从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想 - 悟殷法师

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从〈点头顽石话生公〉

谈道生法师之思想

释悟殷 (佛教弘誓学院教师)

一、前言

二、阐提有佛性

三、佛性当有论

四、善不受报

五、顿悟成佛

六、法身无色、佛无净土，及应有缘

七、后记

一、前言

在中国佛教界，道生法师是一位悲壮性的人物，他从六卷《泥洹经》的如来常住不变论，孤明先发，唱“一阐提人皆得作佛”，被守旧者认定是邪说而摈出僧团。当道生要离开(建业)之时，在大众中毫无畏惧的宣誓：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”后来，北凉昙无谶翻译的四十卷《大般涅槃经》传来南土，经中果言阐提有佛性；道生最终也在法座上舍寿，应验了他临走的誓愿。 [1] 传言道生在江苏虎丘山，曾为石头宣说众生皆有佛性，连石头都点头了，于是“生公说法，顽石点头”成为千古传唱的佳话。

道生不只唱言“一阐提人皆得作佛”而独步当时；另外他发表的“善不受报、顿悟成佛、二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论”等“七珍论”， [2] 亦是穷理尽妙的学说，为中国佛教思想之发展奠下里程碑。遗憾的是，道生的作品大多佚失了，少数存在于其他学者的引述。印顺导师在〈点头顽石话生公〉一文中，搜罗了珍贵的文献资料，发掘道生的主要学思意趣，肯定道生是位具有卓越见地、真诚、勇敢的学者；其精思独到的学说，在南朝佛教思想流变过程中，占有关键性的地位。 [3] 然而，导师所有的着作中，有关道生的学说，着墨最多的是顿悟成佛、阐提有佛性，其余的善不受报、法身无色…等，论及的篇幅很小。职此之故，笔者特依循着导师之研究成果，以阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等为探究对象 [4] ，藉以解析道生法师卓越深见背后的理论依据及其思想与风格的关系。

本文，分五节来说明：

第一节，阐提有佛性。这是道生被摈出僧团的导火线。《大般泥洹经》云：“一切众生皆有自性清净的如来性，烦恼垢障故隐覆不现；去除了烦恼垢障，如来之性自然显现。”既然如是，阐提是一类众生，自然有如来性，当来必能成佛，为何道生唱阐提皆得作佛却被摈出僧团？经中开示启发自身如来性的方法，就是听闻《摩诃衍般泥洹经》：此经无量无边功德积聚，听闻此经者，能消灭四波罗夷、五无间罪业等重罪，为何独有一阐提之罪不灭？这些都是值得探讨的问题。

第二节，佛性当有论。道生唱阐提皆得作佛，是得自于一切众生皆有清净如来性的见地，这是“本有”佛性，为什么又说“当有佛性”呢？原来，还与道生主张“法为佛性”，“唯佛是佛性”——佛性的定义有关。最重要的是，道生法师掘发《大般泥洹经》之深意：一切有情身中，皆有自性清净的如来性，虽然烦恼垢障而迷惑生死，莫能觉之，然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修，必然得除无量烦恼结患，显出本净的如来性。宣唱“一阐提皆得作佛”，不但把一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来，也为大众带来信心与希望，每个人都可在佛法中得到新生。

第三节，善不受报。经中说：“身口意行善业，死后得生天上。”又说：一切众生作善恶业，“假使经于百劫之中，而因果法决定无失” [5] 。道生宣唱“善不受报”，岂不是违背经教？道生以为：“有为法者，可说有利有功德”；而“无为是表理之法，故无实功德利”。因此，去除希冀功德利益之知见，即使“一毫之善，并皆成佛，不受生死之报”。值得注意的是，道生主张“三宝皆无为”。那么，供养三宝就无功德利益了！这样，“善不受报论”，还与“法身无色论”有关。

第四节，顿悟成佛。道生着《顿悟成佛论》，阐扬(渐学)顿悟成佛义，于是教界出现渐悟与顿悟之诤；主顿悟义者，有大顿悟和小顿悟之分。考大顿悟和小顿悟之间的分歧点，在于：悟真理证入无生法性的阶次，究竟是在七住(或说七地)，还是金刚道？又，导师探究道生顿悟成佛之学理依据，发现道生以体见的真知、鉴寂微妙，唱“顿悟成佛”，是融贯儒、释，糅合真常的见地。这是导师别具只眼的慧见。

第五节，法身无色、佛无净土，及应有缘论。道生认为：法身佛，无形无相，常住无为；色身佛，为接引众生而示现人间，形有巨细，寿有长短。然色身佛从法身出，非真实身；身非真实，故无定相、无寿命可言。要说寿命，则以“百姓为寿”。法身无色，无形无相，故法身无净土(佛无净土论)。然所谓“无土”者，是指垢秽尽除之净土；佛陀已断尽一切烦恼系缚，则何处不是国土、不是净土。色身佛为应众生机感而示现，因此道生唱说“应有缘”论。佛陀是体悟真理者，有情若能常与佛理相应，佛必随缘赴感靡不周。果真如此，自然就没有生不逢佛及生在边地之遗憾了！

二、阐提有佛性

道生被摈出僧团的关键，是唱说“一阐提人皆得作佛”论。由此，显示了当时教界是主张一阐提不得成佛的。 [6] 那么，道生“阐提人皆得作佛”的理论何在？依据《名僧传抄》记载，道生说：

禀气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性？…一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事。(《名僧传抄》，卍续134，29上～下) [7]

道生的说法，符合于北本《大般涅槃经》义，如经说：“众生佛性亦二种因：一者、正因；二者、缘因。正因者，谓诸众生。缘因者，谓六波罗蜜。”又说：“我说二因：正因、缘因。正因者，名为佛性。缘因者，发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金。” [8] 不过，据传说道生之唱“一阐提人皆得作佛”，是从读诵六卷本的《大般泥洹经》得来的见地；当时北本《大般涅槃经》尚未南来，为何道生敢唱言“阐提皆得作佛”？又阐提是否皆得作佛呢？且先从《大般泥洹经》经义说起。

《大般泥洹经》说：“真实我者，是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现”；“如来之性，如彼醍醐，自性清净，烦恼过故，现有异相。…凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患”。 [9] 这是说，一切众生皆有自性清净的如来性(佛性)，只因烦恼过患故隐覆不现；倘能去除烦恼过患，“自身如来之性”自然得以显现。经中开示启发自身如来性的方法，就是听闻《摩诃衍般泥洹经》；如说：“此《摩诃衍般泥洹经》出兴于世，其有闻者，无间罪业、无量积聚，皆悉消灭”；“闻此经已，若善男子、善女人，所怀烦恼疑结永离”。此“摩诃衍大方便力，开发一切如来性故”；而且，此《摩诃衍般泥洹经》，一闻经耳，即使是“犯四重禁及无间业、不乐菩提、未发意者，皆悉安立于菩提道”。即便如此，经中但书说：“唯除一阐提辈。” [10] 因为一阐提者无善根故。如同种子已坏，即无法再发芽生根，一阐提者亦然，“坏善种子，欲令改悔生其善心，无有是处”。如良医“能疗一切悉令离病，唯除重病不可治者。诸佛世尊亦复如是，除一阐提，诸余一切重病悉治” [11] 。因此，《摩诃衍般泥洹经》：“着诸众生五无间罪、犯四堕法浊水中，犹可澄清，发菩提心；投一阐提淤泥中，百千万岁不能令清，起菩提因”。一阐提之辈“于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”故。 [12] 由此可见：六卷本《大般泥洹经》，虽然已经高唱一切众生皆有如来性，听闻《摩诃衍般泥洹经》能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业，但是却不能除去一阐提之罪业，故而“如一阐提，懈怠慢惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处” [13] ——阐提不能成佛。

这里，有一值得留意的问题：听闻《摩诃衍般泥洹经》，能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业，为何不能除去一阐提者之罪业？这问题，或许可以从一阐提的定义得到解答。经说：

永离善心，名一阐提。诸增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。诽谤经法，凶逆暴害，当知是等，智者所畏。(《大般泥洹经》卷6，大正12，892中)

言方等经皆是魔说，言摩诃衍是诸黠慧正法剑刺，诸佛世尊皆当无常而说常住：当知是为毁灭正法、破僧之相。作是说者，名一阐提。(《大般泥洹经》卷6，大正12，892下)

一阐提之基本定义，就是断了善根、永离善心者。《大般泥洹经》说：增上慢一阐提“诽谤经法，凶逆暴害”，故以“诽谤经法不善之业”为本。诚然，听闻《摩诃衍般泥洹经》有非常殊胜的功德利益，但是诽谤经法之增上慢一阐提，其罪恶比犯了四波罗夷、五无间罪者要重得多。彼“一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”，故不能开发如来性起菩提因；这说法，正表显了《摩诃衍般泥洹经》的弘传者，藉着因果、业报的观念，诱导善男子、善女人诚信修学的意趣。虽然说犯了错，罪业深重可以悔改，但是业力过重，也会令人因失望而失去向上修道的勇气。《摩诃衍般泥洹经》适时的彰显听闻经典的殊胜利益，激发学习者的信心，这是弘传此经的一种权巧方便。另外，《摩诃衍般泥洹经》兴起的时代，“诸恶比丘宽纵懈怠，众魔伴党坏乱正法”，此“《摩诃衍般泥洹经》，当于尔时为斯等辈之所毁辱”，故经中劝人“立丈夫志”，修习《摩诃衍般泥洹经》；并且强调发速愿“护持正法”者，佛授与疾成如来性速成佛道之记别。 [14] 这样看来，《大般泥洹经》强调此经为无量无边功德积聚，广说众生有如来性，其有闻者，无间罪业无量积聚皆悉消灭；而对经法怀疑的、诽谤的增上慢“一阐提”，是佛法所不救脱的一类有情，其罪恶比“四堕及无间罪”要重得多，实与经典流传的时地因缘有莫大关系。 [15]

然而，断善根的一阐提者，是否绝无解脱之日？在部派佛教时代，即是诤论性的问题。例如：提婆达多恶心出佛身血，破和合僧，杀阿罗汉尼，造了三无间业，佛记别他死后堕无间地狱受苦一劫，这是教界大事，亦是经、律、论都有的记载。《增一阿含》说：“提婆达兜最后命终之时，起和悦心，称南无故，后作辟支佛，号名曰南无。”《根有律》说：“提婆达多善根已续，于一大劫生于无隙大地狱中；其罪毕已，后得人身，展转修习，终得证悟钵剌底迦佛陀(即辟支佛)，名为具骨。” [16] 《大毗婆沙论》说：提婆达多(天授)起邪见，作无间业，“断善根”。然则，宁作提婆达多堕无间地狱，也不作嗢达洛迦曷罗摩子生非想非非想天。因为提婆达多“已种顺解脱分善根”，将来必得解脱故。 [17] 而且，断了善根者，若遇多闻善友，具戒辩才，为他说法，引发其淳净心，即是善根已续。故而论师主张：断了善根者，若于现法(当生)中能续善根，不但当生能起顺决择分善根，有可能入正性离生，甚至证得阿罗汉果。 [18] 有部譬喻师亦说：“以一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转。” [19] 这样，犯了无间重罪，将来定得解脱；断了善根，现身能续善根，超凡入圣，乃至证得究极果位的思想，在西元二世纪中，已出现于西北印度的论书。

不过，犯无间罪及断善根之无种性者，是否当得解脱？还是诤论性的问题。大乘佛教时代，有说：“宁可成就五无间业，不作我等诸阿罗汉究竟解脱。所以者何？成就五种无间业者，犹能有力尽无间业，发于无上正等觉心，渐能成办一切佛法；我等漏尽阿罗汉永无此能。” [20] 亦有经论详加分别“阐提”之种类，论定其根性与解脱的关系。此类经典，有一共同点：属如来藏系统的经典，定说阐提将得解脱，即使断了善根，倘遇善知识说法，发菩提心，得生诸善根，以至究竟解脱； [21] 属虚妄唯识系之论典，则必说断善阐提可得解脱，而另有一类阐提不得解脱(无性阐提)。 [22]

中国佛教界，自道生高唱“阐提皆得作佛”，遭到守旧学者的责难，直到昙无谶翻译之《大般涅槃经》，果说“众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提” [23] ，阐提成佛(众生皆有佛性，皆可成佛)说，渐为教界所认可。天台、华严等学者，就主张众生皆可成佛；有些学者甚至还唱说无情有性、无情成佛呢？ [24] 唯识学者则不然，他立五种性说，主张有一类众生是不能成佛，于是分别一阐提为断善、大悲、无性阐提等，论定无性阐提(及定性声闻)是决不能成佛的。 [25] 这样，阐提是否成佛，从印度佛教到中国佛教，一直都是诤论性的问题。不过，阐提能否成佛，还与“佛性”有关。

三、佛性当有论

道生着有《佛性当有论》。道生以一切众生皆有清净如来性之信念，唱说阐提皆得作佛，这是“本有”佛性，何以却说“佛性当有”呢？这是值得留意的问题。 [26] 依据《注维摩诘经》的记载，经文“何等为如来种？…十不善道为种，以要言之：六十二见及一切烦恼，皆是佛种”，道生的解说是：

夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎。所以始于有身、终至一切烦恼者，以明理转枝疏，至结大悟实也。(大正38，392上)

“在生死事中，即用其实为悟”，“佛之萌芽起于生死事”，说明了在生死、烦恼之外，无涅槃可言、无菩提可证；亦即“佛为至极之慧，而以众恶为种”，在生死烦恼的当下，即可证悟无生，如“无价宝珠是海之所成，一切智宝亦是烦恼所作也，要入烦恼海中求之然后得矣” [27] 。在《大般涅槃经集解》，道生解释“般泥洹”，云：

夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起，始则必终，常以之昧，若寻其趣，乃是我始会之。非照今有，有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常，常必灭累，复曰般泥洹也。(《大般涅槃经集解》卷1，大正37，377中)

由此看来，道生应是主张佛性“本有”义。道生解释《法华经》“开示悟入佛之知见”，说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳，佛为开除，则得成之” [28] 。此则，含有真常佛性的意味存在，更足以证明道生是持佛性本有义。这里，有一个问题：既然佛性本有，何以道生作《佛性当有论》呢？

道生认为：“法者，理实之名也。见十二缘，始见常、无常，为见法也”；“体法为佛，法即佛矣”；“体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也” [29] ；“要当先见不空，然后见空，乃第一义，第一义空，已有不空矣，佛始见之，故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因缘为中道，明众生是本有也。若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性”，故而“智解十二因缘是因佛性也” [31] 。因此，笔者以为：“法为佛性”，“唯佛是佛性”，应该是道生主张“佛性当有”的理论依据。众生本有清净之如来性(佛性)，但为垢障不现；倘修行六度万行，即“涅槃惑灭，得本称性” [32] 。在众生位，本有佛性被隐覆不现，从隐而未显来说，即是众生现在“无有佛性”；当去除垢障，体法为佛，佛性自然显现，由无(隐)而将来一定可以得本称性(显)而言，即说众生“当有佛性”。如均正，《四论玄义》云：道生法师执云：当有佛性体。法师意一切众生，即云无有佛性，而当必净悟。悟时离四句百非，非三世摄。而曰未悟众生望四句百非，为当果也。(卍续74，91下)“一切众生，即云无有佛性”，“未悟众生望四句百非，为当果也”，即说明了当有佛性论的旨趣；“悟时离四句百非，非三世摄”，则符合于道生主张法身妙绝、常住无为、遍一切处的佛身观。 [33] 道生以未悟的众生来说，佛性是当来可以得到的，于是说：佛性以“种生为义”；“是种生义，故是因非果”；“本有种生，非起灭之谓，是以常乐无为”；“作有故起灭，得本自然，无起灭矣”。而诸法无我，只是“本无生死中我，非不有佛性我也。” [34] 总之，道生唱“阐提皆得作佛”，又说“佛性当有”，似乎含有矛盾性，在进一步探寻安立此二学说的理论依据后，发现了彼此内在的关连。既然一切众生都本具足清净的如来性，阐提是一类众生，何故独被简除在不得成佛之列？又世尊“视一切众生为罗zw罗”，并且教诫大菩萨们“于佛法中，或有犯戒，作五逆罪，诽谤正法，于是辈众生，皆当修习一子想”。诚然，如来“欲明正法犯罪应弃，以肃将来令怀盗心者及一阐提辈恶心潜伏”，对于“有坏法犯戒之人，等视如子，慈愍教诫，欲令成就，坏法犯戒应当苦治”，“令犯罪者，自见罪报”；而诸佛如来常以“种种变化疗治众生，现五逆罪，诽谤经法，乃至一阐提辈皆悉化现，为当来故，般泥洹后，令诸比丘随顺经律，如如来说，知罪轻重，以自戒慎。” [35] 然而，世尊为良医，能治一切重病；《摩诃衍泥洹经》无量无边功德积聚，其有闻者，四波罗夷、五无间罪无量积聚皆悉消灭。 [36] 为何独有“一阐提”之病不能治，其罪不能消？当道生法师发挥缘起之众生平等观，佛陀等视一切众生犹如一子，不舍一切众生的慈悲观，宣唱“一阐提皆得作佛”，使一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来。这一宣唱，无疑是为犯错作恶者带来信心与希望，每个人都可在佛法中得到新生。最重要的是，道生法师掘发《大般泥洹经》之深意：一切有情身中，皆有自性清净之如来性(佛性)，虽然烦恼垢障而迷惑生死，莫之能觉，却自然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修，必然能够除去无量烦恼结患，显出本净之如来性。 [37] 以未悟的众生来说，本具之如来性，自性清净，不生不灭，始终常有，非作所作(不从外来)；一旦去除烦恼垢障，如来性显现，即是“当有佛性”了。

四、善不受报

(一)善非有因

部派佛教时代，有部主张“有善是有因”(大正49，16下)；化地部则主张“善非有因”(大正49，17上)。“有”，指欲界有、色界有、无色界有而言。有部认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果。” [38] 善的福业，能为三有的引业而招感果报，于是论师说“善是有因”。要注意的是，“善”，是指有漏善，非无漏善。有部主张无漏善绝不再招感异熟果报；否则，有情就永无解脱之日。 [39] 化地部的“善非有因”，唐代窥基法师的解释是：“善非有因，不为生死正因感故。若助不善业令感人天，亦有此理。今非正因能感三有，若尔，色、无色业性是何？是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业通色、无色。” [40] 演培法师说道：“有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如《本业璎珞经》〈佛母品〉中说：‘一切善受佛果’，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。” [41] 综合窥基、演培法师之意，所谓“善非有因”，是说有漏善行不是招感三有的业因，反而是佐助不善业感人天果报的助缘。

有部和化地部的诤议点在于：有部主张“一切不善、善有漏法，皆有异熟”，故“善是有因”(有漏善)；“无记法”及圣者之“无漏善”，则非三有因。化地部却认为即使只是毫微的有漏善行，都是解脱的正因，故言“善非有因”。大乘佛教中，《法华经》说：“或以欢喜心，歌呗诵佛德，乃至一小音，皆已成佛道”；“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道” [42] ，或许是顺着「善非有因”之思想发展而形成的学说！

(二)善不受报

印度部派佛教传出有漏善是否为三有因的诤论，中国佛教亦出现报应有无征验之异见。东晋慧远针对“善恶无现验”论者之质难，着有《三报论》、《明报论》，阐明业果报应道理，如《三报论》说：

夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝。夫常类可知，类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发，发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。…方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。(《弘明集》卷5，大正52，34 中～下) [43]

“三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免”，说明了佛教“因缘会遇时，果报还自受”的业报观；“方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，…超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”，说明超登上位的修道者(证果者)，则不在三报之限。 [44] 此说法，大同于有部论师“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果”说。以声闻果位来说，行者断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果，晋升为圣者之林。由于初果圣者已断了生死根源之我见，剩下的烦恼(修所断惑)，无论作恶、行善、修定，只会滋润故业，使有情往来人间天上，顶多维持七番生死。故慧远说“超登上位者”，“宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”。

另外，道生着《善不受报论》，阐述“善不受报”义。虽然受到僧镜的质疑，但僧璩马上写了《述道生善不受报义》回应；时至齐代，隐士刘虬尚提倡善不受报义。 [45] 显然地，道生之善不受报论，曾引起正反意见的论辩，非只是阳春清唱而已。道生善不受报之原义如何？由于道生原作已佚失，只能从道生的其他着作，或其他学者的引述，得到一鳞片爪的消息。如三论宗嘉祥吉藏，在《法华义疏》说：

问：低头举手善，云何成佛？答：昔竺道生着《善不受报论》，明一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此义。成论师云：“一念善有习、报两因。报因则感于人天；习因牵性相生作佛。”［吉藏：］今明此义并成难解，经云：“有所得善，不动不出。”凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！则以此言还责生法师也。今明善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义也。有所得善，不受无所得报；无所得善，不受有所得报，谓不受报义也。故《大品》云：“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”。即是证也。(吉藏《法华义疏》卷4，大正34，505上) [46]

依据嘉祥吉藏的引述，道生认为：即使“一毫之善，并皆成佛，不受生死之报”，是“善不受报”义。吉藏并说：道生的主张，“今见《璎珞经》亦有此义”。《璎珞经》〈佛母品〉说：“一切善［受］佛果，无明受有为生灭之果，是故善果从善因生，是故恶果从恶因生，故名善不受生灭之果，唯受常佛之果。” [47] 因此，吉藏评论道生之善不受报，符合于《璎珞经》义；但吉藏不完全认可道生的说法，他质疑道生：“凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！”接着举《般若经》“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”作为教证，证成自己“善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义”的观点。吉藏不同意道生学说的主要因素，在于：吉藏是三论宗之集大成者，受般若及三论影响特深。《般若经》说：布施必须三轮体空，着三轮而布施者，是世间布施波罗蜜，“以与世间共行故，不动不出世间法故”。反之，则“不与世间同共行故，能动能出世间法故”，是出世间布施波罗蜜。 [48] 吉藏意说：善是否受报，受那一类果报，报果大小等，端看行者是否以“无所执”而作诸善事，亦即取决于是否与空性慧相应(无所得为方便)而定。这是吉藏的见解，道生的原义如何呢？

道生以为：“有为法者，可说有利有功德”；而“无为是表理之法，故无实功德利。” [49] 这是说，有为法，才有所谓之利益罪福；无为法，是诠表无生灭变化之绝对理体，超越名相分别，则无功德罪福可言。倘以“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣”；若能“以无相为受持之福，福无尽者也。” [50] 故而“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也，事。”又说：“畜生等有富乐，人中果报有贫苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善报之贪念，不执相分别而行，才是真实行善、真实修行。于是道生说“衣食供养，本以施功致福，非求理之法，据此正可生人天之中，终不得成佛也。” [52]

探讨道生唱“善不受报”的学论依据，正如慧琳《竺道生法师诔》文说：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚矣。” [53] 而且，道生说“无为是表理之法，故无实功德利”，就透露出道生也受到《般若》扫荡一切的影响。不过，还要留意的是，《大般泥洹经》说：佛、法、僧三宝，皆是常住、无为。 [54] 道生亦主张：“乖理为造，故三宝皆无为。” [55] 佛是超越现象无为无造之理体，故无五蕴和合的佛(无人佛)，生身只是化现而已；既然三宝皆是无为法，那么供养三宝亦是无实功德利益了。显然，道生的《善不受报论》，还与他的“佛陀观”有关(受《泥洹经》影响)。这部分，留待“法身无色”再作说明。

(三)印顺导师之释“善不受报”

道生的《善不受报论》，导师在着作中，曾加以论列，如《胜鬘经讲记》解释“摄受正法”时说：“《菩萨本业璎珞经》说：‘一切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善果从善因生，恶果从恶因生。故名善不受生灭之果，唯受常佛之果’。所以道生法师说：‘善不受报’。虽因善业而感人天乐果，究其实，人天善法是成佛因，一切善法从摄受正法而来。” [56] 在《成佛之道》诠释“一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛”颂文，则说：从一佛乘的立场来说，“一切诸善法”，都是“同归于佛道”的。不但是出世的三乘善法，归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切，如一念善心，一毫善行，都是会归于佛道的。古代有“善不受报”的名论；众生的流转生死，是由于烦恼及业。生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼(有漏善)。所以，一切众生，“初一念识异木石，生得善，生得恶”，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！ [57]

(四)小结

上来从印度部派佛教的“善非有因”，谈到中国道生的“善不受报论”。笔者认为：道生主张善不受报，与其重慧的风格有关。何以故？部派佛教中，有部重定，认为异生用世俗道、用修道能断诸烦恼， [58] 故主张“异生能断欲界，乃至无所有处见、修所断烦恼，唯除有顶”(大正27，465上)。譬喻者重慧，依据“若以圣慧见法断者，是名真断”之圣教，认为唯有圣无漏慧断烦恼，才是真正的断烦恼，异生无有圣无漏慧，绝不能断诸烦恼，故说“异生不能断诸烦恼”；譬喻师法救亦说“异生无有断随眠义，但能伏缠”(大正27，264 中)。化地部也是重慧的学派， [59] 他同样主张“异生不断欲贪、嗔恚”，又说“善非有因”(大正49，17上)。依据《高僧传》记载，道生常以“入道之要，慧解为本”，故“钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦”(大正50，366下)。以慧解为本，自然是重慧的。印度重慧的化地部，言“善非有因”；中国重慧的道生，也唱“善不善报”。印、中学者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲调，这是颇耐人寻味的事。

五、顿悟成佛

修道断烦恼证解脱，为学佛者修行的目标。从凡夫地到超凡入圣、到究竟解脱，其断烦恼证解脱的过程，是顿悟还是渐悟？在印度、在中国，都是诤论的问题。以中国佛教来说，早期慧观、昙无成持渐悟义，慧观着有《渐悟论》，昙无成作《明渐论》，申明渐修渐悟义。道生着《顿悟成佛论》，阐扬渐修顿悟义；谢灵运作《辩宗论》，阐述道生之顿悟学 [60] ；禅宗(南禅)，则特以顿修顿悟发明法门之殊胜，不但为中国佛教放一异彩，也创开了有自信、有理想，谨严朴实而勇于革新的南中国精神。这里，只说明道生顿悟的阶次及大小顿悟的诤论点。

中国佛教，主张顿悟的，有大顿悟和小顿悟之分，如齐代隐士刘虬说：

寻得旨之匠，起自支、安。支公之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能。在迹斯异，语照则一。安公之辩异观，三乘者始篑之因称，定慧者终成之实录。此谓始求可随根三，入解则其慧不二。生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻，木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”(齐?刘虬《无量寿经》序，大正52，68中～下)

支道琳“七住为道慧阴足，十住则群方与能”，这是说，行者在七住时，已断尽一切烦恼，获得无生法忍。行者在顿断诸结时，顿悟空性，即能圆照一切(道慧阴足)，是为顿悟；在十住时，则能感通十方(群方与能)。七、八、九、十住，其阶次(迹)虽有不同，般若之照，前后并无二致。道生则不然，他说“三十七道品、六度是修行的方便，还未至极果；一旦证入无生，即顿悟空性。”亦即道生认为：“由教而信则有日进之功，非渐所明则无入照之分，然向道善心起，损累出垢伏，伏似无同，善似恶乖，此所务不俱，非心本无累，至夫一悟万类同尽耳。” [61] 意思是说，行者精进地用功，日渐地伏诸烦恼(积学无限)，似乎是渐入的。但若非“心本无累”，则无法证入(鉴寂微妙，不容阶级)，必须断尽一切烦恼，再没有丝毫戏论存在，才能证入，一旦大悟，则“万类同尽”，一了百了，无欠无余。因此，唯金刚道断尽一切烦恼，成为佛陀(大觉者)，才是真悟；在此之前，烦恼未断，尚在生死大梦中(未觉)。

此中，支道林(道安类同)七住断尽一切烦恼，悟无生法忍，史称为“小顿悟”；道生之“七住菩萨伏三界结” [62] ，唯成佛才是真悟，被称为“大顿悟”。大顿悟和小顿悟的差异点，在于：断尽一切烦恼、顿悟空性的阶位，究竟是在七住(或说七地)，还是金刚道。如嘉祥吉藏说：

大顿悟义，此是竺道生所辨。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟，无复所见也。又有小顿悟义，明七地悟生死无所有。此出大论，大论云：譬如人梦中度河，作诸竹筏，运手动足而去，此觉都无所有。七地菩萨亦尔，生死已来，至六地已还，如梦所见；七地菩萨豁然而悟也。(吉藏《二谛义》卷3，大正45，111中) [63]

道生“从生死至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟”，由金刚道断尽一切烦恼，顿悟成佛；此说法可以溯源到部派佛教时代，“顿断沙门”就是这样主张的，如《大毗婆沙论》卷90说：

有执：金刚喻定现在前时，顿断一切三界见、修所断烦恼，此前诸位唯能伏缠，于诸随眠皆未能断，如顿断沙门。彼说：顿觉得无学果，如梦觉时顿舍惛睡。［论主：］为遮彼意，显断随眠分位差别有八十九，此诸位中皆证灭故。(大正27，465下)

以有部渐次证果的阶次来说，断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果；断欲界前六品修惑，得证二果；断尽欲界九品修所断惑，得证三果；断尽三界见、修所断惑，得证阿罗汉果。何故顿断沙门却说：“金刚喻定现在前时，顿断一切三界见、修所断烦恼，此前诸位唯能伏缠”，“顿觉得无学果”呢？另一则说：

有执：一切烦恼皆悉顿断，无渐断义。彼作是说：金刚喻定现在前时，烦恼顿断；即由彼定断一切惑，是故说名金刚喻定。犹如金刚，能破铁石牙骨贝玉末尼等故。彼虽许有四沙门果，然断烦恼要金刚定。问：前之三果未能断惑，何用立为？彼作是答：前之三果伏诸烦恼，引金刚定今现在前，方能永断，故非无用。譬如农夫，左手握草，右执利镰，一时刈断。［论主：］为遮彼意，显诸烦恼有二对治，谓见及修二道差别，一一现前皆能永断。(《大毗婆沙论》卷51，大正27，264下；《阿毗昙毗婆沙论》卷28，大正28，205下) [64]

顿断沙门认为：四沙门果中，前三果，不是断烦恼获得的果位，只是“伏诸烦恼”而已；唯有金刚喻定才能断烦恼，当“金刚喻定现在前时，一切烦恼一时断”，得证阿罗汉果。真正地断烦恼，一定得靠“金刚喻定”来断；否则，只能算是伏诸烦恼。 [65] 在《大毗婆沙论》中，顿断沙门的学说，并不是有部正义，记载的资料也不够齐全；不过，顿断沙门“前之三果伏诸烦恼”，“顿觉得无学果，如梦觉时顿舍惛睡”，由此论点来看，道生的顿悟成佛说(渐学顿悟)：“七住菩萨伏三界结”；用金刚道断烦恼，“唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉”，是近于顿断沙门的主张了。

嘉祥吉藏在《大乘玄论》，对于大、小顿悟义，提出评论：

问：若地前伏、初地断者，何得释论云：初地时未舍结、七地方断耶？答：众师不同，生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断。引向文证之，今明皆无妨。大经云：唯佛明眼见佛性。十地已还皆称闻见，即唯佛断惑，尔前不断也。初地以来，但断粗累、未除细惑，故云不断；七地除细，故言断耳。故各有其义，不应偏执。(吉藏《大乘玄论》卷4，大正45，60中～下)

吉藏认为：菩萨在“初地以来，但断粗累、未除细惑，故云不断；七地除细，故言断”，故大、小顿悟说(生、瑶二师)都只各得一边而已。

不过，进一步探寻造成大、小顿悟异说背后的原因，实肇因于菩萨修行的阶位，圣教记载不尽相同，学者所依典籍不一，自然就出现异说纷纭的现象。如菩萨“无生法忍”的阶位，经论中有不同说法：“一、有说：二乘若断若智，都是菩萨无生法忍；二、有说：七住地得无生法忍；三、有说：八地得无生忍。” [66] 以圣教之记载不一，反映于中国佛教，即出现了大、小顿悟说。持小顿悟者，如支道林、道安、法瑶、僧肇等，都主张“七地以上悟无生忍”(或说七住以上)；持大顿悟的道生，则唯有佛断惑，尔前未断。 [67] 此中，值得留意的是，僧肇、道生同为罗什门下，何故一主小顿悟、一主大顿悟呢？且看罗什的意见：

罗什曰：二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念则豁然大悟，具一切智也。…生曰：一念无不知者，始乎大悟时也，以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎！(《注维摩诘经》卷4，大正38，365上)

罗什意说，声闻佛法，最后身菩萨，在菩提树下金刚座上，仍是凡夫众生，直到依第四静虑引起暖、顶、忍、世第一法，入正性离生，以三十四心顿证菩提，成为圣者佛陀。 [68] 大乘佛教，佛坐道场(尚未成佛)，以最后一念的金刚之慧，一时断尽烦恼习气而成佛，即豁然大悟，具一切智。如大乘经说：“佛以一念慧，断一切烦恼习，所有应知应见，无不通达。” [69] 此中，“唯以一念则豁然大悟，具一切智”，即唯有成佛才是大顿悟。道生说：“一念无不知者，始乎大悟时也，以向诸行终得此事，…一念知一切法，不亦是得佛之处”，这还是道生一贯的主张：渐修顿悟，直至成佛才是大顿悟。然则，罗什传龙树中观学，七住断一切烦恼(或说七地)，顿悟空性，得无生法忍；依此顿悟的空性(以无所得为方便)，随机应物，行成熟有情、严净国土事，直至成佛。 [70] 因此，唯佛是大顿悟具一切智，可说罗什和道生相同。 [71] 七住得无生法忍，即顿悟空性，这一点上，则和道生七住伏三界烦恼，直到成佛才是顿悟不同，盖罗什是七住断一切烦恼、顿悟空性，自利已具(了脱生死)，唯利他事(菩萨道)尚未圆满，依此般若慧摄导万行，因圆果满，金刚慧断余习而成佛，是为大顿悟。

总之，小顿悟者认为七地得无生忍，顿断一切烦恼，即是顿悟；从此以后，与空相应，万行都无相无缘，以方便善巧慧行严土熟生事。 [72] 大顿悟者则认为必须断尽一切烦恼习气，才是顿悟，从凡夫直修到成佛顿悟，才是一切智人。僧肇、道生的差异，还在于：僧肇本于罗什传龙树性空学，七住断尽一切烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，而言顿悟；以广大的利他行尚未圆满及尚有习气，也不妨说他是小顿悟。道生则承续罗什“唯以一念则豁然大悟，具一切智”，而主“金刚后心，豁然大悟”，唯成佛为大顿悟；然则，“七住菩萨伏三界结”，直到以金刚道断尽烦恼习气而成佛才是真悟，约究竟佛位圆满而说顿悟，这是道生别具一格的解说。

关于道生的顿悟成佛，谢灵运《辩宗论》说：“有新论道士，以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶”。导师依据《辩宗论》的说辞，发现道生体见的“真知”、“鉴寂微妙”，是真常论者的悟境。以自得的鉴寂微妙、真知为理境，唱一悟则“万类同尽”，这样的渐学顿悟说，是融贯儒释，糅合真常佛性的思想。 [73] 还要留意的，道生之渐学顿悟，一悟就究竟成佛，与禅宗学者专提向上一着的直下顿悟，思想上有很大的差异，不能把二者之顿悟画为等号。 [74]

六、法身无色、佛无净土，及应有缘论

(一)法身无色

依据嘉祥吉藏的记载，道生着《法身无净土论》，以法身无色义，阐明法身佛无净土。 [77] 何以法身无色呢？道生说：人佛者，五阴合成耳。若有，便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中；色在佛中；色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。色者色之事也，如者色不异也，性者无本为色也。既言其事，事或可改，故言如也。虽曰不改，本或不然，故言性也。然则要备三义，然后成色义也。(《注维摩诘经》卷9，大正38，410中) 佛是超越现象无为无造之理体，故无五蕴和合的佛(无“人佛”)。换言之，无父母所生佛，生身只是化现而已。道生主张“无人佛”的理由是：“若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，于应为有，佛常无也”；“有人佛者，要从六入积惑而出也。既无有积，夫有人佛乎！” [78] 道生意说，从四大而有之身，是生死人；佛则不然，佛是应众生机感而化现的，故无五蕴和合的佛(人佛)。既然“无人佛”，则岂有“佛身”可言呢？生曰：夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。身者，此义之体也。法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。无不界、无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则不现矣。非日不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉！以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛身迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。斯又引使乐法，乐法之行下法，是以行于法者，得佛身也。(《注维摩诘经》，大正38，343上～中) 道生认为：丈六佛身(色身)，从法身佛出，依所出处得名，故称之为法身。法身佛，“妙绝三界之表，理冥无形之境”，出过三界，超越三世，无来无去，常住无为(不生不灭)，无形无相，无病不痛。 [79] 然佛“形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也，众生若无感，则不现”，“丈六之与八尺，皆是众生心水中佛”。这是说，佛之法身，无形无相，为了接引众生而示现形相(色身佛)；此色身佛，乃“唯感是应”：众生有机感，佛必然垂应，感应道交，故得以见佛。这里，要注意的是：法身佛，无形无相，此即“法身无色”；常住无为，则是“寿量无边”。 [80] 色身佛，是应众生之机感，才垂现世间，此即“应有缘论”；从法身佛出，非真实身，身非真实，故无定相、无寿可言，要说寿命，则以“百姓为寿”。如道生《法华经疏》说：夫色身佛者，皆应现而有，无定实形。形苟不实，岂寿哉！然则万(同“万”)形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在。若有时不有，有处不在者，于物然耳，圣不尔也，是以极设长寿言伽耶是之。若伽耶是者，非复伽耶；伽耶既非，彼长寿岂独是乎！长短斯非，则所以长短存焉！(道生《法华经疏》，卍续150，818下) [81] 道生意说：色身佛，似乎寿有长短，如释迦佛八十岁入灭。然色身佛乃应众生机感而化现的身相，非真实身；身非真实，故无固定形相、无寿命可言。而且，色身从法身出，法身出过三界、超越三世，不生不灭，因此佛应该是“无时不有，无处不在”的。既然如是，为什么现实世间却是“有时不有，有处不在”呢？这完全取决于众生是否需要而定(感应)，并非佛有时出世、有时不出世，有地方出现、有地方不出现。要说佛的寿命，则佛“以百姓为寿” [82] 。亦即在道生的意趣中，佛寿是非常、亦非无常的：色身佛是应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身而出，非真实身；身非真实，即无固定身相、寿命可言。这样，佛寿则是非常、亦非无常。然“法者，无非法义也；无非法义者，即无相实”，又“悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境”，故而“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛，佛是法也，然则佛亦法矣”；“亦以体法为众”。因此，道生说“乖理为造，故三宝皆无为也。” [83] 这里，有一问题：道生认为“三宝皆无为”，“有为法者，可说有利有功德”，“无为是表理之法，故无实功德利。” [84] 那么，供养三宝岂不是无实功德利益了吗？道生答道：“贪乐，是无穷法，为有为也”；倘若去除希冀果报功德之执见，不奢求利益功德等，则“无利之利，真利也。” [85] 如此一来，正可与(前面所说)道生之“善不受报”相互辉映了。以上，说明道生“法身无色”之理论依据及其相关问题。由法身无色的探讨中，发现他与“佛无净土”、“应有缘”论等，有思想的关连。接着，说明何以佛无净土？

(二)佛无净土

道生认为：法身无色、无为，无形、无相，“非四大起，同于虚空”，故唱言法身佛“无净土”。如道生说：夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有；有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就使成，既成就为统国，有属佛之迹。就本随于所化，义为取彼之国，既云取彼，非自造之谓，若自造，则无所统，无有众生，何所成就哉！(《注维摩诘经》卷1，大正38，334下) 道生以为：国土，是有情众生的住处，有净、有秽。若无污秽，即是净土；反之，则是秽土。若心无执着(无秽)，则无所谓国土；若执着有固定之疆域，则有国土。众生之执有国土，起因于受到烦恼蛊惑妄执谓有；若能去除烦恼执着，则无净秽、无国土可言。菩萨之度化众生往生净土，并不是离开秽土，去打造另一个净土世界，而是转化秽土使之成为净土(无秽，谓之为净)，因此，菩萨不是“自造”净土。 [86] 就因为菩萨无自造净土，故能以大慈悲力饶益众生。 [87] 既然可以转秽土为净土，何以却说“佛无净土”呢？道生《法华经疏》说：事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡；累亡故，岂容有国土者乎！虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有。故知国土、名号、授记之义者，应物而然，引之不足耳。(《法华经疏》，卍续150，811上～下) “事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡”，这还是就众生情执系累故有森罗万象(国土)可言；圣者体会真理，已无丝毫情执系累，既无情执系累，则岂有国土哉！然而，要注意的是，圣者“纤尔累亡”，则“虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有”。言下之意是说，圣人(佛陀)既然已断尽一切烦恼系缚，则何处不是国土、不是净土。经中之说“国土、名号、授记”等，“应物而然”，为作度生之权巧方便，不是真实义。如《法华经疏》说：既见佛之不在，良以众生秽恶。以秽不在，则无秽必在，无必在秽，故寄七珍明之。寄七珍明之者，明无石砂之秽耳。本自不言其体非秽，于无形而论，亦何异秽质。然则无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉！至于秽恶被烧，自是众生罪报，亦何伤无不在、无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且今(令)人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣！(道生《法华经疏》，卍续150，819下～820上) [88] 众生秽恶，故不能见国土；倘垢秽尽除，则“无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土”。道生的意趣中，法身无色，无形无相，非四大起，同于虚空，故法身无净土。所谓“无土”，是指垢秽尽除之净土。亦即众生去除垢秽后转秽土为净土，此无垢秽之绝对净土，是为“无土”义。佛无净土，契经之所以言净土者，乃是“借事通玄”，为令人“欣美尚好”、“企慕意深”，趣向于佛道故。此为道生主张“佛无净土”的意趣所在。

(三)应有缘 [89]

前面说过，色身佛乃应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身出，非真实身；身非真实，即无定相、寿命可言。这样，要说佛寿则是非常、亦非无常。色身佛是应众生机感而示现人间，于是道生说：“如来何寿？以百姓为寿耳”；“以百姓寿为寿，感必出矣！” [90] 这是道生“应有缘”的真义。如道生说：夫佛身者，…无不界无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。(《注维摩诘经》卷2，大正38，343上) 佛身，“无不界无不形者，唯感是应”；“众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳”。意思是说，佛无时无刻都存在；之所以“有时不有，有处不在”者，那是众生没有机感，佛才没有垂应。易言之，佛遍一切处，只要众生需要，佛定现身接引。然而，如何能确定佛必然会应赴众生之机感呢？道生说：“佛理常在其心，念之便至矣”。 [91] 又说：“若化众生，似复在此在彼也，在此在彼者，应化之迹耳”；“东感则东，西感则西，岂在方哉”；“应见者示，应闻者说，佛本无示无说”；“以六度为体，故能有如向之应耳”；“六度以诚实为道”；“既度既诚，便应有感为来，感尽则去也”。 [92] 由此可知：道生的“感应”说，主要是立足于：法身佛遍一切处，众生若无机感，则佛无垂应；佛理常在其心，则念之便至。这一点，正如《华严经》说：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。” [93] 然佛陀应众生机感而垂应，是有心而应还是无心而应？教界仍有不同意见：生法师云：感应有缘，或同(“因”之误写)生苦处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还于开道。故有心而应也。(陈?慧达《肇论疏》，卍续150，841上～下) 生法师云：“照缘而应，应必在智。”此言“应必在智”，此即是作心而应也。…安、肇二师与瑶法师云：圣人无心而应，应不在智。(唐?均正《大乘四论玄义》，卍续74，79上) 道生主张佛陀“有心而应”——应有缘；道安、僧肇、法瑶法师等却认为“无心而应”——应无缘。探寻道生主张应有缘的学理依据，还在于道生以真理为佛之法身。佛陀是体悟真理的觉者，有情若能常与佛理相应，佛陀必然随有情之意念，无远弗届的应其机。果然如此，则不必惆怅生不逢佛、生在边地了！

(四)小结

道生法师由“法身无色”之理论为基点，安立“佛无净土”及“应有缘”论，由此建构的“佛陀观”，大部分吻合于六卷本的《大般泥洹经》义。 [94] 如经说：“如来身者，是常住身，是不坏身，是金刚身，非秽食身：是则法身当作是观”；“如来常住，非变易法，非磨灭法，当知此身非秽食身，于此世界应化之身”。“如来法身真实，无有变异，为众生故，以方便身现种种相，如良药树，如来亦然，为众生故，现百千变随顺世间，是故如来是常住法”。“如来常住，法僧、亦然；此三事者，非无常法，常住不变。” [95] 以上经文，说明法身佛常住；为众生故，示现种种色相；佛法僧三宝皆是无为。又，经说：佛寿实无有量，示现人间，“随受化者现老、病、死”；随顺世间，而“现三种寿：为诸众生、声闻、缘觉现短寿相，斯等见已，心则悲叹：一何怪哉如来短寿！为诸菩萨现其中寿，若至一劫，若过一劫。唯佛观佛，其寿无量。” [96] 此则是道生主张佛“以百姓寿为寿”之依据。经以上之比对，可以发现：道生之“佛身观”，深受《大般泥洹经》(及《法华》)之影响。

七、后记

导师在〈点头顽石话生公〉说：“道生法师的见地，得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。”[97] 经由以上阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等的探讨，可以肯定的是：《般若》、《法华》、《涅槃》，的确是启发道生不断提出卓越见地的思想源头。例如：道生，拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英，超脱名相，从玄悟的理境中，提出(渐修的)“顿悟成佛”说。自《般若》扫荡一切得来的见地，以“无为是表理之法，故无实功德利”，阐明一毫之善并皆成佛、不受生死之报的“善不受报”。由《泥洹经》众生皆有如来性，洞入幽微，孤明先发，唱“阐提有佛性”、“佛性当有”论。依《法华》、《涅槃》等之三乘是方便，真佛常住不变，开展了“法身无色”、“佛无净土”、“应有缘”的佛身观。即便如此，不可忽视的是，道生重慧学，钻仰群经，“潜思日久，彻悟言外”，在鉴寂微妙地理境中，发表的卓越特见，彼此都有内在的关连性。如阐提有佛性与佛性当有，善不受报与佛身观，法身无色、佛无净土及应有缘等；由此，也表显了道生能综贯所学，咀嚼菁英，不是依文作释的守文者！末了，还要一提的事是，导师赞扬道生：有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。最难能可贵的，道生觉得“征名贵实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言”；于是“收迷独运，存履遗迹”，使“释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论”的精神。这精神之难能可贵在于：道生体悟到“经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道。”[98] 因此，道生本于佛法的见地，去除虚妄怪诞的神话，超脱印度民间习俗，使佛教适合中国的民情，以助佛教真理的显扬。导师曾慨叹：道生净化、抉择佛法及不肯阿世取容的精神，“在两千年的中国佛教中，能有几人！”尽管如此，在现代佛教，笔者也看到了那一勇者的菩萨身影：“能立本于根本佛教的纯朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”、“愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！”[99] 导师可说是道生法师难得的知音，二位所处的时代背景、学思意趣容有不同，真诚为法献身的精神，则是古今一同。

注释:

[1] 道生法师(355？～434)，以为“入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦”。与慧睿、慧严同游长安，从罗什受业，关中僧众，“咸谓神悟”。406顷，回南方。研读六卷《泥洹》，“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提可以成佛”。于时大本《涅槃经》未传南方，旧学以邪说而摈(429顷)。传云曾在吴之虎丘山对石头说法，而传出“生公说法，顽石点头”之美谈。宋元嘉十一年(434)冬十一月，亡于庐山精舍法座上。(梁《高僧传》卷7，大正50，366中～367上)

[2] 梁《高僧传》卷7，大正50，366下。

[3] (1)〈点头顽石话生公〉，收录于《佛教史地考论》，页377～400。(2)印顺导师在〈中国佛教史略〉中说：“南朝佛教承东晋般若玄学的法统，汲取鸠摩罗什翻译之龙树、提婆性空学而阐发之，一帆风顺，至唐初始渐衰。然由于真常唯心、虚妄唯识之经论输入日多，影响所及，南朝佛教弥漫着真常色彩，真空与妙有结合，奠定南朝佛教的特色。在此学风转变之时，觉贤、道生之被摈，是其机扭。”(《佛教史地考论》，页20～22)

[4] 道生“七珍论”包括《善不受报论》、《顿悟成佛论》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笔者未把《二谛论》纳入探讨对象，实因此论资料太少，不成篇章。“阐提有佛性”，是道生被摈出僧团的关键；它和“佛性当有论”有密切关系，故而取入一并探讨。

[5] 《别译杂阿含经》卷4，大正2，398中；《佛说给孤独长者女得度因缘经》卷3，大正2，854上。

[6] 一阐提成佛说，出自北本《大般涅槃经》卷22(大正12，493中～494上)。此经为昙无谶在北凉玄始十年(421)翻译完成，到元嘉七年(430)，才传来建业。道生研读(法显和觉贤共译之)六卷《泥洹经》，尚云：“一阐提人无佛性”。所以当时道生提出“一阐提人皆得成佛”，并无经典可据。

[7] “生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此［泥洹］《经》度未尽耳！”(日本?宗法师《一乘佛性慧日抄》卷4，大正70，173下)

[8] 《大般涅槃经》卷28，大正12，530下，533中。

[9] 《大般泥洹经》卷5，大正12，883中；883下～884上；886下。

[10] 《大般泥洹经》卷5，大正12，891中、889中；同经卷6，大正12，891下、893中。

[11] 《大般泥洹经》卷6，大正12，897下；同经卷3，大正12，872下。

[12] 《大般泥洹经》卷6，大正12，892上；893上。

[13] 《大般泥洹经》卷3，大正12，873下。

[14] 《大般泥洹经》卷6，大正12，894下～895下。

[15] 《大般泥洹经》卷6说：“我泥洹后正法未灭八十余年，此《摩诃衍般泥洹经》于阎浮提流行于世。诸恶比丘宽纵懈怠，众魔伴党坏乱正法。…此《摩诃衍般泥洹经》，我般泥洹后正法衰灭，于时此经流布南方，为彼众邪异说非法云雨之所漂没。时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾，潜伏地中，及诸一切摩诃衍方等契经于此而没。”(大正12，894下～895上)

[16] (1)《增一阿含》卷47，大正2，804下。(2)《根有律?破僧事》卷10，大正24，150上～中。

[17] (1)《大毗婆沙论》卷176，大正27，885下～886上。(2)所谓种顺解脱分善根者，即佛弟子，或听闻佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能发“增上意乐，欣求涅槃，厌背生死，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根”(卷7，大正27，35中)。反之，纵使娴熟三藏，及通达世俗外道诸论，若不种顺解脱分善根，亦将长夜生死轮回(卷176，大正27，885中)。

[18] (1)断善根已，于现法中还能续不？见《大毗婆沙论》卷35，大正27，184上～中。(2)若现法中续善根者，现身能否入正性离生？［论主］评曰：“彼能引起顺决择分，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果。如嗢羯吒婆罗门等，断善根已，尊者舍利子为其说法，令续善根，渐得见谛，乃至究竟。”(大正27，184下)

[19] 《大毗婆沙论》卷114，大正27，593中。

[20] 《佛说无垢称经》卷4，大正14，575下～576上。另外，《阿阇世王经》卷上，大正15，395中；《首楞严三昧经》卷2，大正15，643上；《如幻三昧经》卷上，大正12，137上～中；《维摩诘所说经》卷中，大正14，549中等，亦有相同记载。

[21] (1)《大般涅槃经》卷20：“一阐提辈分别有二：一者、得现在善根；二者、得后世善根。如来善知一阐提辈能于现在得善根者，则为说法；后世得者亦为说法，今虽无益作后世因，是故如来为阐提演说法要。一阐提者复有二种：一者、利根；二者、中根。利根之人，于现在世能得善根；中根之人，后世则得，诸佛世尊不空说法。”(大正12，482中)(2)《入楞伽经》：佛言：“大慧！一阐提者，有二种。何等为二？一者、焚烧一切善根；二者、怜愍一切众生，作尽一切众生界愿。…佛告大慧菩萨摩诃萨：一阐提常不入涅槃。何以故？以能善知一切诸法本来涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根阐提。何以故？大慧！彼舍一切善根阐提，若值诸佛善知识等，发菩提心，生诸善根，便证涅槃。何以故？大慧！诸佛如来不舍一切诸众生故。是故，大慧！菩萨一阐提常不入涅槃。”(《入楞伽经》卷2，大正16，527上～中；《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，大正16，487中～下)

[22] 《大庄严经论》卷1：“无般涅槃法者，是无性位，此略有二种：一者、时边般涅槃法；二者、毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者，有四种人：一者、一向行恶行；二者、普断诸善法；三者、无解脱分善根；四者、善根不具足。毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。”(大正31，595上)

[23] 《大般涅槃经》卷24，大正12，505下。

[24] (1)嘉祥吉藏、净影慧远、荆溪湛然、牛头法融、南阳慧忠等，都论辩“无情有性”、“无情成佛”。详细情形，见释悟殷《中国佛教史略资料汇编》，页447～453。(2)《楞严经》云：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方。”——“无情有性”(《楞严经》卷3，大正19，119上～中)

[25] 窥基《成唯识论掌中枢要》，综合《庄严》、《楞伽》之阐提分类，提出阐提有三：断善、大悲、无性。其中，因成果不成，是大悲阐提。果成因不成，是有性断善阐提。因果俱不成，是无性阐提(及定性声闻)。(卷1，大正43，611上～612中)

[26] 按：“当有佛性”，有人解释作“始有”佛性(非本有)之意。如嘉祥吉藏《大乘玄论》所举“佛性十一家义”中，有主张“以当果为正因佛性”者。嘉祥吉藏评曰：“当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义，此是始有义。若是始有，即是作法；作法无常，非佛性也。”(大正45，36下)然道生主张“阐提皆得作佛”的理论依据，应该是本于一切众生皆有自性清净的如来性，只因烦恼过患故隐覆不现，是本有佛性的思想。果真如此，“阐提皆得作佛”与“当有佛性”二说，出现矛盾性了！

[27] 僧肇《注维摩诘经》卷7，大正38，392上、下。

[28] 道生《法华经疏》，卍续150，799下。

[29] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，549上～中。

[30] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，544上。

[31] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，546下；547下。

[32] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，532中。

[33] 道生曰：“见佛者，见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。过去若有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，410上)

[34] (1)《大般涅槃经集解》卷54，大正37，543中；548上；546中；548中。(2)“本无生死中我，非不有佛性我也”，见《注维摩诘经》，大正38，354中。

[35] 《大般泥洹经》卷2，大正12，864上～下；同经卷5，大正12，890下～891上。

[36] 《大般泥洹经》卷3，大正12，872下；同经卷5、6，大正12，891中、下。

[37] 《大般泥洹经》卷5说：“明及无明不二之法，亦复如是，行业过故，明非明转，一切善法及不善法，皆无有二。是故当知：如来之性，如彼醍醐，自性清净，烦恼过故，现有异相。…又此身中，有如来性，如彼良药。其如来性，始终常有，非作所作；但无量烦恼中间竞起。凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患。…大般泥洹方等契经，密教法藏，闻于世间。众生闻已，如来之性皆悉萌芽，能长养大义，是故名为大般泥洹。”(大正12，886下～887上)

[38] 见《大毗婆沙论》卷19，大正27，98中。卷162，大正27，820下，论师也说“一切不善、善有漏法，皆有异熟”。

[39] 关于“无漏善”是否感果报的问题，学派间有诤议，笔者于〈论师的业力观〉曾探讨过，详细情形，请检阅释悟殷《部派佛教》上篇，页209～217。

[40] 窥基法师《异部宗轮论述记》，卍续83，462上。

[41] 演培法师《异部宗轮论语体释》，页185。又《本业璎珞经》〈佛母品〉卷2说：“一切善受佛果”，见大正24，1019上。

[42] 《妙法莲华经》卷1，大正9，9上。

[43] (1)慧远《释三报论》、《明报论》，都收录于《弘明集》，大正52册。

(2)慧远(334～416)，其生平事迹，见梁《高僧传》卷6，大正50，357下～361中。

[44] 三报，即现报、生报、后报。《大毗婆沙论》卷114说：业有三种：顺现法受业：“若业此生造作增长，即于此生受异熟果”。顺次生受业：“若业此生造作增长，于第二生受异熟果”。顺后次受业：“若业此生造作增长，随第三生，或随第四，或复过此受异熟果”。(大正27，592上，593中)

[45] (1)《述道生善不受报义》，是僧镜难问，由僧璩回答。(《出三藏记集》卷12，大正55，84下)

(2)齐隐士刘虬，“述善不受报、顿悟成佛义，当时莫能屈”。(《广弘明集》卷19，大正52，233上)

[46] (1)道生《善不受报论》，常见于嘉祥吉藏着作中，如《百论疏》卷上(大正42，240上～中)，《胜鬘宝窟》卷2(大正37，18下)，都有引述。

(2)三论宗的嘉祥吉藏(549～623)，是有名的大学者，藏书众多而又着作等身。举凡在他之前，或同时期流行的思想，不管是外学或内学，是经论的记载，或私人作品，常可在他的着作中，得到珍贵资料。又嘉祥吉藏生平事迹，见《续高僧传》卷11，大正50，513下～515上。

[47] 《璎珞经》卷2，大正24，1019上。

[48] “彼着三轮而行布施。何等为三？所谓自想、他想、施想。由着此三轮而行施故，名世间布施波罗蜜多。何缘此施名为世间？以与世间同共行故，不动不出世间法故，由斯故说世间布施波罗蜜多。舍利子！若菩萨摩诃萨行布施时三轮清净，何等为三？一者、不执我为施者；二者、不执彼为受者；三者、不着施及施果。是菩萨摩诃萨行布施时三轮清净。又舍利子！若菩萨摩诃萨以大悲为上首，所修施福普施有情，于诸有情都无所得，虽与有情平等共有回向无上正等菩提，而于其中不见少相。由都无所执而行施故，名出世布施波罗蜜多。何缘此施名出世间？不与世间同共行故，能动能出世间法故，由斯故说出世布施波罗蜜多。”(《大般若波罗蜜多经》卷424，大正7，130下～131上)

[49] 《注维摩诘经》卷3，大正38，357下。

[50] 《注维摩诘经》卷5，大正38，378下；卷10，大正38，414下。

[51] 引自《名僧传抄》，卍续134，29下。

[52] 《注维摩诘经》卷10，大正38，414中～下。

[53] 道宣《广弘明集》卷23，大正52，265下。

[54] 《大般泥洹经》卷2：“如来常住，法、僧亦然。此三事者，非无常法，常住不变。”(大正12，865下)

[55] 道生说：“乖理为造，故三宝皆无为也。”(《注维摩诘经》卷8，大正38，398中)

[56] 《胜鬘经讲记》，页89。

[57] (1)《成佛之道》增注本，页428～429。

(2)《仁王般若波罗蜜经》卷上：“众生识，初一念识异木石，生得善，生得恶。恶为无量恶识本，善为无量善识本。”(大正8，828中)

[58] 见《大毗婆沙论》卷51，大正27，264中～266下。

[59] 化地部重慧，由其主张“亦有齐首补特伽罗”(《异部宗轮论》大正49，17上)，可以得到佐证。关于“亦有齐首补特伽罗”，笔者于〈论师的圣果观〉“齐顶阿罗汉”部分，曾加以探讨，论定“齐顶阿罗汉”与化地部重慧之学风有关。详细情形，请检阅释悟殷《部派佛教》中编，页290～298。

[60] (1)见《出三藏记集》卷12，大正55，84中。又梁时法京亦弘扬生公顿悟义，如梁?刘之璘〈吊僧正京法师亡书〉云：“顿悟虽出自生公，弘宣后代，微言不绝，实赖夫子。”(《广弘明集》，大正52，276上)

(2)关于印、中各学派顿渐之说以及彼此的诤论，不是本文关心的重点；本文只针对道生顿悟论，探讨其学说意趣与部派佛教的关系，及大小顿悟的诤论。

[61] 见谢灵运《与诸道人辩宗论》。(《广弘明集》卷18，大正52，225中)

[62] 道生“七住菩萨伏三界结”，见道生《法华经疏》，卍续150，804上。

[63] (1)“生公用大顿悟义，唯佛断或［惑］，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断。”(吉藏《净名玄论》卷5，大正38，888下)

(2)“大论云：譬如人梦中度河，作诸竹筏，…七地菩萨亦尔，生死已来，至六地已还，如梦所见；七地菩萨豁然而悟也。”见《大智度论》卷48，大正25，405下。

[64] (1)《大毗婆沙论》卷144：“有作是说：顿断非渐，金刚喻定现在前时，一切烦恼一时断故。”(大正27，742上)

(2)《显宗论》卷1说：“又见集法契经中言：于我法中，当有异说，所谓有说唯金刚喻定能顿断烦恼；…诸如是等差别诤论，各述所执，数越多千。师弟相承，度百千众，为诸道俗解说称扬。我佛法中，于未来世，当有如是诤论不同。为利为名，恶说恶受，不证法实，颠倒显示。”(大正29，778中～下)

[65] 按：顿断沙门的主张，并非有部论师正义，但是有部论师解释“金刚喻定”时说：“问：何故名为金刚喻定？答：无有烦恼不断、不破、不穿、不碎，譬如金刚，…假使具缚有情身中能起此定，尔时即能顿断三界一切烦恼。云何知然？金刚喻定现在前时，顿证三界见、修所断烦恼断故。”(《大毗婆沙论》卷28，大正27，142中～下)有部论师说：“假使具缚有情身中能起此定，尔时即能顿断三界一切烦恼”，“金刚喻定现在前时，顿证三界见、修所断烦恼断”。这样，顿断沙门与有部论师的差别，只在于：顿断沙门主张“一切烦恼皆悉顿断，无渐断义”；而有部论师则主张渐断一切烦恼，唯有能起金刚喻定的“具缚有情”，才能顿断三界见、修所断烦恼。

[66] (1)无生忍法的阶次，经论中出现不同说法。一、有说：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智，无学或九或十。断，名断十种结使，所谓上、下分十结。…是名智断，智断皆是菩萨忍。”(《大智度论》卷86，大正25，662中、659下；卷88，大正25，676上；卷48，大正25，405中)二、有说：七住地得无生法忍：“或有菩萨得无生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。”(《大智度论》卷29，大正25，273中；卷10，大正25，132上～中)三、有说：八地得无生忍。如《华严经》说：“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。”(卷26，大正9，564中～下；卷38，大正10，199上～中)

(2)罗什说：“苦法忍至罗汉，无生至佛，皆名正位也”(大正38，392上)。道生说：“见无为入正位者，苦法忍已上，结使已断，既至其所，始为见之，以本欲舍生死求悟，悟则在生死外矣。无复不舍，即悟之义，故不能复发菩提心也。”(《注维摩诘经》卷7，大正38，392中)

[67] (1)“用小顿悟师有六家也。一、肇师；二、支道林师；三、真安埵［瑶］师；四、邪通师；五、匡山远师；六、道安师也。此师等云：七地以上悟无生忍也，合年天子；竺道师用大顿悟义也，小缘天子，金刚以还皆是大梦，金刚以后乃是大觉也。”(隋?赜法师《三论游意义》，大正45，121下)

(2)印顺导师说：“住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》，才给以分别：‘入理般若名为住，住生德行名为地。’”(《初期大乘佛教之起源与开展》，页707)

[68] 罗什是引用有部论师的意见，如有部主张“应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”(《异部宗轮论》大正49，16中～下)。又说“菩萨三十四心刹那证得无上菩提”(《大毗婆沙论》卷153，大正27，780中)。意思是说，最后身菩萨，在菩提树下，金刚座上，仍是凡夫众生，先离无所有处染，后依第四静虑入正性离生，于见道中，有十五心刹那，道类智为第十六，则此断有顶加行，离非想非非想处染。复有九无间道、九解脱道，是名三十四心刹那，菩萨依此证无上觉。(《大毗婆沙论》卷153，大正27，780下)

[69] 《大乘大义章》卷2，大正45，131上～中。

[70] (1)按：罗什主张七住有方便慧，如《注维摩诘经》记载，罗什解释经文“何谓无方便慧缚”，说：“观空不取，涉有不着，是名巧方便也。今明六住已还未能无碍，当其观空，则无所取着，及其出观，净国化人，则生见、取相、心爱着，…七住以上，其心常定，动静不异，故言有方便慧也。”

(2)“二人者，般若及方便。般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中，方便将出毕竟空。”(《大智度论》卷71，大正25，556中)

[71] 慧达的《肇论疏》，把罗什和道生归属在大顿悟之列。如说：“顿悟者两解不同：第一、竺道生法师大顿悟，云：夫秤顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恚［？］释，谓之顿悟。…什师注云：树王成道，小乘以三十四心成道，大乘中唯一念豁然大悟，具一切智也。”(陈?慧达《肇论疏》，卍续150，850上～下)

[72] (1)僧肇说：“六住以下，心未纯一，在有则舍空，在空则舍有，未能以平等真心有无俱涉，所以严土化人则杂以爱见，此非巧便修德之谓，故无方便；而以三空自调，故有慧也。”(大正38，379上)“七住以上，二行俱备，游历生死而不疲厌，所以为解。”(379上)释经文“如得忍菩萨贪恚毁禁”：七住得无生忍，心结永除，况毁禁粗事乎！(384上)释经文“如佛烦恼习”：唯有如来结习都尽。(384上)释“行寂灭慈无所生故”：七住得无生忍以后，所行万行皆无相无缘，与无生同体；无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相；心相既无，则泊然永寂，未尝不慈，未尝有慈，故曰“行寂灭慈无所生”也。(384中)释“无等慈断诸爱故”：二乘六住以下，皆爱彼而起慈，若能无心爱彼而起慈者，此慈超绝可名“无等”也。(385上)

(2)元康《肇论疏》云：“于七住初获无生忍。关河大德凡言住者，皆是地也。儒僮菩萨见燃灯时，位当七地，得无生忍也。”(大正45，197中)

[73] (1)按：印顺导师认为道生法师：“对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他着名的《七珍论》，像《佛性论》、《顿悟论》，与什公学都不吻合。”(《中观论颂讲记》，页36)又〈点头顽石话生公〉中，导师论究道生之“顿悟成佛”，亦说此思想融贯儒释，糅合真常。道生所体见的真知，鉴寂微妙，是真常论者的悟境。(《佛教史地考论》，页387～391)如此，道生思想是不同于罗什。

(2)“鉴寂微妙，不容阶级。…一极异渐悟，能至非殆庶”，出自谢灵运《与诸道人辨宗论》。(《广弘明集》卷18，大正52，225上)

[74] 这部分，印顺导师于《中观今论》、《中国禅宗史》，分别了道生顿悟和禅宗顿悟二者间的差异性，详细情形，请检阅《中观今论》，页231～237；《中国禅宗史》，页311～317。

[75] (1)《般若灯论》卷14，大正30，127下。

(2)《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷4，大正24，222中。《金刚经》亦作：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”(大正8，752上)

(3)《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会〉，大正11，673上。

[76] 佛身是佛弟子关注的问题，如慧远请教鸠摩罗什问题，首问即是有关“法身感应”，次问“法身尽本”等问题。(见《大乘大义章》卷2，大正45，129下～131中)

[77] 吉藏《胜鬘宝窟》说：“论法身有色无色。古今诤论，有人言：法身有色。《泥洹经》云：妙色湛然，常住安稳，不随时节劫数迁。…肇公注净名：至人空洞无像，岂国土之有恒。竺道生着法身无净土论，明法身无净土。此皆用无色义也。”(嘉祥吉藏《胜鬘宝窟》卷2，大正37，15下)

[78] 《注维摩诘经》卷9，大正38，410中。

[79] (1)道生解释经文：“佛为世尊，过于三界”，说：“既以思欲为原，便不出三界，三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶！”(《注维摩诘经》卷3，大正38，360上)又道生解释“佛身无为，不堕诸数”经文，说：“虽曰无漏，或有为也。有为是起灭法，虽非四大犹为患也。佛既以无漏为体，又非有为，何病之有哉！为，则数也。”(《注维摩诘经》卷3，大正38，360上)

(2)“生曰：若以见佛为见者，此理本无，佛又不见也。不见有佛，乃为见佛耳。见佛者，见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。过去若有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，410上)

[80] “色身是外应之有，出无阂慧中，而无阂慧无色身也。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，405上)

[81] 吉藏《法华玄论》说：“竺道生云：夫色身佛者，应现而有，无有实形也。形既不实，岂有寿哉！然则万形同致，古今为一，古亦今也，今亦古也，无时不有，无处不在。若有时不有，有处不在者，于众生然耳，佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也，伽耶是者，非复伽耶，伽耶既非，彼长何独是乎！长短斯亡，长短斯存焉！”(吉藏《法华玄论》卷2，大正34，377上)

[82] 《大涅槃经集解》卷9，大正37，417上。

[83] 《注维摩诘经》卷8，大正38，398中。

[84] 道生说：“有为法者，可说有利有功德”；又说：“无为是表理之法，故无实功德利也。”(《注维摩诘经》卷3，大正38，357下)

[85] 《注维摩诘经》卷3，大正38，358下。

[86] “净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。”(《注维摩诘经》卷1，大正38，334中)

[87] 《维摩经》：“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。”道生释曰：“若自无造国，又不在彼疆，然后能成就众生耳。”(《注维摩诘经》卷1，大正38，335上)

[88] 吉藏《法华玄论》：“生法师释净土不毁云：夫佛之不在者，良以众生秽恶故也。以秽故不在，无秽必在。无秽故寄七宝以明之者，明无土砂之秽耳。虽有宝土之净，比于无形，亦何异秽质耶？以理论之，乃是无土义。既寄土言无，故云净土，无土之净，岂非法身所托！至于秽土被烧者，自众生罪报，亦何伤于无不净乎？是以众生见烧，净土不毁也。”(吉藏《法华玄论》卷9，大正34，441下)

[89] 道生主张佛“应有缘论”，梁昭明太子主张佛“法身应无缘”，可互相对照参考。

[90] 《大涅槃经集解》卷9，大正37，417上；417中。

[91] 《注维摩诘经》卷6，大正38，389上。

[92] 《注维摩诘经》卷9，大正38，411上～中。

[93] 《华严经》卷6，大正10，30上。

[94] 《法华经》说：“诸佛方便力，分别说三乘，唯有一佛乘，息处故说二”；“自我得佛来，所经诸劫数，无量百千万，亿载阿僧只，常说法教化，无数亿众生，令入于佛道。尔来无数劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。”(卷3，大正9，27中；卷5，大正9，43中)按：《法华经》说：三乘是方便，一乘是究竟；佛常住不灭，方便示涅槃，道生之佛陀观与其亦有关连。

[95] 《大般泥洹经》卷2，大正12，866上、865上、865下；卷5，大正12，890下。

[96] 《大般泥洹经》卷2，大正12，866中；卷5，大正12，891上。

[97] “生公的见地，得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。《般若》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华》、《涅槃》的三乘是方便，‘是灭非真灭’；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。”(《佛教史地考论》，页387)

[98] (1)慧琳《龙光寺竺道生法师诔》，收录于《广弘明集》卷23，大正52，265下～266上。

(2)《佛教史地考论》，页384～387，400。

(3)梁《高僧传》卷7，大正50，366下。

[99] 《印度之佛教》，〈自序〉页7；《契理契机之人间佛教》，页

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参考书目

一、原典：

1. 《杂阿含经》，大正藏第2册

2. 《大般若波罗蜜多经》，大正藏第7册