开仁法师：从北传论书窥探印顺导师所诠的《须深经》(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

 

开仁法师(福严佛学院教师)

论文摘要
世尊在《杂阿含经》(347 经)曾明白的对外道须深(SusIma)说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。」此经又称为《须深经》，在学术领域中常被用来论述慧解脱圣者。此篇专注于汉译论书如《大毗婆沙论》、《瑜伽师地论》等对「法住、涅槃」二智的讨论，同时勘检印顺导师所诠的「法住智知」与「涅槃智知」。其实，导师所说的「法住智慧解脱阿罗汉」是有根据的，诸如汉译经文「令我得知法住智，得见法住智」的涵义，以及《大毗婆沙论》卷110第五家说慧解脱唯「依未至定(法住智)得漏尽已，后方能起根本等至(涅槃智)」等，都足以作为有力的佐证。至于「涅槃智俱解脱阿罗汉」的说法，则须考究「灭尽定」与「俱解脱」之关系，因为有部将灭尽定视为纯禅定，故与解脱的圣慧是没什么关联的，言下之意，没有「证得似涅槃法」的慧解脱，同样可以共证解脱智或漏尽智，而却不能拥有禅定的见法涅槃。
然而，由于汉译的《须深经》没有对「涅槃智」下任何的定义，所以才会致使导师将注意力转向契经及论书中的「见法涅槃」，以及部派中强调「空性理体」的修行方法等，藉此希望为「涅槃智」找到更合理的诠释。

关键词：须深经，法住智，涅槃智，慧解脱，俱解脱，灭尽定

 

　　佛法在印度的流传，据现有文献的考察，前后约有1600 年之久，终究在因缘的消散后而灭亡。世尊所遗留下来的法宝，也因应区域性的传播而促使展现出南、北、藏三传，成为当代的世界佛教。同理，三藏的传递也会因传承之不同，而显示出不同的风格与内容。不过，彼此纵然所使用的语言、方法、仪规等难以一致，可是希愿抵达的目的肯定是相同的，这就是世尊所阐明正法有契理契机之适应性的特质所在。

　　口口相传而来的世尊教法，透过文字的记载后，更可以让后来者有效地反复思索与深入世尊的教谕；相对的，世尊悲怀人间的行动，有的则无法被记录下来，诚如印顺导师所言：现今所遗留的文字，无法全貌的展示出世尊的圆满无碍。[1]

　　笔者此篇欲探讨的《须深经》，从南北传的不同传承中，显示了有些微差异的诠释角度，而据笔者所留意的汉译论书中，对于此经的说明不在少数，故萌起整理的念头，并希望透过这些注释，来窥探印顺导师所诠《须深经》的用意。

　　在当代的学术领域中，曾就《须深经》来论述慧解脱的风格者，西方有RichardGombrich 教授[2]，国内有印顺导师[3]，最近更有温宗坤(2003/2004 年)[4]的三篇论文、观净法师(2004/2006 年)[5]的两本专书、开印法师及昭慧法师的论法函(2005 年)[6]、林建德回应观净法师的论文(2005年)[7]等，运用各种研究方法对此经作详细的考究，从文献的论证上来说，各个均有自己的特色。然而，笔者始终觉得汉译论书对《须深经》所呈现的资料，有再次说明的必要，所以也就促使本文的写作动机。[8]

　　虽然有人认为汉译佛典在学术的研究上仅有次等的价值[9]，甚至于怀疑凡是无法相合于梵、巴、藏的出土版本者，都可能有传抄或是翻译错误。不过，无可否认的是，佛法中有些疑虑(像佛教思想流变的问题等[10])，还是必须要借助丰富传译版本与历史流衍悠久的汉译佛典，才有可能获得解释与释怀。[11]

　　笔者在研读汉译论书的过程中，发现《须深经》对慧解脱圣者的说明，占有相当重要的位置，换言之，想要了解慧解脱圣者的内涵，《须深经》是绝对要好好研究的。北传有自己独特的传承，有些义理的诠释，也难以从梵、巴、藏版本找到其根源，因此，若果要研究汉译的契经，汉译的论书是绝对不可忽略的，否则只会造成莫须有的疑惑而已。

　　《须深经》的内容，核心在于「法住、涅槃」二智，而要研究北传论书所记载的《须深经》，当然地也必须理解此二智的意义，才能深刻的诠释《须深经》。由于尊重传承上的异说，故先不预设任何立场，从部派的学理客观地来理解此经的不同解读。
现陆续介绍北传论书所记载的内涵：
 

　　以说一切有部论师对「智」的安立来说，《大毗婆沙论》卷106定义八智的地方说到：「法住智是知因智，故知三界下中上果法所住因，故彼智即此四智所摄，谓法、类、世俗、集智；涅槃智是知灭智，彼智即此四智所摄，谓法、类、世俗、灭智。」[12]

　　从有部见道(三界四谛)来看：法智属于欲界；类智属于色、无色界。所以，由此得知：法住智也就是集法智和集类智(十五心之第五至第八智)。涅槃智就是灭法智及灭类智(十五心之第九至第十二智)。而二智所共同拥有的，则是世俗智。此外，也显示出有部正宗的见道说法，二智必然具备。从四谛见道的角度来说，能现观四谛中的灭谛，即是获得涅槃的体证。

　　《大毗婆沙论》卷110在讨论七十七智之第七法住智的地方，可以看出有部正宗认为第七法住智唯世俗智摄；并举《须深经》为经证。[13]就这里来看：有部正宗认为《须深经》的法住智，应该只有世俗智摄。

　　卷110 紧接着举出「五家七说」来分辨「法住、涅槃」二智：[14]

　　其中的第五家在阐述其二智以「禅定」来区分时，也举出《须深经》为经证。[15]

　　但却结论说：由于慧解脱是「依未至定得漏尽已，后方能起根本等至。」由此故知近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。这类主张，确实于《大毗婆沙论》卷109可以获得证明，它说「全分慧解脱」是完全没有色、无色定的[16]；并同时辨别若是「少分慧解脱」，则允许拥有上二界禅定，唯除灭尽定，因灭尽定为俱解脱所有。[17]至于第五家明显的与有部正宗所解释的《须深经》不同，值得留意！

　　综合来看，有部对法住智的讨论有两处：

　　卷106说法住智为四智所摄，卷110 却说唯世俗智摄，这到底为什么呢？笔者分三点来说明：
 

　　在谈七十七智时，有部正宗认为前六智皆是四智摄──法、类、世俗、集智，第七法住智，是一世俗智。另外，从卷110 有部正宗回应「有说(四智摄)」的责难，可理解于此所作的偏重说(唯世俗智摄)。也由此得知，要理解法住智，一定要结合前六智的内涵(四智摄)才能表达出法住智的整体内容！(与卷106相合)

　　于有部的《顺正理论》卷73 有说到：「从多建立世俗智名，非无取胜义，顺胜义事转。…世俗智能缘一切法自、共相等故。」[19]所以此智能缘灭、证灭，为说一切有部论师们特有的观点(此灭为世俗道所证，非无漏道)。

　　从卷106的八智来看，漏尽智的定义是「诸有欲令缘漏尽法故名漏尽智者，四智所摄，谓法、类、世俗、灭智。诸有欲令漏尽身得，故名漏尽智者，八智所摄。」[20]其中关于「缘漏尽法」的漏尽智者，实与「涅槃智」的四智摄相同。此外，《鞞婆沙论》的译语与《大毗婆沙论》不同，如说：「涅槃智者是尽智。」[21]此尽智，是灭智的意思，而非漏尽智。至于漏尽智，二论翻译的名称皆同！

　　综观《大毗婆沙论》的说法：在定义「法住、涅槃」二智时，须先留意有部对「智」的解说，如卷162 即明白的定义无漏六智乃是「法、类、苦、集、灭、道」，而「世俗智」亦能断惑。[22]卷106 的八智定义中，法住智是「法、类、世俗、集」四智摄；涅槃智是「法、类、世俗、灭」四智摄。至于世俗智，卷86 的解释是通于「三界、九地、五部，染污、不染污，一切有漏慧」的智。[23]而从卷110有部正宗谈到七十七智之第七法住智时，引《须深经》为证，并坚持唯世俗智所摄。然而，勘检卷106的法住智内容，实乃四智所摄，亦为此智之少分而已。

　　总之，有部正宗于《大毗婆沙论》卷106以为见道位中必具法住、涅槃二智，此处仅有法住智通于无漏之意，但未有说可得漏尽。唯卷110 的「有余师」才有说依未至得漏尽(或称法住智阿罗汉)，后起根本继得涅槃。笔者以为：若光依《大毗婆沙论》的文中所述实是如此！可是，未有说并不是不可以，因为在有部论师的见解里，法、类、四谛六智能断一切结，又说「十六行相外，无别无漏慧」[24]。那法住智既有集、法、类三无漏智摄，同理，也就能断尽一切烦恼，烦恼尽时，同样可以达至漏尽。又，为什么要但依集法智、集类智(法住智)断尽一切烦恼，非依其它呢？理由是：各人依于根性的不同所至──各依空、无愿、无相三摩地各别的修入。[25]因三三摩地各别所摄有的行相分别是：「空三摩地二行相俱，即空、非我；无愿三摩地十行相俱，即苦、非常，集、道各四；无相三摩地四行相俱，即缘灭四」[26]，故说行者能依无愿三摩地——法住智断惑。

　　关于「灭尽定」与「涅槃法」的关系，从有部说「灭尽定」为「纯禅定」来看，[27]获得灭尽定的圣者也是一项线索，如《俱舍论》说：「不还者若于身中有灭定得转名身证，谓不还者由身证得似涅槃法故名身证。……此灭尽定最为寂静极似涅槃。如是证得身之寂静故名身证。」[28]若就此文来看，灭尽定的功德「最为寂静极似涅槃」，也就是说，入灭尽定的人内在所契证的与寂静涅槃最为相似，相对的，没有灭尽定如慧解脱者(少分或全分)，则无法有此相同感受了。不过，这与有部见道位所见的「灭谛」或「涅槃智」是否一致，则暂时无法得悉，但若要说有部将「灭尽定」看成是「纯禅定」的话，则极有可能此处所言的就是「现法涅槃」或「见法涅槃」的经验，是属于禅定的体验。也或许就因为如此，两类阿罗汉之区分，论中才会以灭尽定为标准。[29]

　　最后，顺道引述《顺正理论》所分析的「具三明者」来确定两类阿罗汉的功德。从《顺正理论》卷70 来看，纵使慧解脱有少分与全分的不同，但就具三明得解脱所言是相同的，以全分慧解脱来说，「根本静虑虽不现行，然于(过)去、(未)来必成就故」，也由此得知，慧解脱可以与俱解脱共同享有三明的功德。[30]然而，若从《顺正理论》来说慧解脱于「过、未」必成就根本静虑的话，这与有部《大毗婆沙论》所谈的「慧解脱必成就无漏静虑、三无色(应约「少分慧解脱」而言)」[31]的说法应该相同──约无漏定而言，非净，非味。但却是谈「现在」，而非过、未。

　　关于《瑜伽师地论》对「法住、涅槃」二智的说法：于卷87 说到法住智是「知诸行自相、共相，了知三苦等性」的智，而涅槃智则为「一切有苦诸行无余永断」的智。[32]另外，卷94 则说到信解缘起四谛的智是法住智，基于四谛的信解，可以于苦、集住厌逆想，继而「于灭涅槃起寂静想」，成就所谓的涅槃智。[33](此处即〈摄事分〉所对应的《须深经》[34])。

　　此外，在卷10及卷80亦有说到两种智：「法住智」及「真实智」。[35]所谓「真实智」系指「如学见迹，观甚深义」或「善决定，即是无漏智」的义项，从本论对「甚深」和「倍复甚深」(也就是《杂阿含》293经之有为和无为)的定义来看，「真实智」还是属于「甚深义」的层次，如本论卷10 有说：「问：如世尊说缘起甚深。此甚深义，云何应知？答：由十种相，应知缘起甚深义，谓依无常义、苦义、空义、无我义说。」[36]由此观之，「法住智」及「真实智」皆可说是缘起智的内容。其中，「真实智」与「涅槃智」是否存有关系，则需要另作研究。[37]

　　关于「法住智」能通向无漏的说法，出现于卷85，如说：「由法住智，得决定遍智，数习此故，舍彼相应所有随眠，得毕竟断。」[38]此处的法住智是否有「从因说果」的意思则无法确定。至于此智所能涵盖的境界，则须从卷87 探索，[39]种种说法归纳如下：

　　从上述卷87 的图表来说，瑜伽论主并不否认法住智通于无漏，甚至于可以涵盖无学位之前的(所有)有学位阶。当然地，从之前卷94《须深经》的注解中，看不出法住智有此意义，只说明信解四谛的妙智为法住智。也因此，《瑜伽师地论》是否亦同于《大毗婆沙论》那样对法住智的说明有少分或满分的诠释不同，则有待考究了。

　　除此之外，卷92 还有所谓的「有为法见」与「无为法见」[40]之说，从印顺导师的解读来看，「有为法见即法住智，无为法见即涅槃智」。[41]依《瑜伽师地论》文，于法随法行已得定力的异生，皆应是有：于一切依等尽涅槃，深见寂静──「无为法见」的(另外的有学及无学圣者则更为具备)，这点极为相似有部说世俗智能见灭的看法。然而，与此更相当的说法，应是《成实论》所言四善根位以缘泥洹的空心灭法心之说了。也许有人紧接着就会反问，那如上述卷87 的图表来看，涅槃智不是要到无学才能获得吗？那与此的定义不就出现矛盾了吗？笔者以为：这应是施设不同，不是定义不一致！因为上图是表言：有二种智能令「见清净及见善清净」；令见「清净」的是法住智(三种现观边智)，而能令见「善清净」的唯有涅槃智而已，此处不是言定义的。在前位没有涅槃智吗？当然有！不过到究竟的无学位时，也唯有涅槃智能使见善清净，而法住智是没有此功能的。如此说来，依《瑜伽师地论》的文义审查，见道位必然具备法住与涅槃二智，不过这还是须视当时是那一种能现前来说，不是一时现起的。此理，可约有部的「成就而不现前」之学理来理解之。至于什么情况才是法住智或涅槃智的生起，则又必须牵涉到瑜伽行派的相见道、真见道，一心、三心、十六心见道等之理论，故暂时不穷追究竟。
 

　　《成实论》卷16 说：「又《须尸摩经》中说：『先法住智，后泥洹智。』是义不必先得禅定，而后漏尽，但必以法住智为先，然后漏尽。故知除诸禅定，除禅定故说《须尸摩经》。」[42]基本上，成实论主坚持慧解脱可依七依定以外的欲界定(如电三昧[43])来获得漏尽，且频引《须深经》以为经证。[44]

　　此外，《成实论》于卷16在诠释《七十七智经》亦有说到：「七十七智，观三世，是法住智观无常、有为、作起、从众缘生；尽相、坏相、离相、灭相亦如是观。……六种名法住智，余名泥洹智。……能令老死相续，故说无常、有为、作起、从众缘生；尽相、坏相即是无常行，离相即是苦行，灭相即是空、无我行。」[45]明白的指出《七十七智经》有法住与涅槃二智的内容。这在笔者过去的研究得悉，成实论主的说明，与有部等所诠的《七十七智经》，思想差异甚大。[46]

　　综观《成实论》的说法：法住智是缘有为、缘生的智；涅槃智是缘无为的智。[47]

 

　　《大智度论》卷23 在说明十一智时提到：「有人言：法智者，知欲界五众无常、苦、空、无我，知诸法因缘和合生，所谓无明因缘诸行，乃至生因缘老死。如佛为须尸摩梵志说：先用法智分别诸法，后用涅槃智。」[48]从十一智的内容上看，「法智」通于毗昙的定义，不应该作脱落「(法)住(智)」字的联想。[49]另外，卷28 在分析声闻的智慧时，亦以总相、别相，观诸法实相来作说明，并引经说：「初以分别诸法智慧，后用涅槃智慧。」[50]分别诸法智慧是别相，涅槃智慧是总相。

　　单从「法智」的译语上视之，《大智度论》引用的《须深经》，与《摩诃僧祇律》所说相同(但涅槃智则译为比智)。[51]
 

　　慧远大师《大乘义章》卷12 有说：「法住、泥洹：『毗昙法』中通漏、无漏，等智观者是其有漏，圣智观者是其无漏。『成实法』中泥洹无漏，法住不定，在见道前说为有漏，在见道上义有两兼，一切圣人名用心起不生漏故，名为无漏，非是现观空断漏行故，名为有漏。」[52]慧远以为在部派的毗昙中，法住与泥洹是通有漏、无漏的，与《成实论》主张泥洹无漏、法住不定的看法不同。有关毗昙对法住的定义，若约《大毗婆沙论》卷106 与卷110 来看，确实通于有漏、无漏。而《成实论》说法住不定，是因为见道前的法住为有漏，见道位上兼通有漏与无漏，而初果以上的圣者虽已得无漏(法住智)，但如起不能断惑的世俗观智来审察所缘，亦名为有漏法。

　　(六) 小结

　　基本上，言「法住智」是有漏智，应无异议。至于其通向无漏的看法，从《大毗婆沙论》中来看，最具体的文证就是：以「法」、「类」、世俗、「集」(或「道」)智摄法住智了。[53]约理来说：有部以通于无漏的法住智是：「法、类，集或道」智摄。此中「法、类、苦、集、灭、道」六智唯无漏，[54]统摄一切无漏智。既是无漏智，即摄学、无学位，否则，圣者所起无漏道相应慧(如起三三摩地)，又是些什么名目呢？而尽、无生智也即六智差别；[55]「法住智」通「学、无学」，以有部论师的观点，应没问题！

　　《瑜伽师地论》卷87 所言的法住智可以获得「见清净」，论理来说，亦通无漏，唯除无学的见善清净要依涅槃智而得。另外，卷92 所说的「有为法见」与「无为法见」，导师的解读是「有为法见即法住智，无为法见即涅槃智」，而若依论文来说，除了有学及无学圣者必然具备此二智之外，于法随法行已得定力的异生，皆应是有：于一切依等尽涅槃，深见寂静──「无为法见」的。如此说来，依《瑜伽师地论》的文义审查，见道位就必然亦具备法住与涅槃二智，不过这还须视当时是那一种能现前来说，不是一时现起的。

　　《成实论》与一般所言相当，故从略之。至于《大智度论》之译语与传统迥异，反而跟毗昙之法智相连接，开启了又一新诠，因此务必另作考究。

　　慧远《大乘义章》中所诠释的「法住智」即具「有漏、无漏」的分别，且「毗昙」与「成实」均认为可以通于无漏的。[56]

　　导师的著作等身，前期与后期的思想，必然会有所修正及补充，这是无可厚非的事实，也代表着自己的思想有在成长。笔者无意猜测导师前后期思想不同的用心，因为这问题也唯有导师自己才能解答。

　　笔者此文欲处理有关《须深经》的问题，特别锁定于后期的《空之探究》，因为这除了引发不少人的研究兴趣，更促进了观净法师专书评论的写作，亦可说是备受注目的论点，值得继续讨论。以个人的理解来臆测导师的解读能力，真的是有点狂妄，然而倘若抱持求法心切之情，则想必导师亦欢喜为法增明的交流与切磋。笔者以汉译契经及北传论书的内容，试探导师所诠的《须深经》，当然地，应具有尊重汉译佛典的态度在先，否则单以次等资料的价值，或是翻译错误的立场来判读汉译佛典，我想这根本就没有心平气和的用心研究各部派的学理，更遑论以整部论书的修道架构来论述正法之内容了。

　　从导师在《空之探究》对《须深经》的解释来看，他认为南北传的《须深经》大义相同，均为慧解脱的说明。[57]而在第四章第四节〈缘起──八不缘起〉的诠释，更能明白导师认为说一切有部的「缘起有为说」可以用《须深经》为佐证，辨别与大众分别说部的「缘起无为说」不同。[58]这理由该如何理解呢？此或许与判读汉译《须深经》的结果所致，笔者虽无意猜测导师的真正用心，但从汉译用语来检讨之，至于是否是翻译的对与错，则在无底本的情况之下，依然保持尊重流传版本的态度。

　　现存汉译《须深经》的经文[59]，最值得留意的经句就是「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。」[60]虽然观净法师认为经过精审的比对而获得汉译《须深经》此处的第二个法住智之译文不当，[61]但笔者也以为透过「汉译经文」的解读，结果与导师在《空之探究》的结论相近。[62]

　　导师在《空之探究》(p.221-222)的诠释是：慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃的体验，但正确而深刻的知道：『有无明故有行，不离无明而有行」；无无明故无行，不离无明灭而行灭』(余支例此)。这是正见依缘起灭的确定性──法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！[63]

　　从上文可以理解，导师以为世尊对须深所说明缘起的集与灭──「依缘起灭」，就是「法住智」的内涵，岂可说导师没有重视此句「令我得知法住智，得见法住智」呢？[64]也可能因为这样，导师于《空之探究》(p.152)才会说「慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。」

　　从《空之探究》(p.221～222)观之，导师分析汉译的《须深经》，实是为了说明有部的「缘起有为说」，[65]而若从另一角度视之，则可理解其背后有「有部思想」为根底，其中是否即是《大毗婆沙论》卷110所诠法住、涅槃二智之第五家说法，则机率自然更为贴近了。

　　《空之探究》(p.151)所谓的「阿罗汉有先后层次，也可说有二类」，笔者有了新的解读：

　　首先，「法住智知」：笔者以为若以汉译论书的诠释而言，《须深经》的内容所展现的是「全分慧解脱」的风格。假如依据《大毗婆沙论》卷110第五家的说法──「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智」，那么此类慧解脱则唯「依未至定得漏尽已，后方能起根本等至」。简言之，就是表示允许有「法住智慧解脱」的结论。当然地，此类慧解脱终究还是会「(末)后知涅槃」，《顺正理论》的说法是：「根本静虑虽不现行，然于(过)去、(未)来必成就故」，慧解脱可以与俱解脱共同享有三明的功德。由此显示，法住智知的风格圣者，乃透过缘起的此缘性达到如实了知五蕴之无常、无我，继而生起厌、离欲、灭，得「解脱智」。[66]

　　关于解脱智，《增壹阿含经》有说到：「已得解脱，便得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。」[67]而《舍利弗阿毗昙论》卷9亦说：「云何解脱智？若于解脱中智见解脱方便，心于贪欲、瞋恚解脱，我心解脱于贪欲、瞋恚，即智见彼解脱方便，是名解脱智。」[68]由此得知，从解脱上来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。(依《摩诃般若波罗蜜经》此智通初果乃至四果。[69])诚然，以法住智知的描述看来，相当吻合汉译《七十七智经》的深义，[70]同理，也相合于《须深经》「令我得知法住智，得见法住智」的经文涵义。

　　其次，「涅槃智知」：关键性的用词是「灭尽定」与「俱解脱」。这若约有部七种圣者的诠释来说，能拥有「灭尽定」的唯有身证和俱解脱二种圣者。从《俱舍论》对身证的定义：「不还者若于身中有灭定得转名身证，不还者由身证得似涅槃法故名身证」[71]来说，没有灭尽定的圣者，似乎也无法亲身「证得似涅槃法」的经验，当然地，这在有部而言并非是指见道位所见的「涅槃智」，而实是应该指「见法涅槃」的禅定经验。有部将灭尽定视为纯禅定，故与解脱的圣慧是没什么关系的，言下之意，没有「证得似涅槃法」的慧解脱(若就「少分慧解脱」而言，纵使其允许拥有七种解脱，但依然唯除第八解脱的灭尽定无法证得)，同样可以共证解脱智，而却不能拥有禅定的见法涅槃。此外，《成实论》亦说：「灭法非言所了，故说身证。如触水者，则知冷相，非闻能知。此事亦尔。又此是无心法，故应以身证。」[72]这或许可以说是约定之功德，而让能所双泯吧。[73]

　　另一方面，在有部《大毗婆沙论》卷106对八智的定义中，亦可明显看出「漏尽智」的定义：「诸有欲令缘漏尽法故名漏尽智者，四智所摄，谓法、类、世俗、灭智」[74]，实与「涅槃智」的四智摄相同。慧解脱因欠缺「灭尽定」而无法亲身「证得似涅槃法」的经验，可是却同样可以获得三明，也必然具备「漏尽智」而真实解脱烦恼的。如导师所说「佛为须深(SusIma)说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有(五)神通，是以法住智(dharma-sthititA-jñAna)通达缘起而得解脱的。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅槃(dRSTa-dharma-nirvANa)。如从离烦恼，得漏尽智[75](Asrava-kSaya-jJAna)而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。」[76]

　　至于文中「见法涅槃」之说明，开印法师及昭慧法师的论法函经已讨论，兹不重述。[77]

　　然而，这当中尚需要留意一点：导师所言的「法住智慧解脱阿罗汉」，虽可通于有部正宗的说法──法住智所摄的法、类、集三智是无漏智的缘故，但更相近于「有余师」对《须深经》的判摄──依未至定得漏尽，但有法住智。

　　相对的，「涅槃智俱解脱阿罗汉」，则无法通于有部说法，因有部认为见道中即有涅槃智。从另一角度来说，有部正宗还是以为慧、俱二解脱圣者，必有此法住、涅槃二智。不过，对于导师为何会如此认定「俱解脱阿罗汉才有涅槃智」，笔者以为：

　　1.可能导师是基于「见法涅槃」──「证得似涅槃法」的(绝对超越)禅定经验(导师更形容类似大乘的证入空性，绝诸戏论)，而不认为见道中的「灭谛」等同「涅槃智」的体证。因导师认为那只是印定涅槃的超越、自在性，而不是证入真实的理体。

　　2.这种严格的界定，实与《瑜伽师地论》卷87的说法：「瑜伽论主并不否认法住智通于无漏—得见清净，时至无学位才获得涅槃智–得见善清净」相近。

　　3.当然地，《大毗婆沙论》卷110「有余师」对《须深经》的说法，也深刻影响了导师对此经之解读。然则「有余师」但云于「根本定能起涅槃智」，与导师的《空之探究》「涅槃智知＝现法涅槃＝灭尽定＝俱解脱」不合，笔者认为：这里的说法相当于有部对俱解脱(但以灭定来界定)的解说。

　　或许有人会疑惑：为何导师在《空之探究》的「法住智慧解脱阿罗汉」，似同于有部或有余师的法住智定义；而「俱解脱阿罗汉才有涅槃智」，则又非采取同样的文献来诠释。对于此，笔者以为：这可能导师有时但是解经、论之义，并非是导师的见解呢！甚至于也有可能导师于《空之探究》二类阿罗汉的说法，非单依一经一论而作的综合归纳。

　　任何一位具有正见的修行者，都应该会教导追随者「依法不依人」的正知见，所以，对于导师的渊博思想，无法一时获得理解，是在所难免的情形。不过，诸如笔者这般愚钝的人，有时对于一些说法要思惟好一段时间才能获得释怀，而纵使上述已从北传论书(尤其有部论书)自认为找到「法住智阿罗汉」的进一步根据，可是，还是有部分需要再继续考察。就好像导师于《印度佛教思想史》(p.72)所言的：「以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；以涅槃智而证初果的，与一念见灭得道相合。」因为笔者注意过「现观」的问题，[78]尚未发现直接有用法住、涅槃二智来区分顿、渐二种现观的言论。然而，笔者以为此思想的来源，或许与《大毗婆沙论》卷77 的「四家二谛说」[79]有关，今从导师《性空学探源》[80]来作简要说明，为了方便起见归纳众说如下：

　　从上表《大毗婆沙论》的四家二谛说当中，可以看出第一家是以苦、集相生的有漏因果为世俗谛；灭、道二谛是无漏智所体证的境界，是出世间的真实功德，所以是胜义谛。这是真妄二谛说；苦集是世间，灭道是出世，因此也就是世、出世的二谛。
导师以为这与传说「俗妄真实」的说出世部思想相近。

　　在第二家的说明中，导师说到大众系的说假部及案达罗学派的东山住部与此「道谛胜义」的思想相近。然而，有部系的后来者，如《顺正理论》卷58 则说「灭谛胜义」[81]，说法相似上座系中「见灭得道」的见解。(如赤铜鍱部[82])

　　至于第三家的说法是四谛皆施设安立，唯有「空、非我」的理性才是胜义。导师指出像有部自宗也认为「苦行相」局限在苦谛，「无常行相」可通于苦、集、道三谛，「空、无我行相」则可遍通四谛。所以，「空、无我」是一切法最高级最普遍的理性，不同其余通此不通彼有局限性的理性。导师以为小乘的空宗学者(应指第三家之说：大众系的一说部)，也有在事相的安立四谛外，别立一个空性遍通的平等四谛；并且还说到这即是《阿含》中法住智的通达四谛相，与涅槃智之体证遍一切法空寂性的差别。[83]

　　最后是第四家有部自宗的看法，导师认为有部所谈的四谛，分别有事理两类，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是胜义──殊胜智慧所通达的共相。而其中必须要通达四谛的理体，才能证得圣道。导师觉得有部正宗对二谛的定义，与第三家所言相近──「同以四谛的理性为胜义，同将胜义建立在圣人的特殊认识上；所不同的，则为第三家说的是最高的普遍理性，婆沙自宗说的是随事差别的理性。」这当中的微妙差异，出现于有部正宗倡导四谛渐现观得道，所以其现观次第必然是依序十六行相随事差别的理性，导师说假使有部正宗主张观一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。[84]

　　如此看来，二谛的四家说法中，唯第四家有部正宗才是四谛渐现观──以法住智随事差别来通达四谛相，而且亦可明白有部见道位中所见之理性必具涅槃智。至于其他三家均为大众系，其中第三家的说法即以遍一切法空寂性(空、无我)的涅槃智来契入圣道──见灭顿现观。而第二家则主张缘灭谛得道，相同于《顺正理论》所说的「灭谛胜义」，也相似于上座系中(赤铜鍱部者)「见灭得道」的见解。虽然有缘灭谛与缘空、无我性的重点不同，但同证法性的理体，彼此应无异议。

　　不过，是否「慧解脱的法住智阿罗汉皆属渐现观得道者，俱解脱的涅槃智阿罗汉均属顿现观得道者」，则有待考察了。

　　其中，可以肯定的说：有部也有俱解脱，也还是依渐现四谛入的，是俱，是慧，应是依定的圆不圆满而言。当然也由此得知，导师所言的「涅槃智」绝非但有「灭尽定」的圣者才能拥有，只要有类似「见灭得道」的「证悟理体」，就可说为「涅槃智」。

　　 诚然，若能「证得似涅槃法」的绝对超越禅定经验──「现法涅槃」的话，则方可称为俱解脱圣者。相对的，假如于见道中但能「渐见四谛」(《成佛之道》的用语是对四谛的价值印定[85])，未见法空性的理体，则纵使有「灭谛」之信解，则还是被导师认定为没有「涅槃智」的体验。从中可以看出，导师对「涅槃智」的定义，与有部不同，虽近于《瑜伽师地论》，但却依旧出现差异。

　　从汉译论书的传承来看，很多义理的诠释已无从考察其渊源了，就犹如南传的修行指南《清净道论》，觉音论师以《中阿含》的《七车经》[86]来架构其整部论的内容，将三学和七清净的次第相结合，呈现出南方上座部的修行学理。然而，若就汉译的《瑜伽师地论》之〈摄事分〉所诠释的《七车经》，[87]次第与内容已无法和《清净道论》作比照了，因为其间的差异性，非简单的对和错所可以评论的了。也因此，笔者对于汉译论书的法义，认为不应该以二等资料就必定有「译错」或「抄错」等的问题，诚如导师所强调的：尊重各种传承的特色，才能抉取佛教的精髓，淘汰尘垢秕糠，而发展为适应时代的，摄导现代的，觉世救人的佛教。[88]

　　从尊重汉译佛典的角度而言，求那跋陀罗译的《杂阿含经》与玄奘译的《大毗婆沙论》，就现存的传本看来，两者在译语上或是思想上都有着相当密切的关系。[89]换言之，若笔者上述的说明合理，攸关于汉译《须深经》的经文解读，导师所诠的「法住智慧解脱阿罗汉」是有根据的。然而若果要追究「涅槃智俱解脱阿罗汉」的话，则有必要做多重的考量。其中，可以确定一点的就是：导师对「涅槃智」的定义，相近于「见灭得道」的「空性体理」；而「俱解脱」的诠释，又必关涉到「灭尽定」绝对超越的「现法涅槃」经验。因此，如果要论述所据何在，则非一经一论的义理所可以涵盖的了。

　　从导师对「见灭得道」的「空性体理」来证明有「涅槃智」的定义来看，南传《清净道论》所诠的《须深经》[90]，必然是于出世道果智生起的同时，圆满了法住、涅槃二智的内涵。这在导师的研究中，《清净道论》属于分别说系赤铜鍱部的学派，主张「以涅槃为所缘」而入圣流。(《无碍解道》亦然)[91]

　　笔者始终认为导师所诠的《须深经》，必然以汉译的经文为根柢，或许是基于经文没有对「涅槃智」下任何的定义，所以才会致使导师另寻根据，像契经中的「见法涅槃」，以及部派中强调「空性理体」的修行方法等，成了导师为「涅槃智」找依据的理论所在。虽然说导师埋下的这些伏笔，笔者从北传论书的挖掘中尚未得到非常有力的论据，可是相信综合上述的学理脉络，日后会有进一步的研究成果呈现于世。

　　于三月二十六日，嘉义香光尼道场，温宗坤及苏锦坤居士代末学向有当代南传大师之称的菩提长老(Bhikkhu Bodhi)请示有关《须深经》「法住智与涅槃智」的问题。经过录音并获得两位的笔记如下：

　　 (1)温宗坤：「长老当场详细地检阅南传的《须深经》，认为「法住智」，观流转、还灭缘起，故也可能只凭此而证阿罗汉。至于「涅槃智」的内容是什么，他说可能的诠释是指「知道自己已成阿罗汉」的智。他说此智在经藏中只出现一次(即指《须深经》)，难以确定其内容，但他觉得不太可能是「灭尽定」。所以他与导师的意见，有一半相同。基本上长老认同见缘起的流转与还灭可证圣果，乃至阿罗汉。只是「涅槃智」如何解，较麻烦，他也无定论。」

　　 (2)苏锦坤：「长老对慧解脱阿罗汉是否不须禅定(全无四禅八定)，或者仅无甚深禅定(至少有近行定或四禅之一)，由于汉巴的译文差异，很难作一判读。不过就(先得法住智，后得涅槃智)给了一些看法，法住智为内观智，如实知十二缘起(而以身触，如果不以身触则仅为三果，而非慧解脱阿罗汉)。长老对涅槃智有些疑虑，认为证入涅槃(attainment of nibbana)才有涅槃智，既然已经现证涅槃，似乎没有单独谈涅槃智的必要，他猜测(涅槃智)可能是在部派分裂前，即已经后加的字。」

 

参考书目
【原典】
1. 《杂阿含经》(50 卷)刘宋．求那跋陀罗译，大正藏第2 册。
2. 《大智度论》(100卷)后秦．鸠摩罗什译，大正藏第25册。
3. 《大毗婆沙论》(200卷)唐．玄奘译，大正藏第27 册。
4. 《俱舍论》(30卷) 唐．玄奘译，大正藏第29册。
5. 《瑜伽师地论》(100卷)唐．玄奘译，大正藏第30 册。
6. 《成实论》(16卷)姚秦．鸠摩罗什译，大正藏第32 册。
7. 《大乘义章》(26 卷)隋．慧远撰，大正藏第44册。
【现代著作】
1. 印顺导师着《空之探究》，台北，正闻，民81年6版。
2. 印顺导师着《性空学探源》，台北，正闻，民81年4月修订1版。
3. 印顺导师着《华雨集》(五册)，新竹，正闻，民87年12 月初版三刷。
4. 观净法师着《复归佛陀的教导(一)》，彰化，正法律学团，2004年5月初版。
5. 观净法师着《复归佛陀的教导(二)》，彰化，正法律学团，2006年元月初版。
6. 昭慧法师〈有关慧解脱阿罗汉有否涅槃智之讨论〉，p.4～17。刊于《弘誓》(杂志)第74 期，民国94年4月。
7. 林建德〈综贯一切佛法而向于佛道〉，pp.32～59。刊于《弘誓》(杂志)第74 期，民国94年4月。
8. 温宗坤着〈《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解〉，《中华佛学研究》第8期抽印本，台北，中华佛学研究发行，民93年3月出版。
9. 温宗坤着〈汉译《阿含经》与阿毗达磨论书中的「慧解脱」(以《杂阿含．须深经》为中心)〉，《正观杂志》第26期，南投，正观杂志社，2003年9月25日出版。
10. 温宗坤着〈纯观乘者所依的定——剎那定与如电三昧〉，发表于第六届(2003年)「宗教与心灵改革」研讨会，高雄道德院、文山教育基金会、如实佛学研究室主办。
11. 释开仁着《印顺导师对初期大乘菩萨观之抉择探源》，高雄，正信佛教青年会，2005 年9月出版。

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【注释】
[1] 印顺导师《以佛法研究佛法》p.160：「佛灭前后，都用耳提面命的语言(声名句文)；从语 言(及弟子间的传说)到大部的记录，这是阿育王以后的事了。从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口 头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。」
[2] Richard Gombrich, ‘Retracing on an Ancient Debate: How Insight Worsted Concentration in the PAli Canon’, How Buddhism Began(London:Atlantic Highlands, N.J.: Athlone Press, 1996)
[3] 印顺导师著作中对此经诠释较详细为《空之探究》p.151、221；其他亦有提及，如：《以佛 法研究佛法》p.109；《成佛之道》p.224；《性空学探源》p.7；《无诤之辩》p.4；《印度佛教 思想史》p.28、92；《初期大乘佛教之起源与开展》p.235；《华雨集》(第二册)p.32；《华 雨集》(第四册)p.19～20；《如来藏之研究》p.33等。
[4] 温宗坤着：(1)〈《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解〉，《中 华佛学研究》第8期抽印本，台北，中华佛学研究发行，民93年3月出版；(2)〈汉译《阿 含经》与阿毗达磨论书中的「慧解脱」(以《杂阿含．须深经》为中心)〉，《正观杂志》第 26期，南投，正观杂志社，2003年9月25日出版；(3)〈纯观乘者所依的定──剎那定 与如电三昧〉，发表于第六届(2003 年)「宗教与心灵改革」研讨会，高雄道德院、文山 教育基金会、如实佛学研究室主办。
[5] 观净法师着：(1)《复归佛陀的教导(一)》，彰化，正法律学团，2004年5月初版。(2)《复归佛陀的教导(二)》，彰化，正法律学团，2006年元月初版。
[6] 昭慧法师〈有关慧解脱阿罗汉有否涅槃智之讨论〉，p.4～17。刊于《弘誓》(杂志)第74期，民国94年4月。
[7] 林建德〈综贯一切佛法而向于佛道〉，p.32～59。刊于《弘誓》(杂志)第74期，民国94年4月。
[8] 拙作〈试论法住智思想之开展〉(2002年刊于第九届《福严学生论文集》上册)虽曾涉及 《须深经》的法义，但相关汉译论书之说明依然不足。
[9] 万金川《佛经语言学论集》p.108。(南投正观出版社，民国94年3月初版)
[10] 万金川《佛经语言学论集》p.113～114：「对于印度佛教思想史的再现工程而言，我们能够掌握到的原典显然并不足以让我们充分而全面地展开这项工作，而和佛教思想流变有着 重大关系的一些典籍却迄今未见其原本现身。因此，法比学派的学者们，诸如Poussin 与Lamotte等人便把其目光转向那些但有译本存世的重要典籍上去，像《解深密经》、《维摩结经》、《摄大乘论》、《成唯识论》与《大智度论》等等没有原本存世而又极度重要的翻译 佛典，顿时之间便成了和原典一样珍贵的东西而受到注目。」
[11] 印顺导师《以佛法研究佛法》p.265：「初期的三藏，虽不曾受到中国佛教主流的尊重，但 文典的丰富，实为研求声闻的学派分流，以及从声闻而流衍为菩萨藏的有力文证。如忽略了这些汉文圣典，我可以断言，是不可能完成协调世界佛教，沟通世界佛教的责任的！」 印顺导师《华雨集》(第五册)〈游心法海六十年〉p.58：「华译圣典有其独到的价值，作 为中国的佛弟子，应该好好的尊重他！」另外，可参见万金川《佛经语言学论集》p.26、 p.42～43、p.83、p.102～103。
[12] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a7～10)
[13] 《大毗婆沙论》卷110(大正27，572a29～b15)：
问：何故第七名法住智？答：
【第一家】
法者是果，住者是因，知果法所住因故，名法住智。谓：知三界下、中、上果所住之因 名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。
【第二家】
有作是说：「此通四智，谓：法、类、世俗、集智。」
问：若尔，何故说是一世俗智？
答：实通无漏，此中且说是有漏者，此多分知因别相故。
【第三家】
复有说者：「前六智是知因智故名为法住，缘彼起智名法住智，此智知道，非知集因亦四 智摄，谓：法、类、世俗、道智。」
问：若尔，何故作如是说：「遍知此是无常、有为、思所作、从缘生、尽法、减法、离法、 灭法。」无漏岂得名离法耶？
答：(1)此中但应作如是说：「遍知此是无常、有为，乃至灭法。」不应说离法而说离法 者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐故说离法。
(2)有余复说：「前知因智是四智性，今知彼智名法住智；故此法住智知彼世俗智亦 名知离法。」
【评曰】
评曰：「应知此中初说为善。」如世尊说：「苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。」
[14] 《大毗婆沙论》卷110(大正27，572b～c)
[15] [1]《大毗婆沙论》卷110(大正27，572c)：
有余师说：「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。」云何知然？经为量故，如《契 经》说：「有诸外道共集议言，佛未出时我等多获名誉利养，由佛出世名利顿绝，如日既出爝火潜辉；设何方便名利如本，然憍答摩有二事胜，谓：善经论、形貌端严；虽 形貌难移而经论易窃，我等众内有苏尸摩，念慧坚强堪窃彼法，若得彼法名利如本； 既共议已告苏尸摩，彼由二缘遂受众请：一、爱亲友。二、善根熟；便出王舍城诣竹林精舍，谓苾刍曰：『我欲出家。』时诸苾刍将往白佛，佛知根性，遣诸苾刍，度令出 家与受具戒，彼后未久诵三藏文，亦少解义，窃作是念：『欲利亲友今正是时』，遂从 竹林出欲还王舍城，然佛有遍照护法天眼，恒观世间谁能窃者；时有五百应真苾刍，苏尸摩前自赞己德：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』苏尸摩曰：『仁 等所证依何定耶？为初静虑为乃至无所有处耶？』诸苾刍言：『我等所证皆不依彼。』 苏尸摩言：『若不依彼如何得证。』诸苾刍曰：『我等皆是慧解脱者。』时苏尸摩闻已忙然不识所谓，便作是念，脱我亲友问此义者，我当云何？还诣佛所问如是义，世尊 告曰：『苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。』苏尸摩曰：『我今不知何者法住智， 何者涅槃智。』佛言：『随汝知与不知然法应尔。』时苏尸摩不果先愿，然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已，后方能起根本等至。」由此故知近分地智是法住智，根本地 智是涅槃智。
[2]《阿毗昙毗婆沙论》卷59(大正28，407c～408b2)：「佛告苏尸摩：『汝知与不知，但 法应如是，先有法住智，后有涅槃智。』彼诸比丘，先依未至禅尽漏，后起根本禅。以是事故，知诸边中智是法住智，根本中智是涅槃智。」
[16] [1]《顺正理论》卷78〈辩定品第八之二〉(大正29，765c)：「又《苏使摩契经》中说： 有慧解脱者，不得根本定，岂不依定成慧解脱？由此证知有未至定，有中间定。」

[2]《显宗论》卷39〈辩定品第九之二〉(大正29，970c)：「又《苏使摩契经》中说：有 慧解脱者，不得根本定，岂不依定成慧解脱？由此证知有未至定，有中间定。」
[17] [1]《大毗婆沙论》卷109(大正27，564b)：「问：此中数说慧解脱者起他心智，此起必 依根本静虑，若慧解脱亦能现起根本静虑，岂不违害《苏尸摩经》？彼经中说：慧解脱者不能现起根本静虑。答：慧解脱有二种：一是少分，二是全分；少分慧解脱于四 静虑能起一二三，全分慧解脱于四静虑皆不能起。此论中说少分慧解脱，故能起他心 智；《苏尸摩经》说全分慧解脱，彼于四静虑皆不能起，如是二说俱为善通；由此少分慧解脱者，乃至能起有顶等至但不得灭定，若得灭定名俱解脱。」

[2]《阿毗昙毗婆沙论》卷57〈智揵度相应品第四之一〉(大正28，401a)：「问曰：若慧 解脱阿罗汉能起根本禅现在前者，佛经云何通？如说：『苏尸摩问诸比丘：云何起诸禅现在前？诸比丘答苏尸摩：当知我等是慧解脱人。』答曰：慧解脱有二种：一、是少 分；二、是满分。少分慧解脱者，能起一禅、二禅、三禅现在前；满分者，乃至不能 起一禅现在前。此中说少分慧解脱，经中说满分慧解脱，是故二俱善通。」
[18] 《大毗婆沙论》认为「七十七智」皆是缘「有为法」。参卷110(大正27，572a)。
[19] 「世俗智」：
[1]《顺正理论》卷73(大正29，735c)：「论曰：智有十种摄一切智。一、世俗智。二、 法智。三、类智。四、苦智。五、集智。六、灭智。七、道智。八、他心智。九、尽智。十、无生智。如是十智总唯二种。有漏、无漏性差别故。如是二智相别有三，谓 世俗智、法智、类智。前有漏智总名世俗。瓶、衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。 此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名，非无取胜义，顺胜义事转。然是爱境无胜功能，息内众惑故非无漏，或复出世引发世间得世俗名。体即无智 智随属彼得彼智名，意显此名目有漏智。有说：诸趣名为世俗。此智多是往诸趣因， 从果为名名世俗智。有说：此智无始时来，生死身中显现而转，由此故立世俗智名。或诸有中随流无绝名世俗智，以一切时随顺诸有相续转故。或复此智于一切境，能遍 映发得世俗名，独能遍缘一切法故。后无漏智分为二种：法、类二名所目别故。此二 名义如前已释。」
[2]《顺正理论》卷73(大正29，739a～b)：「论曰：法智、类智一一具有非常、苦等十 六行相，十六行相后当广释。世智有此及更有余，能缘一切法自、共相等故。谓世俗智，或有具作十六行相，如于暖、顶、忍等位中；或有不具，如世第一、重三摩 地及现观边世俗智等；或有别作非圣行相，如不净观、息念、慈等。俗智此等行相 无边，苦等四智一一各有缘自谛境四种行相。」
[3]另参《大毗婆沙论》卷86(大正27，445c)。
[20] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a)
[21] 《鞞婆沙论》卷13〈八智处第三十九〉(大正28，511b)。
[22] 《大毗婆沙论》卷162(大正27，820b～c)
[23] 《大毗婆沙论》卷86 (大正27，445c21～22)
[24] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，150c)
[25] 三解脱门与根性的关系，可以以有部论师对何种行相能入解脱门的说法作一简单的了解。 如《大毗婆沙论》卷184(大正27，927c)：「问：何故唯此行相入正性离生非余耶？答： 入正性离生者有二种：一、爱行，二、见行。爱行者依无愿入，见行者依空入。……爱行者复有二种：谓我慢增，懈怠增。我慢增者以无常行相入，懈怠增者以苦行相入。见 行者亦有二种：谓我见增，我所见增。我见增者以无我行相入，我所见增者以空行相入。」

[26] 《大毗婆沙论》卷33(大正27，172a)
[27] 印顺导师《性空学探源》，p.76：「灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱 而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等(《成实论》也是兼取大众分别说之义的)，则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如《华严十地经》，则说此定是 七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理 得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。」 笔者按：导师会说有部以为灭尽定是纯粹的禅定，依据可参考：
[1]《大毗婆沙论》：
卷118(大正27，615a)：「问：灭尽定感何异熟？答：感非想非非想处四蕴异熟。问： 得感何异熟？答：感色心心所法心不相应行。」
卷152(大正27，774b8～9)「问：灭尽定自性云何？答：不相应行蕴为性，是彼摄 故。」 卷 152(大正27，777a28～b2)：「问：此定不能断诸烦恼，如何可说住此定者心心所 法解脱等言？答：住此定者心心所法暂时解脱，乃至暂时极胜离系，故说此言，非谓此能断诸烦恼。」
[2]《成实论》：
卷13(大正32，346a～b)：「问曰：有人言：灭尽定是心不相应行，亦名世间法，此 事云何？答曰：如上说：起此定者有深寂灭等诸功德，是功德世间所不应有。……问曰：有人言：入灭尽定心是有漏，起定心或有漏或无漏，是事云何？答曰：非有漏， 行者欲入此定，先来破坏一切有为，破已故入，起时泥洹缘心现前，故知俱是无漏。 问曰：经中说：行者入灭尽定不自念入，起时亦不自念。」

[28] 《俱舍论》卷24〈分别贤圣品第六之三〉(大正29，126a)
[29] 印顺导师《性空学探源》p.74：「灭尽定与无想之差别，《杂含》中迦摩比丘答质多长者， 及《中阿含》法乐比丘尼与拘絺那，都在辨论它的同异。而由灭尽定力，将来报得生天，是有色无色，甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的 体验有密切关系。只是禅定中身心的经验，大体是可以共同的，所以后代的弟子们依之 建立一种共认的次第组织。」
[30] 《顺正理论》卷70(大正29，725a～b)： 具三明者：
〔1〕有言：此摄在慧解脱、俱解脱中。
(问)岂不宿住死生漏尽三种妙智，名曰三明，若具成此三，名具三明者。作如是说为欲 显何？若具三明必起静虑，三明要依静虑发故。非慧解脱静虑现前，《苏尸摩经》分明说故。宁说慧解脱亦摄具三明？
(答)此不相违，经据满故。然有已得七解脱者，未得灭定故亦名慧解脱，依不得灭尽定 体，建立慧、俱二解脱故，理必应尔。以《契经》言：「有具三明非俱解脱。」既有此说，便决定知「有具三明非俱解脱」。离慧解脱此为是何？是故所言：「具三 明者，二解脱摄定为应理。」
〔2〕有言：「非理。」所以者何？彼不了达所引经故，于余契经有相违故。谓彼所引恣 举《经》言：「有具三明非俱解脱。」据遮圆满俱解脱说。然有极下唯得最初，根本静虑现在前者，亦说名为俱解脱故。如余《经》说：「时，迦莫迦问庆喜言：『世 尊处处说俱解脱，此俱解脱名何所目佛数说耶？』庆喜答言：『俱解脱者，谓入离 欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，初静虑中具足安住，及由慧故见诸漏尽，齐此方
名俱解脱者。』」准此经说知恣举经，据遮圆满俱解脱说。即此《经》后复作是言： 「应知所余名慧解脱。」又遮慧 解脱起初根本定故。次庆喜告迦莫迦：「具寿！当知非慧解脱已入离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐初静虑中具足安住，然能以慧 见诸漏尽。」世尊说为慧解脱者，由此彼谓《苏尸摩经》，且据圆满慧解脱说。唯 约已得灭尽定者立俱解脱，其理不成。故此经中意显此义：「具三明者必俱解脱。」
要起根本静虑现前，方有得名具三明故。有俱解脱非具三明，谓阿罗汉得八解脱， 而未能起三明现前。
〔3〕今详诸经真实意趣，慧、俱解脱若圆满者其体各异；未起根本，已得灭尽位悬隔故。 不圆满者二体相杂，随说皆通不应为诤。然欲简别令无杂者，应就灭定不得、得说，以慧解脱无得灭定。根本静虑虽不现行，然于去来必成就故，由此可说具三明者， 理通摄在二解脱中。
[31] 《大毗婆沙论》卷168(大正27，850b)：「慧解脱于味相应等四静虑、四无色几成就？几 不成就？慧解脱：于味相应四静虑皆不成就。于净四静虑或无或一二三四，乃至广说。于无漏四静虑皆成就。于味相应四无色皆不成就。于净四无色或一二三四，乃至广说。 于无漏三无色皆成就(这应约「少分慧解脱」而言)。」
[32] 《瑜伽师地论》卷87(大正30，787b4～11)：「复次有二智，能令见清净，及见善清净， 谓法住智及此为先涅槃智。法住智者，谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别，谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便，了知三苦等性。涅槃智者， 谓于如是一切行中，先起苦想后如是思：即此一切有苦诸行无余永断，广说乃至名为涅 盘，如是了知名涅槃智。」另参《瑜伽论记》(大正42，319c17～21)。
[33] 《瑜伽师地论》卷94(大正30，835c19～836a8)：「复次、若有苾刍具净尸罗，住别解脱 清净律仪，增上心学增上力故，得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止；增上慧学增上力故，得法住智及涅槃智。用此二智以为依止，先由四种圆满，远离受学转时，令心解脱 一切烦恼，得阿罗汉，成慧解脱。
此中云何名法住智？谓如有一，听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位，住异 生地，便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道。诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。
又复云何名涅槃智？谓彼法尔，若于苦、集、灭、道，以其妙慧悟入信解，是真苦、集、 灭、道谛时，便于苦、集住厌逆想，于灭涅槃起寂静想，所谓究竟、寂静、微妙、弃舍一切生死所依，乃至广说。如是依止彼法住智，及因于苦若苦因缘住厌逆想，便于涅槃， 能以妙慧悟入信解为寂静等，如是妙智名涅槃智。」
[34] 印顺导师编《杂阿含经论会编》(中册)，p.64。
[35] [1]《瑜伽师地论》卷10(大正30，327c)：「问：应以几智知缘起耶？答：二。谓以法住 智及真实智。云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。云何以真实智？谓如学见迹，观甚深义。」
[2]《瑜伽师地论》卷80(大正30，746c)：「由二因缘入如来教：一者由法住智深了别故； 二者由真实智善决定故。」《瑜伽论记》卷21(大正42，799b9～11)：「一、由法住 智深了别，即是缘三界因果智；二、由真实智善决定，即是无漏智也。」
[36] 《瑜伽师地论》卷10(大正30，327c3～6)
[37] 《瑜伽师地论》中成对出现的「法住智」与「真实智」，内容相当特殊，如遁伦在诠释《七 十七智经》时，有引用到此二智，如《瑜伽论记》卷3(之下)(大正42，377b21～22) 说：「圣者身中『亦有』法住智，异生身中『亦有』真实智，皆起七智观。」
[38] 《瑜伽师地论》卷85(大正30，777a21～b2)
[39] 《瑜伽师地论》卷87(大正30，787b)：「复次，有二智，能令见清净及见善清净，谓法 住智及此为先涅槃智。法住智者：谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别，谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行，方便了知三苦等性。涅槃智者：谓于 如是一切行中，先起苦想，后如是思：即此一切有苦诸行、无余永断，广说乃至名为涅 盘，如是了知名涅槃智。即此二智，令见清净及善清净，要由二门正勤修习，方令彼净。
一、自无力补特伽罗，因他教授能令彼净。二、自有力补特伽罗，多闻思求，能令彼净。 此中第一补特伽罗，不聪利故，信等诸根唯一味故，止观所缘于少分法谛察忍转。与此相违，当知第二补特伽罗。
复有三种现观边智，修习彼故见得清净：一、能顺生无漏智智。二、无漏智。三、无漏 智后相续智。初、世间第一法所摄智；第二、若住于彼，能断见断一切烦恼；第三、烦恼断后，解脱相续智。若住中智，便名已入正性离生，超过异生地，未得预流果。虽未 克证第三解脱预流果智，于其中间所住剎那，如未克证，终无中夭，以时少故，从此无 间必证第三。住此位中，如实现见所知境故，名见清净；有余惑故，非善清净。若于此智更多修习，成阿罗汉，一切烦恼皆离系故，名善清净。」另参《瑜伽师地论》卷88及 卷92。
[40] 《瑜伽师地论》卷92〈摄事分中契经事处择摄第二之四〉(大正30，824c)：
【一】有为法见者，
谓如有一于谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处？谓名色及人天等有情数物。……云何世俗谛？谓即于彼谛所依处，假想安立我；……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际；……当知此中唯是假想，唯假自称，唯假言说；所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛？谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性 (可例加「有有为性，有寂灭性」等)。
【二】无为法见，
谓即于彼谛所依处，已得二种谛善巧者，由此善巧增上力故，于一切依等尽涅槃， 深见寂静，其心趣入。……。
又此法(*应指二种见)见当知三种补特伽罗皆得成就：一者、异生法随法行已得定心， 博识聪敏能如正理观察诸法；二者、有学已见谛迹；三者、无学诸漏永尽。
[41] 印顺导师《性空学探源》p.135。
[42] 《成实论》卷16(大正32，367c～368a)
[43] 参考温宗坤〈纯观乘者所依的定──剎那定与如电三昧〉，发表于第六届(2003 年)「宗 教与心灵改革」研讨会，高雄道德院、文山教育基金会、如实佛学研究室主办。
[44] [1]《成实论》卷11(大正32，324b)：「问曰：依止何定断何烦恼？答曰：因七依处能断 烦恼。如经中佛说：因初禅漏尽，乃至因无所有处漏尽。又离此七依亦能尽漏，如《须尸摩经》中说：离七依处亦得漏尽。故知依欲界定亦得尽漏。」
[2]《成实论》卷12(大正32，339a)：「问曰：欲界何故不说依耶？答曰：《须尸摩经》 中说：除七依更有得圣道处。故知欲界亦有。」
[3]另外，慧远法师的《大乘义章》卷13(大正44，718c～719a)亦引述：「《成实》云： 如《须尸摩经》说：欲界更有如电三昧。」
[4]湛然述《止观辅行传弘决》卷7之二(大正46，371c～372a)：「问：何以不说欲界为 依？答：如《须尸摩经》说更有无漏，所谓欲界，故知亦有少故不说。」
[45] 《成实论》卷16(大正32，373a28～b18)
[46] 详参拙作《印顺导师对初期大乘菩萨观之抉择探源》，p.36～41。
[47] 相关可参见：《成实论》(大正32，368c6～13)。
[48] 《大智度论》卷23(大正25，233c1～5)；另参湛然《维摩经略疏》卷7〈问疾品之二〉 (大正38，662b)：「若我人想灭则十六知见及六十二见一切属见烦恼皆灭，即是须陀洹智断是菩萨无生法忍，当起下二明法空文为三。一、先分别法，二、破除三释。初文者， 菩萨为利众生先分别法相方入空也，故《大论》云：『先用法智分别诸法，次用涅槃智』，所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空者，如身子利根入见道竟即能断结成 罗汉果，停留七日为作随佛转*轮将，须在学地遍知学人所行之法方证罗汉。今菩萨欲观法假入空须先起法想，但以众法合成此身者，即先分别众因缘法。」
※有关「法智、类智」的定义，详参：
【法智】：
《大般若波罗蜜多经》卷415(大正7，80b3～6)：「云何法智？善现！若智以无所得而为 方便，知五蕴差别相，是为法智。」《大般若波罗蜜多经》卷53(大正5，300b28～c2)：「若 智以无所得而为方便，知五蕴等差别相转，是为法智。」《大智度论》卷48(大正25，406c)：
「云何名法智？知五众本事分别知无，是名法智。」
【类智】：
《大般若波罗蜜多经》卷415(大正7，80b3～6)：「云何类智？善现！若智以无所得而为 方便，知眼乃至意；色乃至法皆是无常，是为类智。」《大般若波罗蜜多经》卷53(大正 5，300b28～c2)：「若智以无所得而为方便，知蕴界处及诸缘起，若总、若别是无常等，是 为类智。」《大智度论》卷48(大正25，406c)：「云何名比智？知眼无常乃至意触因缘生受无常，是名比智。」
【开印法师提供南传的说法】：
法智是道智=涅槃智，而类智则出现于法住(坏随观智就有)及涅槃二智。《长部》《33． 等诵经》注释(ATThakathA)，曾依《分别论》注明定义：法智是证得灭谛、四道、四果的诸智。《相应部》12 之《33．智事经》(四十四智)称法智、类智为「圣弟子」(ariya-savAko)
所拥有的智。 注释说：
「法智」指道智(dhamme NAJanti magga-NAJaM)。
「类智」指省察过去、未来的智，又见于：
[1]坏随观省察(《清净道论》底本p.642、p.695)先依世间智观察现前所缘，使之灭而不集、离贪，接着再依现前同样的所缘类比过去、未来所缘亦为同一自性，此为灭作意， 为倾向于灭的「灭相观」(vaya-lakkhaNa-vipassanA)。在坏随观智阶段所见灭谛，因不见生，但见于灭，故有「离(法)」的作用，但它还是属于有为的、世间的，与无为 灭、涅槃灭要分别开来。见灭谛，不一定是出世间的，也可以通过以世间智(作意) 历观四谛。
[2]《分别论》(p.329)：依道果智而类比一切过去、未来之苦、集、灭、道之智。
[3]省察智(《清净道论》底本p.676)。
[49] 观净法师《复归佛陀的教导(一)》p.180、229～230；《复归佛陀的教导(二)》p.259。

[50] 《大智度论》卷28(大正25，266b13～17)
[51] 《摩诃僧祇律》卷17(大正22，363a)：「佛告须深摩：先法智，后比智。须深摩又白佛言：世尊所说隐略，我犹未解。佛告须深摩：汝虽未解故，先法智，后比智。」
[52] 《大乘义章》卷12(大正44，700c)；另参《大乘义章》卷15(大正44，700a12～14)。
[53] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a)
[54] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a～b)
[55] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a)
[56] 慧远《大乘义章》卷12(大正44，700c)。其他资料：《大乘义章》(大正44，700a10～ 701b8；821a21～23)。
[57] 印顺导师《空之探究》p.230注脚9：《相应部》(一二)「因缘相应」，「不得禅定」作「不得五通」。通是依禅定而发的，所以虽所说各别而大义相合(日译南传一三，p.176～179)。
[58] 印顺导师《空之探究》p.221。
[59] 《杂阿含经》卷14(347经)(大正2，96b～98a)；印顺导师编《杂阿含经论会编(中)》 p.60～64。
[60] 《杂阿含经》卷14(347经)(大正2，97b15)
[61] 观净法师《复归佛陀的教导(一)》p.181(注脚第4行)；《复归佛陀的教导(二)》p.259(第4行)。
[62] 这点林建德〈综贯一切佛法而向于佛道〉，p.46等早有评论过了，兹不重述，全文详参：《弘誓》(杂志)第74期，p.32～59。(民国94年4月出刊)
[63] 另参见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.235～236：「缘起法的悟入，有必然的 历程，所以释尊为须深说：「且自先知法住，后知涅槃」。知缘起法，有无、生灭的依缘 性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅槃智。这二智的悟入，都是甚深的。释尊有不愿说法的传说，就因为缘起与寂灭的甚深。《杂阿含经》就这样说：「此 甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为」(卷12，大正2，83c)。四谛说也应该是这样的：正见苦果的由集因而来，集能感果；如苦的集因灭而不起了，就能灭一切苦；这是法住智。这是要以慧为 根本的圣道修习而实证的；依道的修习，就能知苦，断集而证入于寂灭，就是知涅槃。」
[64] 观净法师《复归佛陀的教导(一)》p.181注脚第3行。
[65] 缘起的「有为」或「无为」说，印顺导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》说到： 「法住智」，(《舍利弗阿毗昙论》)智品也有二说：一、「若智圣，有为境界，是名法住智」，同时说一切有部。二、「除缘如尔(缘起无为)，若余法如尔，非不如尔，非异非异物， 常法，实法，法住，法定，非缘(起)，是名法住智」，就合于本论的「法住无为」说。本论是过未无体说的，以法住为无为的，但保存了过未有体，法住智缘有为的异义。这 可以解说为：当时的佛教界，已有这不同的解说，而没有发展到尖锐对立的情形，所以 看作不重要的异义，无简别的保存下来。(p.445～446)
※传为分别说部的《舍利弗阿毗昙论》，在卷9(大正28，591c～592a)说：
「云何法住智？若智圣，有为境界，是名法住智。
云何涅槃智？若智圣，涅槃境界，是名涅槃智。
复次，法住智，除缘如尔(缘起无为)。若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实 法，法住，法定，非缘(起)，是名法住智。
复次，涅槃智，彼涅槃寂静，是舍，是护，是证，是依，是不没，是度，是不热，是不 燋，是无忧，是无恼，是无苦痛，及余行观涅槃，若智生，是名涅槃智。」
[66] 印顺导师《空之探究》，p.152；《印度佛教思想史》，p.28。
[67] 《增壹阿含经》卷4(第1经)〈护心品第十〉(大正2，563c)。另外，水野弘元着．惠敏 法师译《佛教教理研究》(p.151)对《无我相经》的翻译：诸比丘！如此持续观察﹝五 蕴无我﹞的多闻圣弟子，厌色、厌受、厌想、厌行、厌识。厌时离贪，离贪故解脱。解脱时，生「我已解脱」之智，知道：「我生已尽，梵行已成，所作(所应做之事)已办， 不再受后有。」
[68] 《舍利弗阿毗昙论》卷9〈非问分智品第四之一〉(大正28，590c)
[69] 印顺导师在著作中所说的「解脱智」，于契经有关「法住智」的说明也许无法找到出处， 但是在《摩诃般若波罗蜜经》中对「解脱智」的定位，则明确的安立于见道(乃至以上的声闻乘圣者所必备之智)，如卷2〈往生品第四〉(大正8，227c)说：「舍利弗白言：世 尊！云何菩萨摩诃萨法眼净？佛告舍利弗：菩萨摩诃萨以法眼知是人随信行，是人随法行，是人无相行；是人行空解脱门，是人行无相解脱门，是人行无作解脱门：得五根， 得五根故得无间三昧，得无间三昧故得解脱智，得解脱智故断三结：有众见、疑、斋戒 取，是人名为须陀洹；是人得思惟道，薄淫恚痴，当得斯陀含；增进思惟道，断淫、恚(、痴，当)得阿那含；增进思惟道，断色染、无色染，无明慢掉，得阿罗汉。是人行 空、无相、无作解脱门，得五根；得五根故得无间三昧，得无间三昧故得解脱智，得解 脱智故知所有集法皆是灭法，作辟支佛。是为菩萨法眼净。」；另参见《阿毗昙心论》卷 3〈智品第六〉(大正28，822b)。
[70] 因为《七十七智经》但说法住智，不说涅槃智，换句话说，法住与涅槃二智，契经中未必 一定成双出现的。
[71] 《俱舍论》卷24〈分别贤圣品第六之三〉(大正29，126a)
[72] 《成实论》卷13(大正32，345b)：「问曰：此定何故说身证耶？答曰：八解脱皆应说身 证。又是灭法非言所了，故说身证。如触水者，则知冷相，非闻能知。此事亦尔。又此是无心法，故应以身证。」
[73] 至于《成实论》对灭尽定的看法，详参印顺导师《性空学探源》p.264～265：「灭空心有 两种，一是在入无余依涅槃时，断相续灭。一是在入灭尽定时灭。灭尽定有二，一在八解 脱里的，一在九次第定里的。断烦恼的灭定，必须是八解脱的；灭空心的灭定，两种都可以。三心渐次灭了，最后要以无心定才能圆满体验得涅槃，这是与铜鍱者共的；不过，《成 实论》谓这灭定是无为的，铜鍱者谓是非有为非无为的。在灭尽定中，一切法寂灭，空相也寂灭了，正如大乘所说的能所双泯的境界。见灭谛得道后，接下去就顿见四谛，就是大 乘所说的真见道后的相见道。见法灭才能得道，本是《杂阿含》早有的思想，不过，经过了大众分别说者理论上的详确发挥。空义就是灭，所以见灭得道，对空义的开展，赋予直 觉 证验上的根据，关系之密切，可想而知！」
[74] 《大毗婆沙论》卷106(大正27，547a)。
[75] [1]《杂阿含经》卷31(885经)(大正2，223c)：「云何漏尽智证明？谓圣弟子，此苦如 实知，此苦集、此苦灭、此苦灭道迹如实知。彼如是知、如是见，欲有漏心解脱，有有漏心解脱，无明漏心解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受 后有，是名漏尽智证明。」
[2]《中阿含经》卷40(梵志品)〈第157经．黄芦园经〉(大正1，680a～b)：「复次，梵 志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，学于漏尽智通作证。我知此苦如真，知此苦习，知此苦灭，知此苦灭道如真；知此漏如真，知此漏习，知此 漏灭，知此漏灭道如真。我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解 脱已，便知解脱：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，暗坏而明成， 无明灭而明生，谓漏尽智作证明达。」
[76] 印顺导师《华雨集》(第二册)，p.32。
[77] 昭慧法师〈有关慧解脱阿罗汉有否涅槃智之讨论〉，p.12～16。论证有《俱舍论》卷5〈分 别根品第二之三〉(大正29，25a)：「此灭尽定唯圣者得，非异生能起，怖畏断灭故，唯 圣道力所能起故，现法涅槃胜解入故。」另参《大毗婆沙论》卷199(大正27，994c～995b)；
卷200(大正27，1002a)。
[78] 拙作〈四谛顿、渐现观之初探〉，1999 年刊于《福严佛学院第八届初级部学生论文集》， p.593～624。
[79] 《大毗婆沙论》卷77(大正27，399c～400a)：
【第一家】有作是说：于四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世间现见诸世俗事， 皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭道二谛中故。
【第二家】复有说者，于四谛中前三谛是世俗谛。……世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名 世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。
【第三家】四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛；空非我中，诸世俗事 绝施设故。
【第四家】评曰：应作是说：四谛皆有世俗胜义。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、 空、非我理(余三谛例此)。
[80] 印顺导师《性空学探源》，p.121～129；《空之探究》，p.124～127。
[81] 《顺正理论》卷58〈辩贤圣品第六之二〉(大正29，665c～666a)
[82] 详参拙作〈四谛顿、渐现观之初探〉，p.609～611。另外，南传《清净道论》所言的灭谛乃通于世间及出世间，详见底本p.510～511。
[83] 印顺导师《性空学探源》，p.127。
[84] 印顺导师《性空学探源》，p.128。
[85] 印顺导师《成佛之道》(增注本)p.216～218：「对于四谛的如实知见，引起了见谛(真实)得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性，修持方法的传承不同， 分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六(或说五)心见道的，是渐见派──见四谛得 道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的──见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源 一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得 道，是不一定矛盾的。经说：没有前三谛的现观(直觉的体验)，是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。……
这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。但 这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住， 法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。
这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭 性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。顿入，渐入，应该就是 这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实，称此为灭谛的 体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同。」
[86] 《中阿含经》卷2 (大正1，431b～c)
[87] 《瑜伽师地论》卷94(大正30，838a～c)。另参印顺导师《华雨集》(第二册)，p.22～23。 其实，北传论书对此七清净的说法，相同《瑜伽师地论》者尚有：《显扬圣教论》卷2 (大正31，495c9～496a3)及《成实论》卷2 (大正32，253a25～29)
[88] 印顺导师《以佛法研究佛法》p.261。
[89] 所以才有不少研究者透过这两者的比对获知：现存的《杂阿含经》是说一切有部的诵本。
[90] 《清净道论》(简体版)，p.624：「现在为了明白这至出起观，当知与此经文的符合：即此至出起观，……在《须尸摩经》中经说为「法住智」，如说：「须尸摩，先为法住智，后 为涅槃智」。
[91] 印顺导师《空之探究》p.127、p.131。