解说

　　在本书中，鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面，内容是很广泛的。集中起来，大体上有如下四个中心内容。

法身观

　　 两晋时期，对「法身」的理解颇为分歧。原来，小乘以佛法为法身，法身是佛法的人格化，名之为「身」，其实无身。所谓法身常住，意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上，把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身，或称法性生身、菩萨法身。这个法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所谓「不在涅槃，不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念，主张「形尽神不灭」，因而把法身理解为灵魂，为神，当作独立自在的实体。当然，慧远认为法身有真法身和变化身的区别，真法身是实存的，变化身则是真法身的幻化，随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发，他提出了一系列的问题，如：法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有，与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住，已经与众生永绝，还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生，其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛，是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有，是否还有差别?等等。

　　 对於这些具体问题，鸠摩罗什往往不作确定的答述，而是针对慧远以法身为实的基本观点，反复论述法身非实：「诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

　　 至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法，似乎以法身为实有，其实，乃是为了教化众生的需要而作的方便说，是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说，强要区分法身的真假、有无，那是「戏论」，即违背佛理的议论。

　　 由於慧远十分关心法身问题，所以，这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的，其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空，自不必说，慧远以法身为实的观点，也是始终没有放弃的。

色法观

　　 慧远以地、水、火、风四大为实体，称为「实法有」：认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的，称为「因缘有」；水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样，由四大五根所构成，以四大为本。这就是说，作为宇宙万物之本的四大本身，是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部，有唯物论的味道，受到鸠摩罗什的批评。於是，双方展开了关於色法的讨论，即关於物质现象，主要是关於物质构成的讨论。

　　 对於物质的构成，鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的，非常古老而又矛盾重重，所以，读来很陌生而又不好理解。大体上说，鸠摩罗什取其一种说法，即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素，同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成，如风只有触，火有色与触二法，水有色、味、触三法，只有地大同时具有色、香、味、触四法。

　　 在主观中，把地大分析到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为，从大乘的观点看来，四大并不是实在之物，因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物，因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的，没有自性。因此，整个世界包括四大、微尘，通通虚妄不实，非真非假，非有非无，如幻如化，不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便，或说为实，或说为假。法身菩萨没有四大五根，无有生死，存亡自在，随缘而现化虚空之形，其身如幻如镜中之像，也是空而不实的。

法性观

　　 在大乘佛教那裏，「实相」指的是超越现象界之外的真实存在，它同时又存在於现象界之中，是各种现象共同的本质。这个「实相」，又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系，鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题，是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」，把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出，一切现象的本性都是「空」，「空」不是一无所有，不等於零，而是说诸现象没有自性，没有生灭，不是实在之物。由於不是实在之物，只能说它是「如」，即像某物。只是像某物的样子，不能当真。这是诸法(诸现象)的本性，不是哪个人想出来的，所以叫做「法性」。

　　 彻底悟解了一切法的法性，就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相，只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同，初等的叫做「如」，进一步叫做「法性」，悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么，这个实相并非客观的实体，所以不能说「有」(存在)，但因缘而有的诸法毕竟是存在的，尽管是虚妄不实的存在，是假有，也不能说是「无」。

　　 实相即非「有」也非「无」，那么，是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空，要破实相为「有」观念，破实相为「无」观念，也破实相为「非有非无」观念。他说：

　　 若非有非无，虽破「有」、「无」，还戏论「非有非无」者，尔时，佛言：「舍『非有非无』，亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪，是我佛法。」(<次问分破空并答>)

大小乘观

　　 在早期大乘佛教经籍中，便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘，而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘，以菩萨乘为大乘，自居於大乘，对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到，菩萨害怕入於声闻、辟支佛道，甚於害怕堕入地狱，便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争，倡导「会三归一」，主张三乘都是同一佛乘，只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记，而且说为成千上万的声闻人授记，为已经涅槃的阿罗汉授记，预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。

　　 慧远对小乘仍抱排斥态度，所以，提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场，以其渊博的学识，极力论证阿罗汉终归作佛，论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘，论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说：

　　 凡言善学小乘法者，皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)

　　 慧远与鸠摩罗什的大小乘观，从表面上来看，是对小乘采取排斥或调和态度的分歧，实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛，是不同的果位，慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发，把神看作独立自在的实体，因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智，形体灭亡了，神也灭亡了，怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来，这些果位连佛在内都是空，所谓修行果位，不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此，从阿罗汉阶段进一步修习，当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。

　　 当前，佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步，物质生活的急速提高，佛教所重视的人生之苦中，生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕，唯独对死亡的恐惧，不但仍然存在，而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说，如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题，受到人们普遍的关注，人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。

　　 而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论，在众多的答案中独树一帜，对於断除烦恼，了断生死，很有启发的意义，提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论，一方面又接受庄子影响的禅宗，近些年来在欧美生根流传，被理解为一种生活的艺术，很受欢迎。这告诉我们，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义，是大有可为的。

　　 对於断除烦恼，了断生死来说，不仅有哲理上的思维，如般若空宗这样，还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有，慧远在庐山东林寺，结社念佛，曾三次见佛，这样深刻的体验，使我们可以相信，他所提出的问题，绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证，这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。