唯识论》卷三“真异熟识极微细故，行相所缘，俱不可了，是引业果一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心”时，窥基说：“我今此识既非转识，体极微细，生死虽有，行相所缘，俱不可知。非同麁识，可知之识，故六转识违于正理。此中所以惽昧为因，解生死时无转识义，诸贤共禀，众教同说。次难陀论师等无量论师正法藏，胜军师等时以为住，恒用阐扬，殊增智虑，名光月氏，誉美方今。无识之俦，同遵南指。唯我大师至生微破，及其披此更益前非。如次论下及《制恶见》中正陈其义。今诸释既备，胜义云集，群贤叙之盛当所指。”由这一例子可知，玄奘《制恶见论》也论述了“异熟识”的转舍问题。

第三，《制恶见论》引用《大乘庄严经论》所举成立大乘为佛说的七种理由，而对每一理由各别作了七个比量广为论证。对于这一问题，呂澂在《玄奘与印度佛学》一文中说：“现存窥基的《成唯识论述记》批注那七种理由的大段里也有一些比量，或卽出于玄奘之所立亦未可知。”笔者遵从这一指引，仔细对照了《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》，证实吕先生的推测是有道理的。

《庄严经论》卷一说：“成立大乘略有八因：一者不记，二者同行，三者不行，四者成就，五者体，六者非体，七者能治，八者文异。”窥基在《成唯识论述记》卷四本中说：“今《庄严论》说有八因，依勘梵本但有七种。此中第五有无有因，彼别离之故为八种，本合为一。长行有七故字，皆是彼文。”窥基在对第一“不记”解释完毕之后说：“此下和上《制恶见》等一一皆有七个比量。”经过对勘窥基《述记》，找出了以下比量：

其一：“应立量云：诸大乘经若是坏正法者说，佛先应记。——宗也。汝说自法内广坏正法者所起等故。——因也。如正法灭事等。——喻也。”

其二：“又诸大乘经，定非自法内广坏正法者说。佛先不明记故，如增一等。”

其三：“如小乘者造谤大乘论，佛虽不记，非广坏正法者说，如疥癣故。”

其四：“应立量云：师子中虫自食其肉教，非定授我记。不分明记故。如记汝驴披师子皮教等。”

耐人寻味的是，窥基《成唯识论掌中枢要》卷二中，有下述文字：

先不记中，又有三量。一云：“若大乘是住自法内为广坏正法说，佛应先记。无功用智佛恒有故。如灭法事。”又恒正勤守正法故，又知未来智无著碍故。又有一量云：“有法如前法，云佛应先分别记别，后时坏正法者所等起故。如正法灭事。”并驴披师子皮教，有七比量。

这一段话中所说的三个比量，第一个与《述记》中的第一个相似，几个字的差异不排除传抄错误所致。第三个比量与《述记》的第四个对应。而第二个比量是《述记》中未曾出现的。

唐代来华的新罗僧太贤在《成唯识论学记》卷三中说：“述曰：释中有七，此初因也。”此中“述”是指窥基的《成唯识论述记》，因此下文实际上是以窥基《述记》为主参照圆测的相关著作照抄综合而成的。笔者在太贤对于“初因”即“不记”项下找到如下比量：

测量云：大乘佛说。乐大乘者，许契经中先不预记坏者说故。如增一等。

基云：诸大乘经若是坏法者说，佛应先记(宗也)。汝说自法内(简外道)。广坏正法者(简小乘)。所起等故(已上因也)。如正法灭事(喻也)。

将二者对照可知，窥基《述记》中未曾标出作者的第二个比量与太贤标为圆测所作的比量颇为接近。而第一个比量则被标注为窥基作。

上述材料中，有四个方面值得注意：其一，窥基反复强调玄奘法师《制恶见论》中引用了《庄严经论》中的“七因”说并制作七比量来论述大乘是佛说以反驳小乘师。其二，经过检索仍未发现窥基《述记》和《枢要》中所引用的几个比量的出处，按照一般原则应可视为窥基所作，而太贤似乎就是如此看待的。但是，其三，太贤所记载的圆测的一比量与窥基《述记》中所记颇多相似。其四，最值得注意的是，窥基《枢要》在引述了三个比量之后，特别加了一句“有七比量”。此正可与他在《述记》中所说：“此下和上《制恶见》等一一皆有七个比量”相应。综合言之，呂澂推测窥基在《述记》这一部分所记载的比量出自于玄奘《制恶见论》是有道理的。

第三，玄奘在反驳“正量部”内心可以亲缘外境如手取物一般等观点时，阐明了“带相”说。

窥基在《成唯识论述记》卷七记载：

我之大师，戒日大王为设十八日无遮会时，造《制恶见论》遂破彼云：“汝不解我义，带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。若挟带彼所缘之己以为境相者，是所缘故。若相言体，即有同时心、心所之体相，亦心挟带而有。虽有所托，然非所虑故，非所缘缘故。相者，相分义，或体相义，真如亦名为相无相之相。所以经言：皆同一相，所谓无相。”

《破大乘论》从“带相”角度抨击大乘教义。它以为按照大乘的说法，在一般情况下，心所了解到的只是自心变现的影像。但大乘家又说到了真实的智慧亲证境界的实相时，就不容再有影像介于其间。这岂非自相矛盾，恰好证明带相之说是根本就不能成立的吗？据说《破大乘论》提出这一非难，曾使大乘学者无从回答而沉默了十二年，直到玄奘作《制恶见论》才得以解救。玄奘以为带相说，原来包括两种情况：一般心思因变现境像而说为带相，这样的“带”是变带，“相”是相状；至于亲证实相，就由挟持俱起而成带相，“带”是挟带，而“相”是体相。因此，情况虽然不同，但无妨都说“带相”，唯识理论依旧不可动摇。玄奘强调了“以不离为唯”的说法，使陈那的带相唯识理论达到更加完善的地步。其后，陈那一系，隐然成了瑜伽行派的正宗，不能说玄奘的阐扬对其没有影响。

最后，“真唯识量”是《破恶见论》的重要内容。关于这一比量，窥基《因明入正理论疏》卷二记载说：“且如大师周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺简选贤良，皆集会所，遣外道、小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。”玄奘所立的比量就是：“真故极成色，不离于眼识。——宗。自许初三摄，眼所不摄故。——因。犹如眼识。——喻。”这一比量不但在印度影响很大，传至中土在玄奘弟子中也引起充分讨论，有多种不同的理解。甚至玄奘的弟子新罗顺璟法师归本国之后，即“破三藏比量，作决定相违过也。量云：‘真故极成色，是有法。定离于眼识，有故。——宗。因云：自许初三摄，眼识不摄故。同喻：如眼根。’即寄此比量与慈恩来，请为解释。”[29]窥基作了反驳，《因明入正理论疏》也有记载。——此问题很复杂，一时难于说清楚，此处从略。

3．《三身论》

关于《三身论》的撰写经过，现存有关玄奘的传记资料都有所叙述。《行状》记载：当时与玄奘辩论失败后帮助玄奘阅读《破大乘论》的外道，辞别玄奘后，“往东印度，向拘摩罗王谈法师之德。王闻甚悦，发使来请。王使再三，乃去。是时正欲归还，已并装束。那烂陀大德及徒众，咸皆劝住。法师念此经论少阙，本意取以流通，不能建某宿心，确然不许。于是辞别，将经像，赴拘摩罗王所。其国先来未行佛法，多信外道婆罗门教。法师至止，异党云□，请王击论，验其胜负。法师妙辨既开，邪徒草靡，王加崇重，卑词请问诸佛功德，愿示所由。法师为王述赞如来三身利物，因即为造《三身论》三百偈。王乃欢未曾有，顶戴受持。”依据这一记载推测，此论是赞颂佛德的著述。

《三身论》完全失传，几乎没有保存下来可供探求的线索。当今学者只能依照瑜伽行派论典对于佛三身的论说来推定玄奘此文的观点。玄奘翻译的瑜伽行派论典中，对佛三身论述最多的是《佛地经论》，因而呂澂先生试图通过《佛地经论》的内容来叙述推测《三身论》的内容。

玄奘到那烂陀寺时，此寺中的高僧如戒贤、光友等依据《佛地经论》义，将三身和唯识四智理论结合起来，已有新发展。这些论师还以其新说相标榜，光友(卽波罗颇蜜多罗)于唐初来华翻译之时，卽曾透露过这一点。当翻译《大乘庄严经论·菩提品》说到三身之处时，他特别添加了转识成智之说(现对勘梵、藏本此处原无其文)，并矜为新异。因此，李百药为此论译本作序就说：

其《菩提》一品最为微妙。转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见！

借此可以看到佛地论师有关三身学说的特点。玄奘是继承其学的，他在作《三身论》时自然会据以发挥，因而对于传播其说有较大贡献。

四、《大唐西域记》

《大唐西域记》是玄奘返回长安后，遵照唐太宗的旨意口授，由辩机笔录而成的。作为玄奘现存的唯一一部著作，《大唐西域记》备受世界各国学者重视。特别是在印度历史以及中西交通史中的历史贡献，是无与伦比的。

关于《大唐西域记》的成书因缘，《慈恩传》卷六里有明确记载。贞观十九年(645年)正月，玄奘自印度归来，回到长安，受到朝野人士盛大欢迎。太宗适在东都洛阳，玄奘略事休息，二月便赴洛阳，谒见太宗。《慈恩传》卷六说：“壬辰，法师谒文武圣皇于洛阳宫。二月己亥见于仪鸾殿，帝迎慰甚厚，既而坐迄。……帝又谓法师曰：‘佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详。师既亲覩，宜修一传，以示未闻。’”而《行状》也记载：“谒帝于洛阳。三月一日，奉勅还京师，即于弘福翻译及修《西域记》。”可见，玄奘是奉太宗之命修撰此书的。

贞观二十年(646年)秋，《大唐西域记》完成。玄奘将其与所译经论一起，呈献于太宗。《慈恩传》卷六载有玄奘的表文，其文说：“玄奘……所闻所履百有二十八国，窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风。班超侯而未远，张骞望而非博。今所记述有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。望班之右笔，饰以左言，掩博物于晋臣，广九丘于皇代。但玄奘资识浅短，遗漏寔多，兼拙于笔语，恐无足观览。”太宗接到玄奘所呈“表”文及《西域记》等书之后，亲自答书与玄奘曰：“省书具悉来意。法师夙标高行，早出尘表。……朕学浅心拙，在物犹迷。况佛教幽微，岂能仰测。……新撰《西域记》者，当自披览。”

从上述文献可知，《大唐西域记》的著作权应该属于玄奘，智升《开元录》说：“沙门辩机承旨缀缉”。道宣的《续高僧传》卷四《大慈恩寺释玄奘传》说：“……(玄奘)微有余隙，又出西域传(记)一十二卷，沙门辩机，亲受时事，连比前后。”我们从“承旨缀辑”，“亲受时事，连纰前后”等文字，大体可以知道辩机在此书成书过程中的作用。

《大唐西域记》十二卷，共十余万字，书前冠以于志宁、敬播两人所写的序文。卷一记载了今天新疆和中亚的广大地区，是玄奘初赴印度所经之地。卷二之首有印度总述，然后直到卷十一分述五印度各国的概况，其中摩揭陁一国情况占去了第八、九两整卷的篇幅。卷十二记载了玄奘返国途中经行的帕米尔高原和塔里木盆地南缘诸国概况。全书共记述了玄奘亲身经历的110国和得之以传闻的28国的情况，书中对各国的记述繁简不一，通常包括国名、地理形势、幅员广狭、都邑大小、历时计算法、国王、族姓、宫室、农业、物产、货币、食物、衣饰、语言、文字、礼仪、兵刑、风俗、宗教信仰以及佛教圣迹、寺数、僧数、大小乘教的流行情况等内容。全书内容丰富、文字流畅、叙事翔实，再加上执笔人辩机学精内外典，文笔优美简洁，使全书增色不少。

《大唐西域记》业已问世1300多年，随着时光的流逝，更加显示出这部著作的灿烂光辉。对于具有悠久文明的印度古代地理、宗教而言，此书是基本史料，七世纪前后印度混沌的历史地理，有赖此书得以在幽暗中略睹光明、散乱中稍有秩序。

从历史地理而言，《大唐西域记》也有独特的价值。它记载了东起我国新疆、西尽伊朗、南到印度半岛南端、北到吉尔吉斯斯坦、东北到孟加拉国国这一广阔地区的历史、地理、风土、人情，科学地概括了印度次大陆的地理概况，记述了从帕米尔高原到咸海之间广大地区的气候、湖泊、地形、土壤、林木、动物等情况，而世界上流传至今的反映该地区中世纪状况的古文献极少，因而成了全世界珍贵的历史遗产，成为这一地区最为全面、系统而又综合的地理记述，是研究中世纪印度、尼泊尔、巴基斯坦、斯里兰卡、孟加拉国、阿富汗、乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦等国以及克什米尔地区及我国新疆的最为重要的历史地理文献。

从历史而言，此书保存记录西亚、南亚广大区域内的国家、地区的社会历史变迁及当时的现状。至于佛教史料，那就更多了。现在几乎找不到一本讲古代印度问题而不引用《大唐西域记》的书，因为玄奘此书中有些资料，是任何其它书中都找不到的。此书对印度历史上许多事件都有所记述，如对迦腻色迦王的记载，为这个热点问题研究提供了宝贵资料。关于戒日王的记载是研究中印关系的重要史料，历史学家据此还写成了多种研究戒日王的专著。人们如果想了解阿富汗境内覩货逻(吐火罗)故国的地理布局、巴基斯坦境内健驮罗、乌苌地区情况、我国新疆和田文化遗址的分布等等，舍此书而别无它求。近代以来，阿富汗、巴基斯坦的考古调查与发掘时常以此书为参照。印度的考古工作更是如此，1971——1974年印度考古学家在北方邦的比普拉瓦重新进行发掘，确认了这是玄奘书中迦毗罗卫的真正故址。

从佛教史言之，此书完备地叙述了西域、印度诸国各地佛教现状，并远述佛陀时代的历史与传说，且详细记载西域、印度各地疆域、风情、语言等资料，因此，在佛教史及学术史方面具有弥足珍贵的价值与贡献。书中详载各国流传的宗教实际状况，反映了印度各种宗教及佛教各派别的分布和消长，是研究印度佛教史的重要资料。它记载了马鸣、龙树、提婆、无著、世亲与阿育王、迦腻色迦王等印度佛教史上重要人物的一系列传说，为佛教史研究提供许多新材料。有关佛教遗址的标示，对于十九世纪以来勃兴的印度、西域等地佛教遗迹的实地考证，极具指南的价值。如近代印度重要遗址那烂陀、王舍城、鹿野苑、迦毗罗卫等地的发现，都与《大唐西域记》提供的资料有密切关系。

总之，《大唐西域记》在佛教史学及古代西域、印度、中亚、南亚的史地、文化上，乃至于中西交通史料上，均富有极高的价值，因此深受欧、美、日各国学者重视，广泛流传于世界。在当今印度，玄奘的名字几乎家喻户晓，妇孺皆知，而玄奘本人也久已成为中印友好的化身。

五、玄奘与佛道争论

佛教传入中国伊始，为了站稳脚跟，有意识地与道家联姻。由“格义佛教”到“六家七宗”，再到僧肇、道生之学所受道家、玄学不同程度的影响。此中，贯穿着的一个明显的线索就是：随着佛教自身的发展，佛教界曾经积极致力于消解道家、玄学对佛教的这种影响。僧肇以及吉藏为此作了不懈努力。唐初在佛、道互相争夺思想和社会地位的背景下，佛教一直致力于否认和消解自身所受的道家和玄学思想影响的印痕。而这一历程，直到宋明以后方才被三教合一思潮所替代。在隋唐时期的三教论争中，至少在学理方面已经取得优势的佛教，对于道家、玄学以及道教对自身的理论渗透，一直保持警觉。在唐代初年，围绕着翻译《老子》为梵文，佛道学者之间发生的争论，正好说明了佛教与道教对于老庄思想与佛教之关系的不同认识。

唐太宗二十一年(公元647年)，西域使李义从天竺返回长安向唐太宗上表奏称：“东天竺童子王所，未有佛法，外道宗盛。臣已告云：‘支那大国未有佛教已前旧有得圣人说经，在俗流布。但此文不来，若得闻者必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言。我欲见之。’”[30]“于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，详核《道德》。奘乃句句披析，穷其义类得其旨理，方为译之。”唐太宗随即下敕令玄奘法师与诸位道士一起将《老子》翻译成梵文流通国外。不料，此事却因佛道学者因为若干问题无法达成一致而中途夭折，此中原由颇为耐人回味。

这一译事，道教方面的首领成英即唐代著名道士成玄英。据《新唐书·艺文志》记载：“玄英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序。唯《老子注》、《庄子疏》著录。”[31]成玄英在其《序》文中说：“玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。”[32]从上述资料观之，成玄英作《庄子疏》是在唐高宗永徽年流放之后。而与玄奘一起翻译《老子》之时，《庄子疏》尚未成型，其思想尚在酝酿之中。尽管如此，贞观年间的成玄英已经在道教界享有盛名，因而才能被选拔参与玄奘的译场。不过，这次翻译中发生的争论，对于成玄英不啻是一种刺激，对于其后来的思想创造不失是一种歪打正着式的激励。

从道宣的记载观之，这次翻译之所以不欢而散，重大争执有三：一是可否以佛教义理解释《老子》，道教方面沿袭成说，玄奘则竭力反对。二是“道”的翻译问题，道教方面主张沿用菩提，而玄奘力主以“末迦”译之。三是是否翻译河上公序的问题，道教方面主张翻译，玄奘则坚决拒绝。

关于第一个问题，道宣记载曰：“诸道士等并引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极。”对于这一以佛教中观思想解释老子的做法，玄奘深不以为然。

奘曰：“佛教、道教理致天乖，安用佛理通明道义？”如是言议往还，累日穷勘，出语濩落，的据无从。或诵四谛、四果，或诵无得无待，名声云涌，实质俱虚。奘曰：“诸先生何事游言，无可寻究。向说四谛、四果，道经不明，何因丧本虚谈老子？且据四谛一门，门有多义，义理难哓，作论辩之，佛教如是不可陷伦。向问四谛，但答其名，谛别广义，寻问莫识。如何以此欲相抗乎？道经明道，但是一义，又无别论用以通辩。不得引佛义宗用，解老子斯理，定也。”

玄奘以为，佛教与道教之理有天壤之别，绝对不能以佛教义理来说明“道”义，而道教学者纷纷以四谛、四果等等佛教名相来比附道家概念，但在玄奘看来，其都不能有助于说明“道”义。玄奘说，四谛、四果是以往道经所未曾使用的，不能抛却佛教的本来旨意来解释老子。玄奘又对于那些只知晓佛教四谛之名并不了解四谛之深意的道教学者作了不客气的批评。玄奘以相当坚定地口气说，不能以佛教义理解释老子。蔡晃则辩解说：“自昔相传，祖承佛义。所以《维摩》、《三论》，晃素学宗，致令吐言，命旨无非斯理。且道义玄通，洗情为本。在文虽异，厥趣攸同，故引解之理例无爽。如僧肇著论，盛引老庄。成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”看来，蔡晃对于佛教方面引入老庄解释佛教义理的做法与著述还是相当熟悉的，因此，蔡晃对于玄奘的反对也许感到莫名其妙。而玄奘是如此反驳的：

奘曰：“佛教初开，深经尚拥。老谈玄理，微附虚怀，尽照落筌，滞而未解。故《肇论》序致，联类喻之，非谓比拟，便同涯极。今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会。然老子《道德》止五千，无论解之，但有群注，自余千卷，事杂符图。盖张、葛之咠附，非老君之气叶。又《道德》两卷，词旨沉深。汉景重之，诚不虚。及至如何晏、王弼、严遵、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经，指归非一，皆推步俗理，莫引佛言。如何弃置旧踪，越津释府？将非探赜过度，同夫混沌之窍耶？”

玄奘首先说，从前因为佛教初传，重要的佛教经典尚未全部传来，因此才有僧肇等人引入老庄以比拟佛教义理。现今传入的佛教经典已甚为全面，已经没有必要再援用与佛教颇为不同的老庄学说来说明佛教义理了。其次，玄奘认为，《老子》五千文，并未如佛教一样有“论”去解释，而后来的注解则掺杂符图，并非老子之本意。最后，现存的十几家注解《老子》的著作，其意旨不同，但却并未引用佛经。据道宣记载，玄奘如此发言之后，“诸徒无言以对，遂即染翰缀文。”道教学者只得放弃以佛教思想与方法注解《老子》的打算。

关于“道”的翻译问题，又表现了道教方面以佛教思想理解“道”义的一贯做法。玄奘提出可以以音译的方法将“道”翻译为“末伽”，以意译的方法翻译为“度”。诸位道士“等一时举袂”反对：“‘道’翻‘未伽’，失于古译，昔称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。”玄奘则说：“菩提言‘觉’，‘末伽’言‘道’。唐、梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听？”道士成玄英则曰：“佛陀言‘觉’，菩提言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”玄奘则曰：“传闻滥真，良谈匪惑，未达梵言，故存恒习。佛陀天音，唐言‘觉’者。菩提天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声釆全乖。末伽为‘道’，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以经语问彼西人，足所行道，彼名何物。非‘末伽’者，余是罪人。非唯惘上，当时亦乃取笑天下。”这里涉及的不仅仅是一个翻译的方法问题，实际上牵扯到佛道双方对于老子之“道”的理解问题。在南北朝以降，为了与佛教相抗衡，道教引入了佛教中观学非有非无的方法以解释“道体”、“道性”，特别是在佛教心性思想大讨论的启迪之下，开始探讨“道”与“心”的关系问题。“升玄”与“体道”便是这一理路的最初结论。在这一思想背景下，道教界流行的看法就是以佛教的“菩提”来解释“道”，而将佛陀理解为“得道”者。而玄奘则坚持以“道”的基本义即“足所行道”及其引申义“度”来翻译之。道教之所以有如此理解，是缘于想在众生与道之间寻找连接点的用心，而“菩提”既是“觉”义，又是众生成佛之依据，正好可以为道教所借用来诠释“道”义。玄奘从自己对佛教与道教差别性的理解与宗教感情出发，自然反对道教的这种借用。从争论的实际效果看，玄奘由于语言上及其它优势，“自此众锋，一时潜退”。

第三个重大争论涉及到玄奘对于将《老子》道教化的态度。成玄英提议：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”玄奘之所以拒绝翻译河上公《序》，自然缘于其反对道教的态度。玄奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人，同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术，将恐西关异国，有愧卿邦。”成玄英对于玄奘的态度大为不满，将此事禀告朝宰请求决断。当时的宰相马周却说：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道，九十六家。并厌形骸为桎梏，指神我为圣本，莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老《序》彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉？”由于当时的宰辅都持这一看法。《老子》的翻译于是不了了之。

从中外文化交流的角度观之，这次译《老子》为梵文的失败，甚是可惜。但是，从佛教思想对于道教心性论形成的激发角度言之，其效应是甚为深远的。正如有些道教学者肯定的：“道是不是觉的问题，在高宗朝表述为道是有知抑或无知，是高宗朝佛道论争的一大问题，也是高宗武周的重玄学的重大理论问题之一。重玄学学者如王玄览等人提出‘道在境智中间’的观点，既有明显地纠正玄奘考据学家式的理解，又使重玄学特重心识心性，表现出明显的宗趣转化。大体上说，这次试译《老子》为梵文终因歧见而失败后，一些重玄学者意识到申明其道义、匡正为佛学误解的必要性，申明其意旨的同时，对唯识学的一些理论也有所吸收。”[33]特别是亲身参与了这一争论的成玄英，在此后，又经过若干年的思索，终于完成了其具有一定开创意义的重玄学理论体系的建构。这一成就的取得，不能不说与佛教思想的激发及其这一争论的刺激有重要的关联。

六、玄奘与新旧译之争

玄奘也许自己无意于从事创宗活动，但他西行求法的初衷以及归来之后所表现出来的自信和弘扬纯正瑜伽行派法门大愿，却无可避免地产生了明显的宗派效应。这方面的表现很多，其最突出的是在玄奘生前就已经显现出端倪的新旧译之争。

现存的文献中遗留了一些材料表明，在玄奘生前，已经在崇尚新译、旧译的僧人之间发生了争议。玄奘译场中助译僧前后的变化本身也许说明一些问题。玄奘的译场屡有变化，奉朝廷诏令先后参与译经的僧人应该接近百人，根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》以及各类经论序文、经录等所载知名者已经超过五十人。经过研究分析这一名单，大致有几种情况：一是属于当时义学高僧，有些还是玄奘的师辈僧人，如灵润、道因、道宣、道世、玄应、道洪等。二是正式跟从玄奘学习的弟子，如神昉、神泰、栖玄、辩机、慧立、普光、嘉尚等。三是介于同辈僧和学僧之间的助译僧，如文备以及圆测等。在玄奘译经过程中，贞观十九年(645年)的译场的助译僧属于第一类情况的居多，而愈往后属于第二类情形的僧人愈多。

随着当时各路义学高僧逐渐淡出玄奘译场，对玄奘所传之学的不理解甚至非议情绪逐渐弥漫开来。《续高僧传》卷二十五《法冲传》的记载就很典型。《续高僧传》记载：

又三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”奘闻遂止。

法冲壮年时先读《涅槃经》而发心出家，后参安州慧嵩学《大品般若经》、《楞伽经》，又入武都山修行。贞观初年，朝廷下敕有私度者处以极刑，法冲誓死剃度，并避居峄阳山修禅。禅宗二祖慧可之后裔尝就学于法冲。“冲以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。”《楞伽经》原本属于早期瑜伽行派的“宗经”之一。法冲所主自然与玄奘所传不一致，“然冲一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：‘此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。’”从《续高僧》的记载看，法冲年长于玄奘，麟德年七十九岁时仍然健在。

笔者经过查考唐初佛典翻译史发现一个现象，自从贞观十九年(645年)太宗为玄奘开设译场之后，有几位来唐的西来僧人欲从事佛典翻译，但其志并未能够得到伸张，典型者如那提。《续高僧传》卷四有一篇《那提传》，其文曰：

那提三藏，唐曰“福生”，具依梵言则云“布如乌代邪”，以言烦多故，此但讹略而云“那提”也。本中印度人，少出家，名师开悟，志气雄远，弘道为怀。历游诸国，务在开物，而善达声明，通诸诂训。大夏召为文士，拟此土兰台著作者。性泛爱好奇，尚闻有涉悟，不惮远夷。曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。善解书语，至即敷演。度人立寺，所在扬扇。承脂那东国盛转大乘佛法，崇盛赡洲称最，乃搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，以永徽六年创达京师。有勅令于慈恩安置，所司供给。时玄奘法师当途翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条。般若是难，既不蒙引，返充给使。显庆元年，勅往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前。以昔被勅往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年，还返旧寺。所赍诸经，并为奘将北出。意欲翻度，莫有依凭。惟译《八曼荼罗》、《礼佛法》、《阿咤那智》等三经。要约精最，可常行学。其年，南海、真腊国为那提素所化者，奉敬无己，思见其人，合国宗师假涂远请，乃云：“国有好药，唯提识之。请自采取。”下勅听往。返亦未由。

余自博访大夏行人云：“那提三藏乃龙树之门人也。所解无相，与奘颇返。”西梵僧云：“大师隐后，斯人第一，深解实相，善达方便。小乘五部毗尼、外道四韦陀论，莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举。所著《大乘集义论》，可有四十余卷。将事译之，被遣遂阙。”[34]

此段引文中，与此处主旨有关的要点如下：其一，那提带来梵本大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，而且是有备而来，并不偏于一端。其二，唐高宗将其安置在慈恩寺，而当时玄奘正在此寺译经。其三，那提于永徽六年(655年)到达长安，显庆元年(656年)就被勅往外国为皇帝求取“异药”。其中的原因，道宣说得很明白，就是那提的译经想法朝廷并不支持。而朝廷让其入住慈恩寺的动因，恐怕也是想让其与玄奘合作。其四，那提属于龙树的“弟子”(注意应理解为龙树学派的传承者，而并非是中土语言中所说的入门弟子)，所学所传与玄奘不同，自然难于获得崇信玄奘的朝廷的支持。其五，那提在南海(今广东一带)数年，一直操心放于慈恩寺的梵本，于是于龙朔三年(663年)，还返长安慈恩寺。但是他发现自己所带来的诸经大多被玄奘带走，大概是转移到玉华寺。其六，那提至慈恩寺只翻译出了三部小经，从内容看，应该属于密咒之类。其七，那提于龙朔元年(661年)又离开了长安，而玄奘在第二年二月就圆寂了，那提带来的梵本大多未曾译出。

道宣在《续高僧传·那提传》中透露，自己与那提相识而且交谈过，而《续古今译经图纪》卷一则直接说：“惟译：《师子庄严王菩萨请问经》一卷，一名《八曼茶罗经》。《离垢慧菩萨所问礼佛法经》一卷，《阿咤那智呪经》一卷。凡三部三卷，要约精最，可常行学。禅林寺沙门慧泽译语，丰德寺沙门道宣缀文并制序。”[35]可见，道宣所记是完全可靠的。

虽然当代有很多学者怀疑《续高僧传·那提传》的真实性[36]，但退一步说，即便从这一传闻出笼本身来说，也可想见，在朝廷全力支持以及玄奘本人精神的感召下，玄奘所传“新学”，在当时的僧俗两界占据了怎样的比重，以致于对其它学派、宗派的传播产生巨大的挑战，更不要说玄奘在其译场一边翻译一边指正“旧译”的误解误译之处所产生的效应了。

其实，玄奘求取佛典归来，在朝廷大力支持下设立较为完备的译场，立志并且完成了如此宏伟的翻译工程，本身所产生的示范作用，对于以往翻译出来并已经在僧俗中深入人心的佛典的流通必然会产生强烈的冲击。对于当时的佛教界，接受不接受新译，是一个重大问题。而为何接受，为何必须以新译代替甚至“淘汰”旧译，是玄奘及其门下弟子所必须说清楚的。玄奘在译场是说清楚了，而玄奘的弟子们的任务就是将其师说清楚的这些内容传达给整个社会并且使僧俗两界接受。这是唯识宗立宗的关键所在。从这个意义上说，新旧译之争不可避免，也是完全必要的。

对于新译与旧译的区别，不但玄奘门下弟子有认识，当时旧译的弘扬者也很清楚。灵润是唐初非常有名的摄论师，参加玄奘的译场，担任证义。同时，灵润与同在译场担任“证义”的神泰，就新旧唯识佛性思想的不同，进行论争。灵润曾注解《涅槃》、《摄论》各十三卷，玄章三卷，《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，“随缘便讲，各有疏部”[37]。但是，灵润的所有著作已经散佚，《续高僧传·灵润传》曾引用灵润的一些说法，如阿黎耶识有真谛和俗谛，“真即无念性净，俗即不守一性”，而且提出“两重唯识观”——第一、前处舍外尘邪执，得意言分别；第二、第八处内推八识想，得真法界。[38]这是依唯识观的修习，无初地入“唯识无境”与“境识俱泯”，其所依观法即是“无相”、“无生”二观。

另外，灵润参加玄奘译场，发现新旧唯识的不同。在最澄《法华秀句》卷中，曾记载灵润“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”[39]。最澄所说的“一卷章”，不知所指。所谓“十四门义”[40]如下：第一，新译谓众生界中有一分无性有情，而旧译则谓一切众生悉有佛性。第二，新译谓二乘之人入无余涅槃，则永不归入于大乘，旧译则说无余还生终必回入于大乘。第三，不定性众生回向大乘，在新译则谓于分段身增寿变易，以行菩萨道，旧译则谓分段身尽而别生变易身。第四，三乘种姓，在新译则谓是法尔本有，在旧译则谓因缘所生。第五，佛果之事，新译则谓理、智各别，旧译则谓理、智不二。第六，非陀洹之所断，新译谓唯断分别起之身见，旧译则谓亦断俱生之身见。第七，五法之事，新译谓五法不摄遍计所执，又谓正智摄于依他起性；旧译则谓五法应摄遍计所执，正智应通于依他及圆成。第八，新译谓十二处十八界摄法已尽，旧译则谓真如不摄于处界之中。第九，新译于十二因缘说为二世一重，而旧译则说三世两重。第十，新译但谈有作四谛而不谈无作四谛，旧译则谈无作四谛。第十一，新译谓心所法在大乘则于心王外别立心所法，小乘则无之；旧译则谓大小乘皆同，无有区别。第十二，新译谓心王心所同一所缘，不同一行相；旧译谓心王所同一所缘，同一行相。第十三，三无性观之事，新译唯遮遍计所执；旧译则遍计所执及依他起，悉皆遮之。第十四，新译谓八个识及其相应之心所皆有四分，皆能现相分，皆是缘起之本；旧译则以缘起之本限于第八识。如前文所论述，灵润曾经参加玄奘译场，因此所说切中摄论学派与玄奘所传的核心区别。而作为坚定的摄论学派弘传者，灵润并未改变立场。

近代学者梅光羲在《相宗新旧两译不同论》一文中，站在现代研究者的立场对二者的分歧作了准确的分析，归结为八方面的不同。

第一，真谛所译的世亲《摄大乘论释》说：“佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻更练根为菩萨，未定根性声闻令直修佛道涅槃，乃至欲显小乘非究竟处令其舍小求大，故现为此事，由如此义故说一乘。”而玄奘所译则为：“佛化作声闻等，如世尊言。我忆往昔无量百返依声闻乘而般涅槃。由此意趣，故说一乘。以声闻乘所化见情，由彼见之得般涅槃，故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，声闻乘等有余胜乘。所谓佛乘，由此意趣，诸佛世尊宣说一乘。”此两译不同之处在于，真谛谓定性二乘，亦必由佛道而般涅槃。而玄奘译中则谓定性二乘永不回入大乘，即非由于佛道而般涅槃。只由彼二乘道而般涅槃而已。

第二，真谛所译《三无性论》说：“一切诸法，不出三性：一、分别性。二、依他性。三、真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分。依他性者，谓依因依缘显法自性。即乱识分，依因内根缘内尘起故。真实性者，法如如。法者即是分别依他两性。如如者即是两性无所有，分别性以无体相故无所有。依他性以为生无所有。此二无所有，皆无变异，故言如如。”而在玄奘所译《显扬论》则说：“三自性者，谓遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体。依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体。圆成实者，所谓诸法真如。”此中的不同处在于，真谛谓分别性与依他性悉皆是空，唯真如实性是有，而玄奘则谓只有遍计所执性空而依、圆二性皆是有。

第三，关于“三无性”中的第二“生无性义”，真谛译籍的意思是：“约依他性，由生无性说名无性。此生由缘力成不由自成。缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。”玄奘所译的意思是：“生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生非自然生故。”二者的不同在于，真谛的译籍认为依他不由自成即是分别体无，而玄奘则仅认为依他非自然生，不说其无。

第四，又唯识真如义，在真谛译(七如如之第三)则说﹕“先以唯一乱识遣于外境，次以阿摩罗识遣于乱识，故究竟净识也。”而玄奘译(七真如之第三)则说：“由胜义谛离一异性故，当知即是清净所缘生。何以故﹖由缘此境得心清净故。”在真谛译籍中真如为阿摩罗识﹔而玄奘则不名真如为识，称真如只是清净识所缘之境而已。

第五，又能变之识义，在真谛所译《显识论》说显识有九种。色心诸法皆是本识之所变(本识者，盖指第八识也。)而不说诸识皆是能变。而在玄奘所译《成唯识论》，则列三能变，且说诸识皆是能变者。例如真谛所译的《中边分别论》则说﹕“由依唯识故境无体义成，以尘无有故，本识即不生。”而玄奘所译者则说﹕“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。”此不同之处，在真谛则说本识，在玄奘则仅说识而不说本识。

第六，又真谛译《显识论》说：“一切三界，但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，二者分别识。”这是以第八识为能变，前七识为能缘也。而玄奘译《成唯识论》则说﹕诸心心所，若细分别，皆有四分。这是说诸心心所皆有所缘之相分及能缘之见分等。

第七，又真谛译《转识论》，以阿陀那为第七识。唐定宾《四分律疏饰宗记》已斥其谬，是真谛诵出之意，以无梵本故。至于新译之说，则以阿陀那为第八识之异名，而第七识则名为末那。

第八，又地论宗以第八识为净识，摄论宗则更于八识之外立第九识，而新译所谈者既不立九识亦不谓第八识是净识。

总而言之，玄奘所传译的“新唯识学”与南北朝时期开始流行的地论学派、摄论学派以及《大乘起信论》等，在许多方面都有差异。这一差异，是客观存在的。玄奘及其门下弟子强调自己所传的“正确性”及“正统性”，是无可厚非的。这也正是创立宗派的必由之路。

[40] 参见日本最澄《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第77册，第98页上。