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宗教学上“神圣”的概念与范畴
 
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宗教学上“神圣”的概念与范畴

释性广

一、前言

       今年九月十一日,美国纽约的世界贸易中心受 到恐怖份子以自杀式劫机轰撞的袭击而伤亡惨重;由此震惊全球的事件中,不禁再次反思宗教信仰对于人类行为的重大影响。尤其是宗教中以“神圣”做烟幕,合理包裹人类对立、伤杀等思想、行为的现象,更值得宗教人士自我检验批判与痛切反省。

       谈到批判与反省,自古以来,人类从不缺乏对于“宗教”的投入和参与,关怀与批判;从需求与心态的不同,可略分为信仰型的理解与表达,和学术性的研究与批判。前者属于各宗教自身发展的内部介述(如神学、佛学等),后者则多为宗教学者跨宗教研究的外部考察。

       九一一劫机惨案发生后,美国布希总统以“十字军东征”的用语(crusade)指称这次的反恐怖行动。学者警告说,美国的反恐怖主义行动,可能激起回教世界的“圣战”(jihad)。发动攻击的恐怖份子,与发动反恐怖战争的美国总统布希,都能根据自身的信仰系统,为“发动圣战”与“打击魔鬼”的行动找到理由;可见信仰型的内部教义提倡,“神圣”概念的迷思,是有可能导致更大的仇恨与更多的伤杀。而学术型的外部研究,近年在现象主义的氛围中,多着重于泛宗教间的描述与界定,这种倾向于“理解取向”的研究,在避免判定优劣的“价值取向”之时,也较少提供反思宗教负面影响的评议。

       此下简述西方宗教界对于“神圣”概念较具代表性的定义与看法,以供读者了解此一议题的宗教学背景资料。

二、比较宗教学的研究特色

(一)在心态上,属研究方法上的无神论【注1】

       随着达尔文《物种起源》的出版,十九世纪末“进化论”成为欧洲学界显学,流风所及,各科学界无不深受影响。西方学者引入“进化论”的方法研究宗教,使宗教研究的领域迅速发展。比较宗教学自此从非宗教的立场出发,在信仰与科学的论争中,顺着“科学”这条路发展,拒绝基督教天启说的主张,而采用进化论的观点,这是有别于神学立场的学术研究,也是今日宗教学研究的主要基调。

(二)在取向上,采“功能”或“本质”等两种定义模式

       人们对于“宗教”的印象与描绘琳琅满目,莫衷一是,然而大要可归纳学者的研究取向为两种定义模式:一是从其本质(substantive definitions)的认定中出发;二是以宗教的功能(function)中对社会层面的影响,甚至是心理活动的内容而讨论。

       进而言之,“本质论”探讨宗教本质之内容而下定义;故有以“神”为本质,或扩大意象而以“神圣(的对象或经验)”为宗教之本质者。而“功能论”则着眼于宗教在人类社会所发挥的功能,重视宗教与社会间的互动关系,并进而分析宗教对于社会的影响;此中,宗教社会学的研究,即为典型的代表。若就研究意义而言,“本质论”分析宗教“是什么”;而“功能论”则探讨宗教“能做什么”。

三、“神圣”概念的提出

       根植于绝对一神信仰的西方宗教学,因其所处宗教文化氛围的影响,无论是强调信仰本质还是偏重宗教功能的研究,无论是学派彼此间对于“神圣”概念的认知内容和涵盖范围大有差异,但仍多不离以“神圣”与“世俗”两个对立范畴来讨论人类的宗教。

       在西方宗教学中,瑟德布洛姆(Nathan Soderblom,1866~1931)是最早提出“神圣”概念的学者之一,他认为:

       神圣是宗教中的主要概念;它甚至比上帝概念还要重要。真正的宗教可以没有一个明确的上帝概念,但真正的宗教不可以没有神圣和世俗的区别。【注2】

       尔后各类宗教学领域的学者,多有应用神圣概念于彼等的宗教定义或诠释理论中者,以下依宗教的社会学、心理学、现象学等几个重要研究学门,介绍几位较具代表性且影响广泛的学者对于“神圣”概念的看法。

       如宗教社会学者涂尔干(Durkheim, Emile,1858~1917)云:

       迄今所知的宗教信仰,无论是简单的或是复杂 的,都显示了一个共同的特色,…… 凡俗的与 神圣的,…… 这种画分是宗教思想的一个显著 的特点。【注3】

       涂尔干在选取宗教“圣与俗”特色的基础上,主张“宗教乃是显著社会性的事务。宗教表象是表达集体实在的集体表象。”【注4】这是典型宗教社会学者的观点,也就是研究社会实体中所赋予宗教象征的意义。在社会学者的眼中,宗教是一种与神圣事物有关的,信仰与仪式组成的完整体系,并扮演沟通集体情感与观念,整合社会关系与维系群体规范等的功能。【注5】

       而在宗教心理学方面,如詹姆士(William James,1842~1910)也提到了神圣概念,他认为:

       宗教……是人在独处时,与神圣对象关连所发生的感情、行为,和体验。【注6】

       詹姆士在观察个人宗教经验与信仰意识的发展后,得到了前述的结论;在此中,他提出了宗教经验领域中信仰者与“神圣对象”接触的概念。宗教心理学的研究角度,多由一些支配宗教感受、行为和信念的实际经验和心理状态的内容出发,虽欲建立一套普遍的解释系统,然而仍然以个人信仰的身心经验为研究的主要对象,而建立属于心理学解释的系统理论和分类标准。

       宗教心理学的观察,着重在人类参与宗教信仰过程中的体验感受、意识变化与性格影响,与其说他在研究宗教,不如说他从重视人对宗教的反应出发,而谈到宗教对个人的影响。自詹姆士的宗教心理学先驱之作《宗教经验的种种》于一九○二年出版后,心理学的研究角度,为当时弥漫在人类学与社会学氛围中的宗教学研究,开发出新的宗教学视野。

       如果要说心理学研究法的局限,则它观察点的特色也就是它的局限所在,亦即它只关心宗教与个人间的心理互动,而忽略宗教学上以宗教本身作为一个独立研究对象的前提。再者,对于人的宗教需求与信仰情感,特别是冥契体验的部份,它也仅能根据信仰者的语文表述内容而作分析;而冥契经验中语言难能表达的部份,成为心理学研究人类宗教经验的先天缺憾。无怪乎心理学者也因诠释内容的差异而产生众多的争论。如詹姆士的研究被评为方法不够严谨,佛洛伊德的理论则取样偏颇,且搀入太多的个人想像,而荣格的心理学亦被评为缺乏一个始终如一的体系。

       再如以宗教现象学方法研究宗教的奥托(Rudolf Otto,1869~1937),他特别重视宗教中不可为社会功能所掩盖的,宗教之所以为宗教的本质是:

       “神圣”即“神圣者”(the Holy),是一个宗教领域特有的解释范畴与评价范畴。【注7】

       奥托指出,“神圣”是宗教经验特有的基本范畴,他认为宗教中的“神圣”范畴,不是一“至善”,毋宁说它是一种完全特殊(suigeneris)且不可归纳为任何其他东西的“das Numinose”——对神既敬怕畏惧却又向往着迷的感情交织的心理状态。【注8】

       这种认为“宗教的本质是对于神的一种近乎直接、直觉的领悟”的观点,既不能得到证明,也不能得到伪证,它的主要论据是一种信念——判断,而不是一种学理性的论证。虽然如此,它却捕捉到了时代精神与人心需求,提醒研究者注意到,宗教并不仅仅是教义、仪规等的社会功能而已。故其Das Heilige(《论神圣》)一书的观点,对于廿世纪宗教学的研究方向产生了重大的影响。

       再者,有关于“宗教现象学”,与其说它是一种学说的理论,不如说是一种研究的态度;也就是在价值中立与中止判断的原则下,客观地理解并描述研究对象的一种研究态度。这是针对早期宗教进化观点而做的修正态度,即认为不应将人类宗教做原始与进步,野蛮与文明,高级与低级等区分的态度。

       接续的学者伊里亚德(Mircea Eliade),承继奥托主张的:“神圣为一完全不同于自然状态中的实体”的立论,避开奥托主张“神圣”的超理性观点,从所有能被指认的神圣网络中试图找到宗教的本质。在这样的基础上,他关心的是宗教所呈现的“神圣的整体状态”(the sacred in itsentirety),【注9】并强调:

       对神圣第一个可能的定义,便是它与凡俗相对立。【注10】

       伊里亚德一开始就区分了“圣与俗”的两种生活经验形式,且无论是空间或时间,都有另一层面的神圣显现于其中——即神圣时间与神圣空间,而且“即使是把神圣剔除得最彻底的存在方式,都仍在世上保留了宗教的痕迹。”【注11】他把宗教定义为神圣的显现,认为异于平常的事物即含有象征意识,且即是宗教——神圣的素材与影痕,于是宗教成为全人类生活中的普遍结构与法则。

       伊里亚德认为,虽然人类活动的每一种模式都取决于不同的象征结构,但都是生活本质的一种表现。而且甚至在一般的世俗活动之中,都蕴含了宗教形态与神圣性;吾人解释宗教的任务就是在于揭示隐藏在不同的,甚至是平常模式中的宗教——神圣价值。

       照他的理论,则人类活动中凡有二元对立(对比)现象、倾向,甚或只是意念上的对比分别,就都可以纳入“神圣—世俗”的宗教法则;这样的概念范畴未免过于宽松浮泛,除了忽略各宗教的异质性与特殊性之外,也模糊了宗教与非宗教的界限。

四、反思与建言

       然而近年来,西方宗教学界也已开始反省:【注12】套用自西方一神宗教的二分法,【注13】不能完全解释人类的信仰行为——尤其是东方的宗教。以中国而言,“神圣—世俗”的二分对立概念,不但不能贴切解释“参赞天地万物”、“天人合一”的中国宗教特质,尤其不能涵盖“不依世俗谛,不得第一义”的佛教观点。中国儒释道三家在追求与实践“更高层次”的生命境界——成圣、成佛、成仙的同时,向来不以对立或隔绝的心态来对待现实的人间世,甚且认为:圣俗只是一体两面的不同表现。所以当今的宗教学研究,也就一再地反省而调整了:将神圣—世俗对立的范畴,从高下价值分级,到放宽(位格)神的尺度,以至于只保留“神圣”的概念,甚或当作只是“另一层面”的境界。然而无论如何,依于二元对立,甚或只是相对并比的立论前提,则终不可免。

       上来从西方学者对于宗教的不同定义中,指出它的共同话题——神圣概念。宗教学者从群体社会功能、人类深层心理与探讨宗教本质等向度中,试图建构宗教的诠释理论,提供我人对于“宗教”这一复杂图谱的多面了解。但无论如何,这还是以西方宗教为主要观察与研究对象的图谱。我们希望能将东方(特别是佛教)“圣俗不必然二分对立”的观点,提供建设性的另类新思唯。

       有关神圣与世俗的概念,这是以人类二分思维的惯习,应用于宗教观察上的必然结果,宗教现象学上圣与俗的画分,只有选定了宗教研究对象后,才有解释上的效能。以伊里亚德为例,他认为:在一般的世俗活动之中,都蕴含了宗教形态与神圣性。这固然也言之成理,然而在人类生活中,因心态或对象的不同而有的,不同时间、不同空间、不同行为的反应,相当普遍。例如:向国旗敬礼,向伟人像鞠躬等,这难道也可归为宗教行为吗?又,我们能抽取学生对老师敬爱乃至畏惧的心情,而说这是宗教,或是宗教的神圣概念在日常中的呈现吗?所以伊里亚德式的推论,只有在选定了“宗教”的对象以后,才有推之成理的效能;而问题是,宗教学研究的第一个难题,不就是为宗教下一个有效的定义,并划出一个明确而能讨论的范畴吗!

       且最令人震惊的,是某些被宗教所允许,因神圣之名而堂皇进行的事物,特别是某些偏执的一神宗教,向来是并且持续是以上帝或真神的名义,为暴力与伤杀背书。神圣的光环弥漫于生活中的一切,圣神常与所有同在,也陪着他们向前行进——即使在他们相互斗殴厮杀的时候。

       又人类在对性欲的刺激与神秘感到既着迷又敬畏的同时,也透出宗教的影痕;情欲行为的神圣化、仪式化,在生殖崇拜与双身修法中,具体而赤裸地呈现出来,这是假宗教之名而遂贪欲之实呢?还是情欲本身也可当作是神圣性的显现?

       主张以神圣为宗教之本质者,或许可以进一步思索:如何分辨神圣和不神圣的争斗和情欲行为?若说战争与情欲不是宗教,但神圣的战争与神圣的情欲是宗教吗?染上神圣光芒的行为,就不必受到道德伦理的批判和谴责吗?如果“神圣”是如此普遍存在于人类的身心行为中,那“神圣”就不能说是宗教的本质,而只能说是人类的特质之一而已。这是何种特质的呈现呢?应该即是人性中的“分别”特质——有白才有黑,有丑就有美,有污秽亵渎,所以追求圣洁超脱。

       基于“诸法因缘生灭”的原理来看待宗教,笔者以为:在宗教的社会功能与心理需求中,组成“宗教”的因素与条件,只有强项与弱项的程度差别,并非是主从或本末的划分及隔碍。

       还有,对于宗教“神圣”性的检视,宗教学者或从维系社会的功能谈神圣的合理化,或从冥契经验的本质论神圣的普同性,他们的目标是在跨宗教研究的基点上,寻求具有普遍性的泛宗教定义;而对于人类为何在普遍的宗教需求上,会发展出各自独特的教义和风貌,则非关心的重点。【注14】

       而从佛法“尊重因缘异质性”的基本立场,我们不妨透视人心运用宗教以神圣化其偏执目标,所引起的吊诡与迷思。那是一种将凌夺仇害,贪逸享乐心行除罪化与合理化的必要过程。

2001.10.06. 完稿于法印楼


【注释】

1.如Eric J. Sharpe于 "Understanding Religion" 中说。

2.Nathan Soderblom,“Holiness(General and Primitive) ”, in Hastings, J.(ed.), Encyclopeadia of Religion and Ethics VI(1913),pp.731ff. Soderblom N.瑞典学者,首先提出宗教之“神圣”概念。

3.Durkheim,Emile(涂尔干)着,芮传明、赵学元译:《宗教生活的基本形式》( The Elementary of the Religious Life),台北:桂冠图书公司,1994年,p.38。

4.前揭书,p.10。

5.社会学者从论宗教功能的同一基点出发,进一步则可能对宗教做出截然相反的评价,持正面观点者,则肯定 宗教具有维系、整合社会的价值,而负面贬抑的极端例子,则可举马克斯等为例。这些社会学的“病理学家” 向来对宗教无有好感,认为“国家、社会产生了宗教,即颠倒了的世界观,因为它们本身就是颠倒了的世界”,甚至说:“宗教是人民的鸦片”,意即是既得利益阶级藉以麻痹、操控弱势的工具。(马克斯之说法,见〈黑格尔哲学批判·导言〉〔《马克斯恩格斯选集》第一卷,北京:人民出版社,p.2。〕)

6.William James着,唐钺译:《宗教经验之种种》(The Varieties of Religious Experience),台北∶万年青,1947年,p.30。此句参考Eric J. Sharpe,“Understanding Religion”(London,1983)中引述而译,文句更为简炼。

7.Rudolf Otto着,成穷、周邦实译:《论神圣》(The Idea of the Holy,德文原著:Das Heilige),四川:人民出版社,1995年,p.6。

8.前揭书,pp.1~48。特别将“至善”排除于“神圣”范畴之外的观点,有别于西方一神信仰中神的特质,这是受到康德哲学影响的关系。

9.Mircea Eliade着,杨素娥译:《圣与俗——宗教的本质》(The Sacred & Profane: The Nature of Religion),台北:桂冠图书公司,2000年,p.61。

10.前揭书。

11.前揭书,p.73。

12.如前所引之Eric J. Sharpe,以及Winston L. King等学者。有关King之观点,感谢中华大学余秀敏教授提 供资料。(余秀敏∶〈文化深层层面的极致∶宗教——Winston L. King 的宗教定义〉,)近期将刊登于《玄奘学报》。)

13.也就是截然二分神圣与凡俗、上帝与魔鬼、圣贤与罪人等基本前提的假设。

14.这一点,可以呼应本期昭慧法师〈方法学上的恶劣示范〉一文的看法。即以宗教学上的假设:人类普同的“心理动力”及“宗教性”,并不能有效解释何以在同样的“心理动力”下,会有不同的宗教型态出现?这般滥用宗教学结论,以解释初期大乘开展的原因,诚属无效而失败的研究范例。


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