一、名、义净门，如《中边论》说：诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说：所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：“显名是依他，显义是分别”，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说：五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说：分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性。
其中，第一门实际上罗列的是《中边分别论》的说法，第二门罗列的是《摄大乘论》的说法，第三门罗列的是《楞伽经》的说法，第四门罗列的是《佛性论》的说法。
文备的第五至第七门是以“染”、“净”来论说三性，其文说：“五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻。”这三门都是依据《摄论》而来的。
文备的第八门是以就四谛来说明“三性”的，其文说：“八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性。”第九门是：“九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。”这是就“能言”、“所言相”来说明三性的。
遁伦说：“今依此论，就第四情事理门将五事摄于三性。《成唯识论》亦存此门，显无杂乱。”这是说，《瑜伽师地论》卷七十三、七十四是就上述第四门来解释三性之体的。
应该指出，此处的“九门”解释属于“经学”系统的固有格式的延续，并不必一定将其说成是在印度经论基础上的大创造。
三、转依与四智
“转依”，简单地说，就是转变所依。唯识宗将妄染的藏识作为诸法之所依，亦即本体，因而“依他起”之“体”也就是阿赖耶识，“转依”也就是转变八识之遍计所执自性而依于圆成实自性。——这是对“转依”的简单解释。若全面的说开去，则须从“能转道”、“所转依”、“所转舍”及“所转得”等四个层次去分析。
第一，能转道，指能转除烦恼、所知二障而转得二果的智体。又可将其分为二类：其一，能伏道，此即以“加行”、“根本”、“后得”三智消伏二障的潜力使其不能再起显著作用。其二，此即以无漏的根本、后得二智彻底断除二障的种子、习气。
第二，所转依，即指转依的承担主体，包含“能转之智”和“所转之识”。其又可分两层言之：其一，持种依，能持种者唯有第八识，因而以藏识为所依。其二，迷悟依，唯有真如可作为所依。
第三，所转舍，即被转变舍弃的东西。此也有二：其一，所断舍，即指“烦恼障”、“所知障”的种子。其二，所弃舍，是指非障的有漏法及无漏法的劣小的种子，虽不是障碍真如之体而无须断舍，但当转持的第八识转为纯净圆明的时候，其识体已不任持这些有漏种子和劣小的无漏种子，因而它们将被自行弃舍。
第四，所转得，即是转依之所得。也有二层解释：其一，所显得，即指“大涅槃”。其二，所生得，即指“大菩提”。“转依”之二种所得，大涅槃是佛教修行解脱生死轮回的最高境界，菩提主要指由八识转依而成的“四智”。
综合上述四义，所谓“转依”即是将作为众生之心体的妄识转变成与“识”相对应的“智”，即所谓“转识成智”，亦即将以识体为所依转换成以“智体”为所依，转依之果便是菩提和大涅槃。
“四智”又称“四智心品”，全称“四智相应心品”。其意为：与四智相应的一聚心、心所，是菩提的四种德性，亦是佛的四种智慧，是转变有漏的第八识、第七识、第六识及前五识如其次第而获得的无漏的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”及“成所作智”。
关于转有漏的第八阿赖耶识聚所得的“大圆镜智”，《佛地经》解释说：“大圆镜智者，如依圆镜，众相影现，如是依止如来智镜，诸处、境、识众像影现。”这是说，此智无间无断，穷未来际，犹如大圆镜能映现众多的色像。《成唯识论》引用此经义而发挥说，“大圆镜智”远离一切我执、所执及一切所取、能取的分别，能缘的外在事相以及所缘的内境都微细难知，并且不愚迷、不忘失所缘境界；此“心品”所现一切境相，性相清净，远离一切有漏的杂染，为一切纯净无漏功德的种子，能现能生自受用的佛身、佛土及其余三智的影像。
关于转杂染的末那识聚所得的无漏之“平等性智”，《成唯识论》解释说，此智远离我执、法执，观染净诸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于无住涅槃并且与大慈大悲之心所常相应，随十地菩萨之所乐示现他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙观察智的不共所依，并周遍缘取一切真俗境界。
关于转有漏的第六意识聚所得的无漏之“妙观察智”，《成唯识论》解释说，依持此智则能善观察一切诸法的自相(特殊性相)和共相(一般特征)并且无碍自在任用而为，又摄藏无量陀罗尼(经咒)门、三摩地(定)门及六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德；诸佛依于此智，能于众生及菩萨之大会聚中，现显一切自在作用，转大*轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。因为依此智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍，所以它也是周遍缘取一切境界的。
关于前五识聚所得的无漏之“成所作智”，《成唯识论》解释说，此“成所作智”是为方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业，成就诸佛本愿所作的八相成道等事。
上述“四智”作为转依之所得——“菩提”的四种德相，乃是诸佛所成的四种胜用，而此“用”之体乃是真如，涅槃境界则是离染的真如性即圆成实性。
就其体性而言，“涅槃”与“真如”并无分别，都是诸法的真实体相。二者的不同方面则主要有二：其一，从言教的角度，真如是诸法的真实本性，而涅槃则是诸佛自内(心体)转依所悟得的心理境界；其二，转依后诸佛总揽的一切法唯是无漏功德，唯是菩提之大用，因而诸佛依此所得“四智”住于生死救度众生，这也就是唯识宗“四种涅槃”义中之最高者——“无住处涅槃”。《成唯识论》说，佛断除所知障而证得菩提，解除了对生死之厌和对涅槃之喜，以宏阔智慧住于生死世间永远救度众生。其不住于涅槃，故称“无住处涅槃”，救度众生而有利乐之情，但其心常寂，故称涅槃。
四、四缘具足
明确了“转识成智”的诸层面含义，便可以顺次考察唯识宗所论“转依”之如何可能实现。此中问题甚多，择要言之则有二：一是无漏种子的“亦本亦新”论；二是“正闻熏习”使无漏种子增长的修行实践。前者属先验的前提，后者则系后天的主观努力。这样的主、客观两方面的结合，唯识宗便认为转依是完全可能完成的。在此，将此宗以四缘理论对于“转识成智”的说明作一介绍。
依据唯识宗的四缘理论，“四缘”具足而“数数”熏习便可完成“转依”。
所谓“四缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”。如前文所述，唯识宗以为，一切法的生起必凭借四缘，四缘具足，种子才可能生起现行。“转依”是否可能实现完全可以从这四个方面去分析。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。不过，因为“等无间缘”是专就心法与心所法之和合方面说的，作为“转依”主体的众生是必然具备的，因而不必赘述。在此仅就其余三缘略作分析。
法相唯识宗是以无漏种子释佛性的，因而转识成智的“因缘”当然就是无漏种子。
如前文所叙述，印度唯识学就无漏种子的来源有三种见解，唯识宗接受的是护法、戒贤系的“亦本亦新”论。在法相唯识宗看来，纯净的无漏种子寄存在妄染的阿赖耶识之中，既不为它的自体涵摄，也不为它所吞噬，而是暂时“寄居”。正因为此无漏种子只是寄存而非融摄，并且此无漏种子并不改变阿赖耶识的性质即自体相，因此，它才可能在转依历程中舍弃阿赖耶识性之时，无漏种子不但未被舍弃，反而得以代替有漏种子之地位而成为主体。这是一方面。
另一方面，玄奘、窥基等唯识宗诸师接受了印度护法系的“亦本亦新”说以解释无漏种子的来源问题。《成唯识论》卷二说：“由此应信有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。”这一解释较为精巧。它将无漏种子之最初一念归结为众生本来就有，而又坚持熏习可使无漏种子增长的见解。前一层是转依如何可能的逻辑前提，因为唯识宗是以同类种子方有可能相生为逻辑规则的，所以必然碰到无漏种子最初一念的来源问题。
为了避免“熏习”论的无穷追溯，必须确立此“本有”的立场。然而，这样又有一个问题产生了：既然众生本有无漏种子，为什么他们仍然是众生而不是佛呢？唯识宗认为，这是因为在有漏位的众生，“智”的势力远远弱于“识”的力量；而向无漏位过度的众生，其“智”的势力则远远大于“识”的力量。这也就是说，众生虽然本来就蕴涵无漏种子，但由于其势弱小不能现起，因此，其识性仍是杂染的。而无漏种子之现起的最大障碍则是烦恼、所知二障。
所谓“烦恼障”指凡夫妄执“实我”，所谓“所知障”即妄执“实法”。此二障“体虽无二，而用有别”，二者均是以有漏种子为所依，但作用各不相同，“烦恼障”障碍涅槃，“所知障”障碍菩提。由于此二障势用强盛，单靠“本有”的无漏种子并不足于战胜它们，仍然须通过不间断的熏习以增强无漏种子的势用。而无漏种子为对治此“二障”而进行的持续熏习，除了以此“因缘”为首要条件外，还必须有其它三缘的配合。
“转依”须具备的另一条件是“所缘缘”。唯识宗以为，“转依”之时，正智缘彼真如而构成“所缘缘”。唯识学讲道“种子”是特意列出“真如所缘缘种子”作为解脱成佛的依据。
唯识宗强调：其一，所缘缘“假名种子”，是因为真如虽非生灭法，原非种子，但当入“见道位”的圣智显前时，此智以真如为“所缘缘”而生起，因而将此“所缘缘”假定为种子。其二，所谓种子是亲因缘之义，在“见道位”，以真如为所缘缘的无漏种子得以生出世无漏的诸法，相对于智种乃立“真如所缘缘”的名字。
“真如”无相可睹，为何能作为“所缘”？玄奘法师释之曰：“‘带’者是挟带义，‘相’者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。”玄奘认为：“‘相’者，相分义，或体相义，真如亦名为相无相之相。所以，经言，皆同一相，所谓‘无相’。”正因为真如以无相为其“体相”，所以，唯识宗才可将所缘缘分为两种：“一是有为，即识所变名内所虑；二是无为，真如体不离识名所虑托。”在此，正智之所缘为“性境”，这是说，正智以真如为所缘而构成所缘缘，但“心”并不改变真如的“体相”，亦即正智“挟带”而非“变带”真如之体相。“转依”所须之“所缘缘”义如上述。
唯识宗以“正闻熏习”作为“转依”之“增上缘”。所谓“增上缘”，唯识宗列为“增上缘”的“正闻熏习”是指听闻佛的说法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。如《摄大乘论》所说：“谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。”这就叫作“最清净法界等流正法”，实际上指的是具有正智的佛所言说确定的教法，正如印顺法师所说：“正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜悯救度一切苦恼有情，就从内所自证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不是法界，却是从法界流出，是法界的流类。”《摄大乘论》持种子新熏立场，所以特别强调听闻熏习在“转依”中的重要性。唯识宗力主种子“亦本亦新”论，所以对于听闻熏习之胜用的重视程度有所降低。值得注意的倒不是这些差别，而是唯识学特别地将听闻的“客体”限定为佛的说法，明显地意味着将解脱的希望寄托于佛出现于世间。《成唯识论》所说的“由圣道力断彼障”就已暗指佛之力用，《摄大乘论》则明确表明“得逢事无量诸佛出现于世”。这种“他力”解脱的倾向，实际上将此“增上缘”起作用的可能性降低到了最小的程度，因为逢佛出世的因缘极为难得。
从“四缘”的角度分析，唯识宗所谓“转识成智”的可能性可由以下四环节构成：(1)众生本有的无漏种子；(2)众生之“心法”、“心所法”的无漏“熏习”功能；(3)以真如法界为所缘的可能性；(4)诸佛现世，众生听闻佛之说法的可能性。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，解脱个体经过努力还是能够具备的，而“客观”方面的条件则并非轻易能够具足。因此，唯识宗所提倡的转识成智之路是艰难而漫长的，是典型的“渐门”。
五、五重唯识观
“五重唯识观”是简择一切法而渐次实证唯识之理的观行法门，它包含了遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这是窥基按照《摄大乘论·入所知相分》的框架，结合《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》的义理组织而成的。五重唯识观的核心是“唯识三性观”，即“简去”(此为“唯”的本义)遍计所执性而执持圆成实性，如《成唯识论》卷九所释：遍计所执性，唯虚妄识；依他起性，唯世俗识；圆成实性，唯胜义识，是故诸法皆不离心。窥基由此义理而将“唯识三性观法”开为从粗至细的五重观法，是为“五重唯识观”。此五重观法“所观体”是“以一切法而为自体，通观有、无为唯识故”[11]，这是包含一切诸法即有为、无为法在内的；“能观体”则是“以别境慧而为自体”[12]。也就是说，“五重唯识观”是指对所观之境界即一切法为对象，简择分别、断除疑惑以去妄存真，证得“唯识性”——圆成实性。以下依照窥基《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》所论略加评述。
第一重，遣虚存实识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣除。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应存为有。如有颂言：‘名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是则入三性’。遣者，空观对破有执。存者，有观对遣空执。今观空有而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有相待，观成纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓空有皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，难思议故。说要观空方证真者，谓即观彼遍计所执我法空故，入于真性。真体非空，此唯识言，既遮所执；若执实有，诸识可唯。既是所执，亦应除遣。诸处所言一切唯识，二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄。”“遣”即排遣，“虚”即虚妄执着，“实”指圆成实性。这是先就诸法之三性以空、有相对而确立遍计所执因其“空”而需“遣”，依他、圆成因其“有”而需“存”。遍计所执的实我实法，皆从心之虚妄分别而生起，体、用都不实，所以应当遣其为“空”。依他起性是依托众缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就的真实体性，是根本智的境界，此二者都不离识，所以应当暂时将其当作“有”。这是第一重空、有相对的观法。
第二重，舍滥留纯识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“虽观事理皆不离识，然此内识有境有心。心起必托境界生故，但识言唯不言唯境，识唯内有境，亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沈沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥舍不称唯，心体既纯留说唯识。故契经说：‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。’余经复说三界唯心，制一处等皆此观摄。”这是说，依他起的八识中，有“相”、见、自证、证自证四分，相分是所缘境，后三分是能缘心，心存于内，境则内、外皆有，所以只说“唯识”而不言“唯境”。不过，所谓外境只是遍计所执，亦即独影境，所以尽管其为“外境”，但却是识所变而并无实体。既然作为相分的内、外境均为识所涵摄或为识所变，因而修习唯识观时恐心境杂滥无法正观，就可舍去所缘之相分，专门观习见分、自证分和证自分。这是心、境相对的第二重观法。
第三重，摄末归本识。窥基云：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分，俱依识有。离识自体，本、末法必无故。”[13]窥基引用《三十颂》“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三”以及《成唯识论》所说：“谓识体转似二分，相见俱依自证起故”来作论证。唯识宗以为，见、相二分都是依自证分生起，是所变，故称其为“末”；自证分则是能变，是“体”，是“本”。若离开作为“本”的自证分，就没有作为“末”的相、见二分，所以摄末归本即是摄用归体，只就在自证分观察唯识理。这是体、用相对的第三重观法。
第四重，隐劣显胜识。窥基曰：“心及心所俱能变观。但说唯心，非唯心所。心王体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。”[14]八识的自体分各有心王和心所的分别。而“心”是所依，是主；心所是能依，是臣。所以说，心王为胜，心所为劣，只说唯心而不说唯心所。如此而隐蔽心所彰显心王，只集中于心王之自体观察唯识理。这是王、所相对的第四重观法。
第五重，遣相证性识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“识言所表，具有理、事。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。故有颂言：‘于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。’余经说心自性清净，诸法贤圣，皆即真如，依他相识，根本性故。又说，一谛、一乘、一依、佛性、法身、如来藏、空、真如、无相、不生不灭、不二法门、无诸分别、离言观等，皆此观摄。”这是说，八识心王的自体是依他起的事相，而其“体性”则是我、法二空所显的圆成实性。“遣相证性”就是遣除依他起性的事相证得圆成实性的真如理体。这就是事、理相对的第五重观法。
以上所述的“五重唯识观”是唯识宗悟解证成“唯识理体”的五个层次，其由浅入深，层层递进，渐入精髓。如窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所总结：
如是所说空有、境心、用体、所王、事理，五种从麁至细，展转相推，唯识妙理，总摄一切。以闻、思、修所成妙慧而为观体，明了简择，非生得善。若欲界观，唯有闻思。色界观中，通闻修慧。无色界观，但修无余。无漏观修，义通前二。
第一重空、有相对而观，遣除遍计所执性，暂时存在依他起和圆成实性。第二重心、境相对而观，舍去相分，暂时存在见、自证和证自证分。第三重体、用相对而观，摄相、见二分归于自体分(即自证分和证自证分)。第四重王、所相对而观，隐灭心所彰显心王。第五重则是此宗所言“转依”的最终完成，是以事、理相对而观，遣去所有依他起的事相而证得圆成实的真如理体。
“五重唯识观”是从方法的角度对修行解脱之道的说明，而从主体所舍、断及所得、证的角度对修行法门的说明则称之为“修行五位”。
六、五位
学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。以“唯识无境”为核心的“唯识观行”必然地要导向成就佛果。
佛教将菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如“发心住”、“治地心住”等之“十住”说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前“三贤位”之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。
唯识学的菩萨阶位说也有自己特色。唐代法相识宗是主“四十二位”说，但却把“等觉”摄入第十地中，实际上是主张“四十一位”说。此宗以为，只有同时具备先验本有和后天熏成的无漏种子两个条件的大乘种性，才可能悟入唯识性。其五个位次——“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”和“究竟位”是按照悟入“唯识实性”来叙说的。以下分别依次作一解释说明。
1．资粮位
对唯识道理的深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，以资粮作为譬喻称呼而名“资粮位”，又可称其为“顺解脱分”，“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为“顺解脱分”。
至于“资粮位”的“相状”，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”这是说，“资粮位”是从发菩提心到“未起顺决择识，求住‘唯识真实胜义性’。”在“资粮位”，能取之“识”和所取之“境”还未消除，“二取”——即“我取”和“法取”的“种子”仍眠伏在第八“阿赖耶识”之中。此位包括“十住”、“十行”和“十回向”，构成“三贤位”。既为“贤位”，则仅达至贤者之境而非至圣者之境。而依照大乘佛教的规定，真正成为“圣者”要到“十地才能够达到。
“十住”指悟入“唯识理”的十个阶次，具体如下：
第一，“发心住”，是指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作“邪见”、“十重”、“五逆”、“八倒”，不生“难处”，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。
第二，“治地住”，在前述修行境界的基础上，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之“治地住”。
第三，“修行住”，在前述修行境界的基础上，修行者在前述“发心”、“治地”二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍。
第四，“生贵住”，是指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即“行”与佛同，受佛之气分，如“中阴身”，自求父母，阴信冥通，入如来种。
第五，“方便具足住”，在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。
第六，“正心住”，在前述修行境界的基础上，修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为“正心住”。
第七，“不退住”，在前述修行境界的基础上，修行者进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。
第八，“童真住”，菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃一时具足。
第九，“法王子住”，修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。
第十，“灌顶住”，进入“灌顶住”的菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以“智水”为之灌顶；犹如剎帝利王子之“受权灌顶”。
“十行”指菩萨集积利他功德的十个阶次，具体如下：
第一，“欢喜行”，是指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方。
第二，“绕益行”，在前述“十住”修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬。
第三，“无违逆行”，又称“无瞋恨行”、“无恚恨行”，是指修“忍辱”，远离瞋恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨。
第四，“无屈挠行”，又作“无尽行”，是指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅槃而毫不松懈。
第五，“离痴乱行”，又名“无痴乱行”，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱。
第六，“善现行”是指知晓一切法并无所有，身、口、意“三业”寂灭，无缚无著，但却不舍弃而是教化一切众生。
第七，“无著行”，是指历诸尘剎供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所著。
第八，“尊重行”，又名“难得行”，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。
第九，“善法行”，是指获得“四无碍陀罗尼门”等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝。
第十，“真实行”，是指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，“色”、“心”都相顺协调。
“回向”指以悲心救护一切众生，是菩萨利他的十大功德，具体如下：
第一，“救护众生回向”即“救护一切众生离众生相回向”，菩萨以行“六度”、“四摄”等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等。
第二，“不坏回向”，又名“不坏一切回向”，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利。
第三，“等一切佛回向”，又名“等一切诸佛回向”、“平等一切佛回向”、“等诸佛回向”，是指效法三世佛，不著生死、不离菩提，修习回向之位。
第四，“至一切处回向”，又名“徧至一切处回向”，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。
第五，“无尽功德回向”，又作“无尽藏回向”，即随喜“一切无尽善根”，回向此等功德，庄严诸佛剎，以得以获得“无尽善根”。
第六，“随顺平等善根回向”，又名“随顺坚固一切善根回向”、“入一切平等善根回向”，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根。
第七，“随顺等观一切众生回向”，又名“等心随顺一切众生回向”、“等随顺一切众生回向”，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生。
第八，“如相回向”，又名“真如相回向”，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生。
第九，“无缚无著解脱回向”，又名“无缚无著解脱心回向”、“无缚解脱回向”、“无缚无著回向”，是指对于一切法无所取执缚著，得解脱心，行普贤行，以无缚著解脱之心回向所习诸善，饶益羣生。
第十，“法界无量回向”，又名“入法界无量回向”、“法界无尽回向”，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。
2．加行位
“十回向”之后，持续向着悟证“理体”用功夫，称为“加行位”。“加行”就是为入见道后倍加修行的意思。此又称为“顺抉择分”，“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑；随顺真如境界，起决择的智慧。“加行位”的菩萨相比于“资粮位”的偏于修福，是偏于修慧的，所以在此修“四寻思观”、“四如实智观”，以伏断分别起的二障和俱生起的现行二障。此位的菩萨虽然较之“资粮位”的观智殊胜，但因为仍然未起“无漏智”，在唯识“三性观”，难免错观所变的“相分”为“圆成实性”，因此，仍无法住于无相真如的“唯识实性”。
“加行位”又分为四个等级，即“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”。“暖”、“顶”二位应修习四种“寻思观”，“忍”、“世”二位应修习四种“如实智”。
“四寻思”是指“名”、“义”、“自性”、“差别”。“寻”为寻求，“思”为思维、考虑。“名”指事相之名称或文字，“义”指“名”所蕴含的意义。“名”有“自性”和“差别”，“义”也有“自性”和“差别”，世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有。唯识学以为，世人之所以沉沦三界，将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一。于“暖”、“顶”二位修习“四寻思观”就是要通过修习而体悟“名”、“义”、“自性”、“差别”四者均是“空”的。不过，此“四寻思”虽观“所取”四境(名、义、自性、差别)离开识本身就是不存在的，但仍未能观得“能观”此境的“识”也是非有的。
“四如实智”则在此基础上更进一步，也就是如实了知“四寻思”中“所取”、“能取”本身都是“空”的，因而“名”、“义”、“自性”、“差别”都是“空”而非有的。
“四如实智”具体含义如下：
(1)名寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法之名言，乃是随世间施设，这是为使世间起想、起见、起言说的缘故而立的假名。若不立此假名，则无有想，亦无有能起之执；若无有执，则无言说。能如是如实了知之智，称为“名寻思所引如实智”。
(2)事寻思所引如实智：诸菩萨观见一切色等想事，乃离言说，寂灭不可得。能如是了知之智，称为“事寻思所引如实智”。
(3)自性假立寻思所引如实智：诸菩萨如实通达诸法之自性为假而并非真实存在，其性不可得，如影、水中之月，诸法是相似显现而并非真实的自体。能如实了知最甚深义所行境界之智，称为“自性假立寻思所引如实智”。
(4)差别假立寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法差别之可言说性、离言说性。由胜义谛而言，无色等之诸法差别；由世俗谛而言，则有色等之诸法差别。故知真、俗乃相依不二。能如是如实了知此真俗相依不二之义，称为“差别假立寻思所引如实智”。
由于“四寻思”、“四如实智”观分为上、下二品的缘故，其行位次第亦分为“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”等四级，这叫做“四加行”或“四善根”。“暖”是下品的寻思观，“顶”是上品的寻思观，“忍”是下品的如实智观，“世第一法”是上品的如实智观。
此“四观”是由“明得”、“明增”、“印顺”、“无间”等四定发出的缘故，以此四定为体。
“明得定”是以智慧喻光明来说菩萨依此发“下品寻思观”，观所取的四法(名、义、自性、差别)都为自识的所变，进而推求假有实无，以伏断所取境。由于光明为暖性故，因此称之为“暖位”。另外，因获得无漏慧的明相，犹如日出的渐渐光明故，叫做“明得定”。
“明增定”是智慧增长，可以引发“上品寻思观”，重观所取空，达到最高的绝顶。由于此“定”的这一特点，又称之为“顶位”。
“印顺定”就是印前顺后之意。即发“下品如实智”，印持前面“四寻思观”所观的外境都是空无，而其“能取的心识”也是空不可得的智慧。“忍位”本有下、中、上三种，但这里只取“下忍”。观能取空为“中忍”，印可“能取”也是空为“上忍”。
“无间定”是至“见道位”，中间不间断，因而称之为“无间定”。菩萨在此发一品如实智印可二取俱空，这为异生有漏法中最胜故，叫做“世第一法”。越过次这一阶段，就为“出世”。
3．通达位
“通达位”，也称为“见道位”。“通达”意为体会贯通，即以“无分别智”体会“真如理体”。《成唯识论》卷九说：“若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。”这是说，在“通达位”中，“所缘”之境和“能缘”之智皆无，这就是“唯识”。此位就是所谓的“见道”。菩萨在此体悟唯识的实性，使以前所修的观力奏效，而发生无漏真智。菩萨于此舍断以前在加行位时所泄漏的分别起的二障种子、习气，以及前六识相应的俱生起的烦恼障的现行位。
正智的发得，当然是本有的无漏种子，经长时间受熏的现行。真如本为甚深微妙之法，决无法藉言语、思虑、分别等说明。此智与真如平等毫无增减故，叫做“无分别智”。此智又为诸智的根本故，一名“根本智”。若以分别的深智，先亲证法性，然后再以分别的浅智，了知依他如幻的俗事，即叫“后得智”。见道的菩萨就是以此二智缘真俗二境的。
“见道”之义有二说：
一是“真见道”得“根本智”。如《成唯识论》卷九所说：“一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别、随眠，虽多刹那事方究竟而相等故，总说一心。”即实证“我空”、“法空”所显示的真理，断除“烦恼障”和“所知障”的“分别”、“随眠”。虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体，念念前后相等，故总说“一心”。
二是“相见道”，又可分为“观非安立谛”和“观安立谛”两种。“安立”即方便施设之义。
“观非安立谛”就是观无差别的绝对真理即“真如理体”，《成唯识论》卷九说：此“有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名‘法智’，各别缘故；第三名‘类智’，总合缘故。”在此，“内遣有情假缘智”指能断“我执”的智慧，“内遣诸法假缘智”指能断“法执”的智慧，而第三“类智”则总合前二智之所证，既体认人空，又体认法空。
“观安立谛”是观有差别的相对真理即“四圣谛”。此含有“十六心”，即“苦”、“集”、“灭”、“道”各有四心。唯识宗对“十六心”之开合遵循两个规则，先以“别相”与“总相”将“四谛”各分为二，即“法”与“类”；再将所证分成“忍”与“智”，心安住于“真理”而不动叫“忍”，因“忍”而成就者为“智”。比如依“苦谛”来说，由观“苦谛真如”而成“苦法智忍”，由“苦法智忍”而“证苦法智”，再由“苦法智”而成“苦类智忍”，由“苦类智忍”而“证苦类智”。其它三谛，可依此类推。——“通达位”中所谓“一心”指“无漏种子”以“真如”为“所缘”而起“现行”时所生成的无漏心，称“一”言其绝对无染，而所谓“十六心”则是无漏之“心体”的“随缘起用”即心之作用。
4．修习位
修习位，也称为“修道位”。《唯识三十颂》曰：“无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。”这是说，在修习位，菩萨已经成就无所得之“空”，已经远离能取之识和所取之境，其证得的这种智慧妙用难测、不可思议，属于出世间智。这一阶位的菩萨已舍除了烦恼、所知二障，已转舍“依他起”上“遍计所执”及能转得“依他起”中“圆成实性”。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。修习位是指自初地的“住心”到十地的出心——“金刚心”无间断的修行。因为这里的菩萨，几涉及三阿僧祗劫的全部，在十地中的一一地上，各以一波罗蜜行为本，勤修自余的一切行故，必须断除一重障，证一真如。又每一地复有“所修”、“所断”、“所证”等三段。这就是所谓的十波罗蜜、十重障、十真如。
简要地说，此位要经“十地”，修十胜行，断十重障，证十真如。
菩萨修行的“十地”如下：
第一，“欢喜地”，即菩萨初地，又作“极喜地”。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证真如平等圣性，全部证得人空、法空之理，能成就自利利他之行，心多生欢喜，故称“欢喜地”。
第二，“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地的菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，故名“无垢”。又以此地具足三聚净戒故，亦称“具戒地”。
第三，“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”，菩萨至此位成就胜定、大法、总持，开发极明净之慧光。
第四，“焰慧地”，又作“焰地”、“增曜地”、“晖曜地”，菩萨至此位安住于最胜菩提分法，烧烦恼薪，增智慧焰，因此名之为“焰慧地”。
第五，“难胜地”，又作“极难胜地”，菩萨至此位，能使行、相互违之真、俗二智互合相应，因此名为“难胜地”。
第六，“现前地”，又作“现在地”、“目见地”、“目前地”，菩萨至此位，住缘起智，进而引发染净无分别的最胜智现前，故名“现前地”。
第七，“远行地”，又作“深行地”、“深入地”、“深远地”、“玄妙地”，菩萨至此位，修行进入无相行，远离世间及二乘的有相功用，因此名为“远行地”。
第八，“不动位”，菩萨至此“不动”位，“无分别智”已经相续任运，不被相、用、烦恼等所动，因此名为“不动地”。
第九，“善慧地”，又作“善意地”、“善根地”，菩萨至此位，成就微妙四无碍辩，普遍十方，善说法门，因此名为“善慧地”。
第十，“法云地”，又作“法雨地”，菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，故名“法云”。
“十地”依次修习的十种“胜行”：其一，“施波罗蜜多”，有“财施”、“法施”、“无畏施”三种。其二，“戒波罗蜜多”，持戒而常自省。其三，“忍波罗蜜多”，忍耐迫害。其四，“精进波罗蜜多”，精励进修而不懈怠。其五，“禅波罗蜜多”，摄持内意，使心安定。其六，“般若波罗蜜多”，开真实之智能，晓了诸法实相。其七，“方便波罗蜜多”，以种种间接方法，启发其智慧。其八，“愿波罗蜜多”，常持愿心，并付诸实现。其九，“力波罗蜜多”，培养实践善行，判别真伪之能力。其十，“智波罗蜜多”，能了知一切法之智能。
此阶位修行所断的重障：与第六识相应的烦恼障的现行是于“地前”渐伏，而至“见道”时顿伏。至于第七识相应的烦恼障的现行，就在七地前渐伏，而于七地时永伏。所知障中，第七识相应的现行是，只缘第八识的见分，而不障地地法故，是地地时生时伏，必须到了金刚无间道时始能永伏。第六识相应的所知障的现行是从地前的加行位渐伏，而到第八位始能永伏。因种子分有十障故，分担于十地渐伏，而直到金刚无间道时，才与其它俱生起的二障顿断。至于“习气”，就统通于佛果的解脱道时永舍。
十重障中，因每障各具二愚故，合计障佛果的二愚，共为“十障”并“二十二愚”。十障就是：异生性障、邪行障、暗钝障、微细烦恼现行障、下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他中不欲行障、诸法中未得自在障。此中，只有第一的异生性障从烦恼、所知二障分别而生，其余的九障则都为所知障中的俱生起的一分而生。十真如就是由对治此“十障”而生起的。
“十地”所证得的“十真如”罗列如下：
(1)遍行真如，初地断异生性障所证我、法二空所显真如，遍于一切事物，故称之遍行真如。
(2)最胜真如，二地断邪行障所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，故称之为最胜真如。
(3)胜流真如，即大乘胜流教法所显真如，三地断“暗钝障”所证。
(4)无摄受真如，四地断“微细烦恼现行障”所证，非我执所依，无所系属。
(5)类无别真如，五地断下乘般涅槃障所证，了知真如类无差别。
(6)无染净真如，六地断“粗相现行障”所证，此真如之本性既无杂染又无清净。
(7)法无别真如，七地断“细相现行障”所证，此真如体于一切事物无二无别。
(8)不增减真如，八地断“无相中作加行障”所证。由于无分别智而得自在。
(9)智在所依真如，九地断“利他中不欲行障”所证。
(10)业自在等所依真如，十地断“诸法未得自在障”所证，由于神通、经咒等使其自在。
5．究竟位
菩萨于“修习位”之后即达“究竟位”，即证得佛果。此位为佛位，诸漏永净，清净圆明，因而名为“无漏”。诸佛“法身”，不可执“有”，不可说“无”，离诸分别戏论，非言可诠，是不可思议的绝对“理体”。其纯净无染，因而说其为“善”；恒无变易，因而说其为“常”；众相寂静，因而说其为“安乐”；永离缚障，因而说其为“解脱身”。至此，唯识宗所说之“转识成智”便告完成。
如前所叙述，“转依”所得是涅槃和菩提。
涅槃，又作“泥洹”，为灭度、圆寂、不生、解脱的意思。即断除烦恼，度脱生死所得的证果。涅槃是真如的理体，其自性本来清净无垢，但受了客尘烦恼二障的覆蔽，致使无法显彰了。所以必以圣道的正智断尽二障，使其自性清净的理体皎皎显现。法相唯识宗所主的涅槃共有四种：
第一，“本来自性清净涅槃”，简称“性净涅槃”，为一切诸法本具的，实性真如的理体。它虽然有时为客尘烦恼所覆蔽，但其自性却是本来清净，具足无量微妙功德，不生不灭，凝然湛寂。
第二，有余依涅槃，简称“有余涅槃”。“有余”就是有残余的依身(指异熟苦果)的意思。这是断烦恼障所显现的真如。就是说，修行至此，虽然断除了烦恼障证此真如，但尚有异熟苦果的残余依身的缘故，叫做“有余涅槃”。
第三，无余依涅槃，简称“无余涅槃”。这与“有余涅槃”相同，是断烦恼障所显现的真如，但已无异熟苦果的依身(即已死)故，叫做“无余涅槃”。
第四，无住处涅槃，是断所知障所显现的真如。若证此涅槃，就常为大智与大悲辅翼了。即大智故不住生死，离迷界，大悲故不住涅槃，利乐有情。如此，不住生死、不住涅槃，体性恒寂故叫做“无住处涅槃”。二乘因不断所知障，因此不得深智，致使不了知生死、涅槃不二，而急欲脱离生死住涅槃。对此，菩萨就不同了，既不怕生死，又不求涅槃，且能以大智、大悲利乐有情。四涅槃中，凡夫与二乘的有学，可得第一的涅槃，不定性的二乘无学，可得前之二种涅槃，定性的二乘无学，可得前之三种涅槃，顿悟的菩萨，可得第一和第四的涅槃，至于佛果的圣者，就具足四涅槃。
二乘的无学，虽断烦恼障，灭除招感有漏色心的业因，但因未断所知障故，第八识尚有有漏，无法变现无漏的五蕴。对此，菩萨是断烦恼、所知二障故，已变成无漏清净色心，而住生死、涅槃无二的大涅槃，以利乐有情。这叫做菩提。菩提是断所知障所得的，即从第八识本有的无漏种子开发而现行的，所以叫做所生得。
菩提是梵语bodhi的音译，为“觉”、“智”的意思。其体就是无漏的八识，而与五遍行、五别境、十一善心所相应。八识在有漏位，因智用脆弱，识分别力较强故，叫做“识”。对此，无漏位智用较强，识分别力较弱故，叫做“智”。唯识学所讲的转依所得的“智”全称“四智相应心品”，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。从上述“五重唯识观”和“修行五位”说可以看出，唯识宗的成佛法门确实可以称之为“难行道”。这一解脱方法是与其五种性的佛性论、种子熏习说及转依之因缘说，诸如此类的理念相一致、相贯通的，其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与台、贤、禅及净土诸中国化色彩颇为浓厚的佛教宗派所公认的专注于“心解脱”而不论外缘的理念，构成了两种不同的向度。与中国化诸宗之“心解脱”所受的赞许相比，唯识宗更重主观、客观皆须变革的心性解脱观念几乎未受多少注意与赞同，这不能算作公允的做法。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 唐玄奘译《摄大乘论》卷一，《大正藏》第31卷，第139页。
[②] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第733页。
[③] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第734页。
[④] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第738页。
[⑤] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。
[⑥] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。
[⑦] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。
[⑧] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷七十二，《大正藏》第30卷，第696页上。
[⑨] 唐玄奘译《辨中边论》卷二，《藏要》第3册，第29页。
[⑩] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第738页。
[11] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258页中。
[12] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259页上。
[13] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258页下。
[14] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259页上。
