侯坤宏博士：从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

从太虚大师到印顺法师 ：一个思想史角度的观察

侯坤宏(国史馆协修)

壹、前言
　　 太虚大师身兼佛教改革家及佛教思想家，虽一生奔波于佛教改革事业，但仍透过写作与演讲，留下多达七百多万言的著作。[1] 中国近百年来，若无太虚大师的「人生佛教」或「人间佛教」的提倡，中国佛教现代化的问题，恐怕迄今犹难有足够代表性的思想可以来讨论。就印顺法师个人而言，也可能走上另一条不同的路。 [2]陈荣捷教授说：中国佛教自宋以降，由于禅宗具有反智倾向，所以近千余年来佛教没有出现思想大师，这种现象的表现是：佛教在思想上的极度贫弱。 [3]若以此观点，来衡量太虚大师所提出的「教理革命」，以及其后继者印顺法师在这方面的努力与贡献，更值得我们加以深入研究并给予适切评价的。
　　 冉云华教授认为：太虚所设想的现代中国佛教改革，在今天看来也许算不上是多么了不起的大事，但是今日中国佛教界的许多组织、许多办法，仍是以太虚所摸索出来的规范，作为起点。太虚所创始的现代佛教，包括重视时代趋势、僧制改革、新机构的建立、学术出版与报刊宣传弘扬佛教、与各界领袖人士建立友谊、展开国际交往等，在事隔半个多世纪之后，我们若回顾过去中国历史，还看不到另有一位像太虚大师这样具有敏锐目光的人。 [4]传道法师说：太虚大师不但悲深智广，而且是具有国际观的宗教家、思想家，也是伟大的宗教教育家，充满强烈使命感的行动家。在他圆寂半世纪后，回顾他当年的改革与教育计画，到现在为止，还没有人能超越他，可见其改造中国佛教的蓝图与大方向犹然正确。 [5]
　　 大陆学者麻天祥先生批评太虚说，虽然太虚博览群经，知识渊博，而且力图建立融合世出世法为一炉的新佛学体系。但由于他思想的多变与思辨性的不足，处处表现为博而杂糅，通而支离，故在理论上可以说没有什么建树。[6] 麻天祥的说法，并不正确。尽管太虚思想博杂，思想多变，但基本上，太虚的思想仍有一完整体系。又在其多变思想中，也可找出其中演变痕迹与思想主轴的。另楼宇烈教授主张：在太虚所提佛教三大革命中，以「教制革命」最为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，「教理革命」和「教产革命」才有可靠的保证。 [7]楼宇烈系由教制上立论，所说故有部分道理，但个人以为：不管是「教制」或「教产」革命，仍应以「教理革命」为根本，因思想而有行动，思想是一切的根本。
　　 印顺法师说：太虚大师从其经验及修学中，凭其卓越的天分，而有惊天动地的思想革新。 [8]印顺是太虚门下，也是太虚全书的主编，但两人的性格与思想，却有所不同。太虚恢宏广博，印顺缜密专精。 [9]我们所关心的问题是：太虚大师的思想对印顺法师到底发生了多大的影响？印顺法师传承自太虚大师的部分有那些？进一步创发的部分又有那些？
根据印顺法师自述，太虚大师所写的文章，对他的佛学思想，有极大的启发。兹引相关史料7则如下：
　　 1、1930年2月，印顺到厦门闽南佛学院求学，正式投身太虚门下，在〈游心法海六十年〉，印顺说： 虚大师的「人生佛教」，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。[10]
　　 2、1940年，印顺读到太虚的〈我怎样判摄一切佛教〉、〈我的佛教改革运动略史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，每篇都引起他深深的思惟，有了一些新的启发，也引起了一些新的思考。印顺说：「我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。」 [11]
　　 3、在《平凡的一生》中，印顺说：「我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚太师(文字的)而外，就是法尊法师(讨论的)。」[12]
　　 4、在〈我怀念大师〉一文中，印顺说：「我与大师(太虚)，永远是思想与文字的关系」。 [13]
　　 5、在〈略论虚大师的菩萨心行〉，印顺说：「我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。」[14]
　　 6、在〈游心法海六十年〉结语中，印顺发抒对太虚大师的怀念说：「他(太虚)不但启发了我的思想，又成全了我可以修学的环境。」[15]
　　 7、在《法海微波》序文中，印顺提及：自己多病又不善交际，所以虽列太虚大师门下，不可能追步大师的遗踪。加上古老而衰落的中国佛教，不可能迅速改观，不如多作些思想启发的工作，也可以说是太虚大师「教理革命」的延续。 [16]
　　 综合上述7则印顺自述，可以得知：太虚大师的教理革命，对印顺思想的塑造，曾发生重大的影响；而这种影响，主要是透过太虚的著作。 印顺在太虚弟子中，虽不算先进，但却是最了解太虚思想，也最能承传并将太虚思想发扬光大的人，印顺在对太虚思想传承上，可谓青出于蓝而胜于蓝。 [17]
　　 与太虚大师的文字因缘，印顺除主编《太虚大师全集》，撰写《太虚大师年谱》，选编《太虚大师选辑》外，印顺曾写过〈革命时代的太虚大师〉(1950年)、〈向近代的佛教大师学习〉(1954年)、〈我怀念大师〉(1954年)、〈太虚大师菩萨心行的认识〉(1957年)、〈略论虚大师的菩萨心行〉(1957年)等怀念文章。印顺说，他写这些文章，不只是为了纪念，为了感怀太虚大师对他思想启发的恩德，也作为彰显大乘精神的具体形象。 [18]又印顺因阅淡思所作〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉有感，而撰〈谈入世与佛学〉乙文，系以太虚的精神、思想学问为线索，而表达了一些自己的意见。 [19]是一篇理解太虚、印顺二人师徒思想传承及其异同的重要文章。
　　 据印顺自己分析，他与太虚不同之处如下：一、太虚是峰峦万状，印顺是孤峰独拔。二、太虚长于融贯，印顺偏重办异。三、太虚说「人生佛教」，印顺说「人间佛教」。四、在印度大乘佛教中，太虚立三宗，印顺也说三系，内容大同。但太虚认为真「常唯心论」是大乘根本，早于龙树、无着，印顺则认为真常唯心论的出现较迟。 [20]本文以下各节所研究的各项议题，就是依此地印顺所言，以及近代学界对于他们两位法师的相关研究上，进一步探究，其中包括：太虚、印顺师徒交锋、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」、有关印度佛教史分期及现存佛法三大系之抉择问题、大乘三系教判差异、从太虚的「佛化新青年」到印顺的「青年的佛教」、从太虚的「今菩萨行」到印顺的「人菩萨行」、从太虚的净土思想到印顺的「净土新论」、从太虚摄取《广论》的三级说到印顺《成佛之道》的建构等，藉以分析太虚、印顺师徒在思想上的继承、批判与创新。
　　 根据本文初步研究发现：在印顺法师思想中，包含着极多太虚大师的思想成分在内。所以当我们在探讨「印顺学」时，绝对不能忽略太虚对印顺的影响。印顺思想的源头，是在太虚；忽略了太虚，就不能真正了解印顺。又过去研究太虚与印顺思想者，大都集中在有关「人生佛教」与「人间佛教」这一问题上。笔者以为：人间佛教的论题，固然是了解太虚、印顺思想的主轴，但并不全面；唯有透过比较宽广的视野，衡量他们这一对在近代中国最具有影响力的法师，才能掌握他们在近代佛教思想史的角色与地位。
 
贰、师徒交锋——太虚与印顺的「无诤之辩」
　　 1931年春，印顺法师入闽南佛学院修学，开始皈向太虚大师门下。当年7月，印顺写了〈抉择三时教〉，受到太虚来函鼓励。不久，印顺到鼓山，又写出〈共不共之研究〉、〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉，太虚写了一篇〈评印顺共不共研究〉，并透过大醒法师转告印顺，关照他要心存宽厚。当时太虚似已意识到印顺的性格：「是是非非，不为古人融会，不为近代大德包含」。[21]这一年，是印顺写作的开始，也是太虚、印顺师徒文字因缘的开始。
　　 1935年4月中，太虚、印顺师徒因对日本的态度问题而发生误会，印顺觉得：为了正义，为了佛教，中国僧众不能以任何理由，去与侵略中国的日本合作，或被诱惑到日本参访。而一再向太虚上书，措辞有点过火。但太虚不理，印顺一气，断然离开太虚。到普陀佛顶山阅藏楼闭关阅藏，过着忘世的生活。1936年秋，印顺完成了全藏的阅读。在终止与太虚关系一年多后，印顺于是年冬，应太虚之命，前往武昌佛学院。1938年7月，再转入四川汉藏教理院。[22]
　　1939年秋，太虚从昆明寄了一本林语堂写的《吾国与吾民》给印顺，要印顺对其中有关不利佛教部分，加以评正，印顺因此写了〈吾国吾民与佛教〉。[23]1940年，印顺在贵阳，写成《唯识学探源》乙书。该书原是印顺「唯识思想史」的第一部分——「唯识学的先驱思想」。将出版时，请太虚大师审核。「虚公以为唯识思想史已有人译出，预备出版，不必再写下去」，遂为题曰「唯识学探源」，这与印顺原意并不相合。 [23]1941年1月13日，太虚自重庆发函给法尊、印顺、苇舫等人，嘱付：「印顺希对于支院精刻大藏缘起审办之，作一文！」 [24]印顺应命，写了〈评「精刻大藏缘起」〉，对于支那内学院欧阳渐，有极为严厉的批评。[25] 2月12日，太虚在给法尊的信函中说：「我在专修班的两钟点，请印顺法师讲其唯识学探源或人间佛教，均可。如印顺另能多讲，尤好！不能多，则此两点钟便可。」 [26]由于印顺对唯识学与人间佛教的研究，获得太虚的重视，所以特请印顺代为上课。
　　 1942年，印顺在四川合江县法王学院，撰写《印度之佛教》；10月间，太虚看到了第一章〈印度佛教流变之概观〉后，写了〈议印度之佛教〉；印顺回应〈敬答「议印度之佛教」〉；1943年8月，太虚又写了〈再议印度之佛教〉。最后，印顺写了一篇〈无诤之辩〉，寄给太虚，表示只是个人的见解，不敢再劳累大师。 [27]《印度之佛教》是印顺最早完成有关印度佛教史研究的一部专著，尽管印顺对本书并不满意，但本书基本上可以视为印顺思想初步定型的一部专著，印顺后日的许多作品，基本上可以说是为本书内容，做不同幅度的修正与进一步的深化、广化。[28]
　　 太虚大师在〈议印度之佛教〉中，对印顺的批评如下，他说：「印顺法师读书好为精渺深彻之思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯，以从事沉隐之印度佛史，必有胜绩。」「佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立」，此语甚好。惟于佛世以来的教史，似因庄严「独尊龙树」之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正。[29]
　　 太虚所谓「殊应矫正」之处，指的是有关大乘三系(真常唯心论、性空幻有论、唯识论)的时间先后与主要所依问题。因太虚宗主真常唯心论，印顺则「独尊龙树」(性空论)，这是太虚、印顺师徒思想主要差异之处。(下详第伍节之讨论)。
　　 印顺在〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉乙文中，很婉转而坚定地回应太虚对他的批评。印顺反驳其师论点如下：1、关于论事推理之辨：太虚系以「变缘空真如相」、「性具如来净德」、「藏识种现情器」三者，为一贯之大乘，不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论，即以次第发展成果之《楞伽》、《起信》等而说；若立足于性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分，固不足为历史之说明也。又太虚以中国有大乘三宗为一贯，故印度之大乘不应分割。此亦几近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。2、关于先空后常之辨：太虚合空、常为一期，而又先真常而后性空，此与印度之多种三时教说，显然不合。又印顺检之译史，发现经律中，均呈性空先于真常者。3、关于空常取舍之辨：印顺辩解说，他于大乘中见龙树之有特盛者，非爱空也。太虚以「掩抑许多大经论」为言，「此出大师误会，愚见初不如是。」 [30]
　　 1943年8月，太虚在看过印顺《印度之佛教》全书及〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉后，又写了〈再议印度之佛教〉乙文。太虚说：「今考核全书，始知与吾意有不少距离。」太虚此文所议，较前文为详、为广。由此文，可知他与印顺的「距离」，主要是在：一、有关对人间佛教问题的理解，二、马鸣与龙树(真常与性空)思想前后与抉择两问题的不同认知上。
　　 关于人间佛教问题，太虚大师认为：印顺的《印度之佛教》，以阿含「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」片言，有将佛法割离其余有情界，孤取人间为本，落人本之陕隘趋向。如此将使只求现实人间之乐者，认为佛法不如儒道之切要，如梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；也会让只是追求未来天上乐者，认为佛法不如耶、回等教之简捷，将使佛法被弃于人间矣。 [31]印顺有关人间佛教的思想，先是受到太虚的启发，后又在「佛出人间，终不在天上成佛也」，得到「新的启发」。 [32]值得注意的是：印顺法师的两次启发，到底有何不同？而这也正是他所以异于其师太虚大师的关键所在。
　　 早在1941年，印顺曾以「力严」为笔名，发表〈佛在人间〉、〈法海探珍〉等，突显他对佛法的观点。 [33]太虚对于印顺〈佛在人间〉，有如下评语：「依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！」 [34]太虚的顾虑处，正是印顺读《阿含》，第二次深受启发之处，也是太虚、印顺师徒有关人间佛教思想分道扬镳之处。
　　 在有关马鸣与龙树(真常、性空)先后的问题上，太虚特别提到：印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。太虚以为：印度佛教在进入空有激烈争辩之际，「小大宗见各持，遂渐倾密行，趋入印度佛教衰运」。盖执空论者，善坏他论，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。又中国人一向称佛教为「空门」，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步。今若更张「解脱同归寂灭，法性皆空唯名」之说，无异将使人视佛教为畏途！ [35]依太虚看法，不管是从佛教在印度灭亡的历史教训，或是从中国人对「空门」的误解，都不应高标龙树空义。在这一点上，印顺却有不同的看法，因「性空唯名」在大乘三系中，是印顺所「最同情」的！
太虚又说：印顺的《印度之佛教》，在马鸣之后、无着之前短短百余年，另为龙树、提婆独立一时，马鸣为印度兴大乘之本，抑令湮没，无着与密教极少关系，乃推附后与咒密为一流，「除别存偏见者，无论何人难想其为平允也！」按太虚的看法是：马鸣在龙树之前，即法界宗(真常唯心)在法空宗(性空唯名)之前，他在这篇「再议」中二度重申，希望印顺不要因「独尊龙树」，而前没马鸣后摈无着，揉成支离破碎之局。[36] 依此，或可说：「重马鸣」(真常)抑或「尊龙树」这一问题，是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。
　　 自这次「无诤之辩」落幕后，太虚、印顺师徒就不再有过正面的过招。两人后来的关系，主要是印顺透过阅读太虚著作，编辑《太虚大师全书》，撰写《太虚大师年谱》及一些回忆的文章，印顺并站在太虚思想立足点上，进一步展开探究佛法真义的生命之旅。如果我们通读他们两位师徒所留下来的文字，可以发现：印顺受太虚思想的启发不少，影响很大。以下将就印顺与太虚两位师徒，在思想上的继承与批判，分项继续探讨。

参、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」
　　 太虚大师的佛教改革运动，虽含教理、僧制、寺产等三方面，但其中稍有成果且影响较大者，当属教理方面的改革，特别是他的「人生佛教」的主张。 [37]据杨惠南教授分析，太虚「人生佛教」的理念，主要来自下列四方面：1、清末民初革命思潮；2、自己早年研修之禅学、天台学等传统中国佛教；3、西方各种科学理论；4、梁漱溟、吴稚晖等批判佛教者的刺激。[38]上述第2、3两项，太虚主要是透过自己的阅读与修习。关于革命思潮对太虚之影响，江灿腾教授认为：在五四运动后，太虚因对传统佛教的社会功能产生质疑，为疏解这种来自外在环境的巨大压力，尤其是来自梁漱溟及吴稚晖等人对佛教的批评，才提倡「人生佛教」，以为因应。[39]
　　 针对梁漱溟对佛教的批判，太虚在〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉一文中云：
　　 梁君欲从排斥佛法，摄受欧化，提倡孔学达之，余则谓须昌明五乘的共佛法以达到之耳。此后当另着《佛教人生学》、《具足佛教学》　　　二书以明之。[40]
　　又在〈论王阳明〉中说：
　　 梁漱溟亦治佛学很久，始窥见儒化真如，然则欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫　其根，欲流之长而涸其源也。[41]
　　 据大陆学者何建明教授观察：阐扬佛教的现实人生理论，是中国佛法观念在近代转变的重要特征。这种现象主要表现在两方面：一是有许多佛门人士，均强调佛法的中心观念在人生，如民初积极筹组佛教会的李政刚(认为佛教之衰，在于其人生真理未能被世人所了解)、王恩洋(有《人生学》四篇)、释巨赞等。二是许多佛教报刊，都以宣扬佛法中的人生理论为宗旨，如《海潮音》标榜人海思潮中的觉音，《正信周刊》强调「发达人生」、「阐扬佛陀文化，建设人间净土」等。直到太虚，才大力推进有关人生佛教的建设，太虚可以说是近代人生佛教理论的集大成者。 [42]亦可见，太虚「人生佛教」，乃是为了因应其所处时代的需要而提出，「人生佛教」的命题，正是当时中国佛教界所面临的共同课题。
　　 太虚认为：佛说法，其动机虽普为一切众生，而说法的主要对象，则仍在人类，佛所说的一切学理和道德，都是离不开人间的。[43]在中国旧时环境，人们一入佛门，即注重出世，而忽略化导世间，故弄成佛教与社会脱离的怪象。[44] 又佛法诚以众生为对象，然中国佛教徒率多漠视对人群痛苦的化度，于佛出人间，佛身同人，佛说人身难得等义，缺乏正确了解。 [45]太虚主张的人生佛教，并不是教人离开人的立场去做神、做鬼，或都到寺院山林里去做出家人的佛教，而是以佛教的道理来改良社会，促使人类进步，改善世界的佛教。[46]
　　 为回应世俗各学派及一般人，常误解佛教主张虚无寂灭，消极厌世，而非重视现实，太虚大师撰有《真现实论》，广论佛门中的「真现实」意义。按《太虚大师全书》共分四藏：法藏、制藏、论藏、杂藏，其中论藏的主要内容，就是《真现实论》，《真现实论》又分宗依论、宗体论及宗用论等三篇，是一部涉及很广的书，由此论可见太虚视野之广与治学之博。依太虚大师解：现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。并用以简别世俗现实主义，故名《真现实论》。 [47]
　　 太虚《真现实论》的真正涵义，乃在彰显一种现实体证的精神，倡导佛教要关怀现实，从其终极的层面上看，真现实论突显出一种真实自觉的理想。《真现实论》所代表的时代精神，确能支持太虚「人生佛教」的理念。吾人对「真现实论」的义蕴与时代精神之体会，可以确定在太虚所谓的：「即人成佛」、「人圆佛即成」的理念上。《真现实论》所彰显的真精神，并非在形上学系统的建立，而是重在人生理想践行的果位之上。 [48]这由太虚在未完成的《真现实论宗体论》初章末尾中，所标举出的「发达人生即证佛身」及「淑善人间即严佛土」，亦可以窥知一二。[49]
　　 太虚大师另在〈即人成佛的真现实论〉中提到：末法时期佛教的主流，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。太虚并从人生佛教立场，进一步比较锡兰、西藏、日本真宗及中国唐代禅宗之利弊得失，所得到的结论是：主唐代禅宗并辅以锡兰律行，以安心立僧；主日本真宗并辅以西藏密咒，以经世济生，庶可为末法时期人生佛教之要素矣。故应易「直指人心，见性成佛」为「直依人生，增进成佛」，或「发达人生，进化成佛」。可见太虚所提出的「人生佛教」，是从横向比较四种佛教不同类型的弘化取向中，所作出的抉择性看法。他的「人生佛教」理论架构，不仅以融摄性的世界眼光，来建构适合于现代中国的佛教新体系，而且还以开放性的视野，来构筑一全新的普世佛教。而此正是太虚在该文所撰四句述怀：「仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实」，所要表达的真义。[50]
　　 对于太虚所说：「仰止唯佛陀，完成在人格」，一般人或又误解：成佛只不过是完成一般人的人格罢了！因而把佛法低陷到庸俗的人类生活中。太虚对此，特别解释说：从现实人生中去不断的改善进步，向上发达，以至于达到圆满无上的人格。他并强调：不仅要有平常做人的标准德行(人乘)，又能依此，更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。 [51]
　　 太虚认为：中国佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族、世界人类，实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动，即是「菩萨行」，这菩萨行要能适应「今时、今地、今人」的实际需要，故也可名为「今菩萨行」。[52] 而今菩萨行的努力方向，就是建设人间净土。太虚主张：佛法上所明净土之义，不必定在人间以外，在人间亦可改造成净土。虽人世有烦恼生死、痛苦斗争等危险，但若有适当方法，以为对治、改进，固可在人间建设净土也。[53] 建设人间净土，略说有二法：一、治本之法：励行十善，修人间增上善业，并以十善为业，传此风教，化被群生。二、治标之法：由全球各国佛教徒联合成一国际组织，平时安分行善，遇有天灾人祸，则联合救护。并依「法界无尽」、「自他不二」之三宝威力，修真言密宗祈祷法，息灾增福，或举行悔罪祈福活动。[54]
　　 太虚大师又说：要重建佛教，不是浮泛不切实际的举动，便能胜任奏效，是要向人群中从事实际工作，方能实现人间净土。「建设人间佛教」、「改造人间净土」虽多经宣传，但若没有集团去从事深切地研究，则所谓人间佛教或净土，终不能实现。 [55]为了落实人间净土的实施，太虚有先建立模范道场的建议，他说：人间净土虽遍人间，然要有一具体建设为表现之，此人间净土之具体建设，今西藏、暹罗庶近之。然在中华建设，普陀山之圣道场地，最为合宜。不然，则丰林沃土若大沩山者，亦堪施设，惟以全山为善耳。 [56]
　　 印顺法师「人间佛教」的理念，计有五个思想来源：一、早年研究「三论」及唯识学的心得，二、太虚大师所提倡「人生佛教」的启发，三、来自《阿含经》和广律中所含有的「现实人间的亲切感、真实感」。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等「出佛归儒」新儒家学者的影响。 [57]比较太虚、印顺有关人生(人间)佛教思想来源，除与个人早年修学经验有关外，两人同受梁漱溟「出佛归儒」之刺激。又印顺除受太虚思想启发外，另有因研读《阿含经》和广律的体会，而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。
　　 印顺自承，他宣扬「人间佛教」，是受到太虚大师的影响，但多少是有些不同。 [58]太虚大师在民国十四、五年间，提出了「人生佛教」。抗战期间，还编成一部专书——《人生佛教》。太虚倡导「人生佛教」，有两个用意：一、对治的：以人生对治死鬼的佛教，所以用「人生」为名。二、显正的：重视现实的人生，即人而成佛。印顺说，太虚大师的人生佛教很好，他为什么又要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；在对治方面，则有更重要的理由。因佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，而重视鬼、畜一边，则近于鬼教。如着重羡慕天神一边，则近于神教。中国佛教有流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，则流于天神的混滥。因此，特提「人间」二字来对治之。印顺强调：真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。[59]
　　印顺认为：太虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼、重死的中国佛教。印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。 [60]印顺「人间佛教」与太虚「人生佛教」差异在：太虚的「人生佛教」，虽不能容忍传统中国佛教对「鬼的佛教」、「死的佛教」的信仰，但却仍容忍对「天」的尊敬。印顺不容忍「鬼的佛教」、「死的佛教」，也不容忍「天的佛教」。[61] 印顺并说：
　　 这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的，即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。 [62]
　　 可以说，这就是「印顺版的人生真现实论」。
　　由于印顺重视「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」，并深信纯正的佛法是「佛在人间」，「以人为本的」。 [63]所以印顺强调说：在佛教中，虽有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛。「诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也」。《阿含经》如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。 [64]所以凡是纯正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高伟大点，要窥见佛陀之所以为佛陀。唯有在「即人成佛」的佛格上，才能奠定坚强的信念。在理智信仰的生命中，去为真理与自由而迈进，完成佛教出现世间的目的。[65]
　　 但在印度，佛法普及到一般民间，为避免与旧有的神教作无谓的冲突，人间为本的大乘法，在日见发展的过程中，多少融摄了神教，天行逐渐发展起来。由于印度婆罗门教，重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的发扬，有着天乘的融摄，所以这三种也融摄进来。初期声闻法，最是纯朴。大乘重人间救济，而神化的内容反增多了。[66] 印顺说：
　　 现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初、中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲取智，而不取后期佛教的天菩萨法。……提倡纯粹的人菩萨法，即由人发菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱落天化的倾向。[67]
　　 印顺强调：人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的「刮垢磨光」。[68]  印顺说：人类学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化，对于众生通性，或众生所特有的特性，应减轻它，扬弃它，使充分发挥人性，以进成佛道。[69]
　　 尽管印顺特别强调「佛在人间」的特性，但对于人在十法界中的地位，太虚与印顺，都重视人的特胜处。太虚说：人类是一切众生上下升沈的总枢纽，且人在一切众生中，意识上较富自由活动的力量，富于创造性，多闻博学，知识深刻。对于古人所遗留下来的一切文化道德等，不但能完全接受过来，同时还能运用思考，发挥拣择真理的作用。[70] 而印顺则认为：在五趣中，一般以为天上最好，地狱最苦。佛法独到的见地，却以为人间最好。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理，而得正觉自在。且人有惭愧(梵行胜)、智慧(忆念胜)、坚忍(勇猛胜)等三特胜，故惟有人类才是佛法的住持者、修学者。印顺在《成佛之道》偈颂有云：生死流转中，人身最难得。忆、梵行、勤勇，三事胜诸天，[71] 即此之谓也。
　　 印顺法师认为：太虚真正的「学理革命」，是他的即人成佛的人生佛教。人生佛教，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化、慈善，搞搞政治，而是有其深彻意义的。但太虚的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。而是融摄一切固有，平等尊重。因其融旧的成分太多，反而掩盖了创新，以至于他所要表达的真意，反而变得模糊了。[72] 此外，太虚人生佛教的思想，在理论上的不圆满，还在太虚并未对作为中国佛教之源的印度佛教与中国佛教间的关系，作深入的阐述；又他所提人生佛教与中国化佛教各宗派的关系如何适当挂钩？如何通过人生佛教的教理，来引导各宗派来适应、关怀现代社会？这都是值得再深入探讨的问题。另在实践层面上，虽然人生佛教理论的建构，是近代佛教教理改革的重大成就，进一步的运作，需赖僧制改革的配合，但太虚所提有关僧制改革的种种方案，一一遭挫，甚至缩为一菩萨学处，在他生前也未能实现。 [73]但太虚人生佛教在实践层面无法落实，并无损于其理论的价值。
　　 杨惠南教授在〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉乙文中，比较太虚、印顺师徒的思想同异，纵观全文，其立论有过份贬抑太虚之处。如在文中提到：做为一个「佛教革命家」的太虚，由于他妥协于传统的非革命成分，而使得「革命」无法成功；又太虚个人深具「融贯」的容忍性格，使得他的「人生佛教」具有多分保守特质；加上太虚是一位过分乐观的理想主义者，这都是让他终究要走上失败的命运。[74]
　　 杨惠南的批评，主要集中在太虚的「妥协」、「容忍」，其实这正是太虚的特(优)点。后人在检视印顺的「人间佛教」思想时，实不应忽略太虚「人生佛教」的思想特质与首创之功。盖太虚、印顺师徒有关人间佛教的理念，除了有思想上的传承关系外，也有其可以互补之处。当我们在探讨印顺人间佛教思想时，若抽离了太虚人生佛教，将是一件不可思议之事。

肆、有关印度佛教史分期与现存佛法三大系之抉择问题
　　 太虚在有关印度佛教史的分期上，主张佛灭度后的教法，可分为三个时代和三个系统。第一个时代，是佛灭度后初五百年，为「小行大隐时代」，然大乘法并不是没有，不过是隐微不彰而已。到六百年后，马鸣、龙树、提婆、无着、世亲等出世，盛行大乘法，但小乘法也非消灭，而仍附庸流行于世，是属于「大兴小附时代」。到了一千二、三年间，大、小乘的显教都成辅从品，最盛行的是密宗，是第三个「密主显从时代」。一千三、四百年后，印度佛法渐衰。 [75]佛教虽源出印度，而印度早无佛教。然印度佛教初五百年者，可征之锡、缅、暹罗所传；次五百年者，可征之中华、日本所传；后五百年者，可征之藏、蒙等处所传。 [76]太虚以为：有印度三时期之佛法，方有今世锡兰、中国、西藏三系统佛法；藉由现存之三系统佛法，还溯到印度三个时期的佛法；再由印度三时期佛法，进一步还源到佛说的法源，如此整个佛法的总相即不难明了。 [77]
　　 太虚大师进一步说：现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，有密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一时期流传的佛教，以其在阿育王时开始传入，且能保持僧众团体律仪，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。中国所流行的佛法，属于印度第二期流行的佛教，以大乘教法为主，但三乘共教亦附带传来。唐开元后，印度第三期的真言密法，虽亦有传来，但未极具备。西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教，以陀罗尼密法为主，于大乘性相教义，虽亦重研究，而终以真言密法为主。
比较上述三系，西藏较于中国，亦有所缺。印度第一期佛教，以三乘共法为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多，而中国则较完备。所以印度第一期佛教，中国较西藏多。虽然，在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不多见，而锡兰则依照律制而行；所以印度第一期佛教，在中国亦觉不全。[78]
　　 太虚归纳全世界现存佛教有三大系，并就三系分析如下：
　　 一、巴利语系的小乘佛学：属上座部之一支，于阿育王时代传入锡兰，绵延至今，尚为缅甸、暹罗等处的佛教中心。惜此系局于上座部一派，不足以完小乘各学派及大乘佛学之大全。
　　 二、藏文系佛学：西藏自莲华生创立红喇嘛教，及宗喀巴改立黄教，久为蒙古与满洲佛教之中心。但此中心之佛学，于巴利语系的佛学向未传入，且侧重于印度所传混杂婆罗门的密宗佛教，到西藏后，又夹带藏族原有的颇母教魔术，故于佛学真相，未免掩蔽不彰。
　　 三、中国文系佛学：为日本、朝鲜等处之佛教中心，于印度原有小、大乘经律论，以及密宗的仪轨等，无不承受；且加以融化光大而现为隋唐大小乘十三宗的伟观。既有直探佛陀觉源心海的禅宗，亦有能发挥印度传来之大乘法性、法相学，及小乘之成实、俱舍学。且创为融合大、小乘之律学，并以禅宗的精神，综合一切佛学，组织为天台、华严学。虽近数百年，渐见衰颓涣散，然以中国佛学元气的充足，不难由中国佛学的中心系，融合锡兰及西藏两个佛学中心系，率归于释迦佛陀的觉源心海，一跃而为世界佛学唯一的中心。[79]
　　 值得留意的是，太虚在比较世界现存佛法三大系之后，明白地肯定「中国文系佛学」的优越地位，这一体认在印顺手中更得到完整详尽的说明(详下)。太虚强调华译佛典的重要性说：佛典之考证，虽以巴利文为可贵，然仅保存小乘三藏；藏文之所译，质直或过华文，而其译本，或互为有无。近世中国人之研究佛学，每好高骛远，见西人仅从事巴利文、藏文、梵文之研究，轻视华文所传。太虚对于此种现象颇不以为然，他认为：华译佛藏，乃汉季至宋初七、八百年间，华、梵以及诸土古德传译之精英所萃。若身为华人，于华文佛书初未窥阅，或仅涉猎一二，辄摭西人或日本人牙慧，轻议华译，则殊为不伦！为矫正此种风气，故有提倡博究精研汉译佛藏之需要。 [80]
　　 中国佛教至末流，禅、净已非常贫乏，台、贤也不充实，故想重建中国佛学，必探究汉文一切佛典，并融汇巴利文、藏文及日文的佛学。 [81]要之，非于锡、华、藏所传为综合之研究，则不能集过往佛教之大成，即无以开展将来佛教之教化。 [82]太虚曾感慨的说：吾尝怪今之汉人种性沦丧，随一习学异域异文，即倾倒崇奉，极度自鄙自弃，不惟普通留学东、西洋者如此，而近年学于藏、学于日、学于锡兰之佛教徒亦然。 [83]太虚又说：「余之新，乃汉族(即中国)佛教本位」，以采择佛法之古源(锡兰、西藏等)今流(日本、西洋等)，而适应现代中国需要之新；故奔放于任何一部分，而离去「中国佛教本位」，皆可有分离余之倾向。 [84]亦可见太虚对中国佛教的重视程度。
　　 在教理方面，太虚大师主张要圆融，但非如台、贤式的圆融，而是有如大海般不简流的。一切学派，其见解、主张、说明，只要小有可取，即使是偏颇的，不尽然的，也一样含容着。依太虚看法，如能把握圆正的佛教思潮，那末一切相反的、凌夺的，都可成为佛教某一部分的发挥，某一侧面的充实。他虽以中国佛教为本，不赞成日本化、西藏化、锡(缅、泰)化，却派弟子到日本、西藏、锡、缅、泰等地，去吸收各地佛教的精华，来复兴中国佛教。[85] 太虚认为：中国要重建的佛学，不是依任何一古代宗义或一异教教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴重重无尽的一切佛法。[86]
　　 印顺在有关印度佛教思想史的分期上，于《印度之佛教》中，分为五个时期：一、声闻为本之解脱同归，二、菩萨倾向之声闻分流，三、菩萨为本之大小兼畅，四、如来为本之菩萨分流，五、如来为本之佛梵一如。在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，又以「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三期，来统摄印度佛教。[87]
　　 太虚对于流传于世三大系佛法之抉择，在〈议印度之佛教〉一文中说：「依流传在中国者，摄持锡兰传者，及择取西藏传者，成一批评而综　合而陶铸之新体系，庶其为著述印度佛教史之目标欤！」 [88]上引太虚的这段话，印顺也录在〈华译圣典在世界佛教中的地位〉乙文中，印顺认为：中国的华文佛教，在印度三期佛教中，重于中期，是以菩萨乘为本，前摄声闻乘，而后通如来乘。所以若从华文圣典去理解，向前摄取巴利文系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那末对印度佛教一千六、七百年的发展全貌，可以获得一完整的、综贯的真确理解。[89] 印顺在1952年所写的〈华译圣典在世界佛教中的地位〉，主要说明：中国所传的华文圣典，虽不及梵文与巴利语原典，也不及藏译的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的论究，理解其发展与演化的历程，华文所译圣典，却有独到的、不可忽视的价值，而不是巴、藏、梵文圣典所可及的，作为中国的佛弟子，应该好好的尊重他。 [90]上述印顺的看法，基本上是承袭太虚而来。
　　 印顺在〈法海探珍〉中说：
　　 我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。所采取的方法：可以用中国内地特有的中期佛教思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！[91]
　　印顺以为：一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，都应该学。过去是文化封锁的时代，所以才有各地不同的佛法。今后的世界，是天下一家的大同世界，各宗、各派、各时、各地的佛法，都是应该学习的。[92] 在这里，我们也可以明显的看出，印顺承袭于太虚的痕迹，只是印顺讲的更为清楚，更为透彻而已！
　　 另宏印法师也指出：印顺法师所阐扬的菩萨正道，斥印度后期的密及中国化的禅与净，评其为大乘的「异方便」，这种思想见地，有相当成分是受到太虚大师的影响而来。 [93]但印顺于此，却有更一步的法说，印顺说：泛神化的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实，而加以抉择。 [94]又说：为了佛法的真义，我是不惜与婆罗门教化，儒化，道化的神化的佛教相对立。 [95]由此，更突出了他与其师太虚的不同，及为维护纯正佛法而不与世俗妥协的刚毅性格。
 
伍、分宗判教——太虚、印顺对大乘三系教判的差异
　　 由于众生根性及时、地因缘的不同，所以佛法在流传上，每有转变差别的不同形态，后人为便于掌握与修学，而有分宗判教的需要。[96] 有关太虚大师对于佛教分宗判教的看法，曾经历过三个时期：第一个时期在1908年至1914年间，首先提出：佛法不外宗下、教下二种。离开语言、文字、离心、意、识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者，谓之宗；由建立语言文字，而可讲解、行持者，谓之教。宗即宗门，指禅宗；天台、贤首、慈恩、律、净、密等，则属教下。第二个时期是在1915年普陀山闭关后，太虚认为：中国大乘八宗，所依的「境」，和所证的「果」，都是平等的，所不同的，在于各宗各有其所施设的「行」。八宗所依、所证的境果既是平等，所以不能说谁优谁劣。而八宗各有其特殊之行，不能偏废。太虚这种以大乘八宗判摄整个佛法，与古德判教，多列自己所宗信的最为圆满，完全不同。但这只是太虚第二期的判摄佛法，还不是最后、最成熟的看法。[97]
　　 太虚晚年定论是，不专是中国文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在五乘共法、三乘共法、大乘不共法——法相唯识学、法性空慧学、法界圆觉学的三大系。 [98]太虚在〈佛法之分宗判教〉上说：予意教之判当依乘之别，乘之别，不别于后世，在佛应机而教兴时已别之。太虚并综合全部佛法，别为化俗教(人乘、天乘等之五乘共教)、出世教(声闻乘等三乘之共教)、正觉教(大乘不共教)等三种。 [99]在〈我怎样判摄一切佛法〉中，太虚将「五乘共教」称为「五乘共法」，「三乘共教」为「三乘共法」，「大乘不共教」为「大乘特法」。在这三级中，中国因盛行大乘特理，更有分为三宗之必要，此三宗即：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。太虚强调：以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融的。[100]
　　 太虚并进一步从大乘法的教理上解释大乘三宗说：法界圆觉宗，乃直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言；法性空慧宗，则约如实而无可取之空而言；法相唯识宗，是依种子功能的开发与未开发而立，亦即约极空而无可舍之识而言。 [101]印顺法师认为：太虚大师晚年定论之「教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，与中国传统之天台、贤首等判教不同。台、贤之判摄，如古代的封建制，周天子高高在上(如圆教)，公侯伯子男，次第而下，井然有序。太虚的判摄，如近代的联邦制，首先确认各各平等，不失各各的特色，而合成一大共和国。这种判教，可说是适应时代的「学理革命」。[102]
　　 在大乘特法上，太虚特就中国宗派成立先后加以观察：自罗什译传，至梁武，成实与三论对峙，涅槃、地论、楞伽等代表之真心宗，较三论之空宗先成立。可见，大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无着之顺序。 [103]太虚针对中国佛教所立之法界圆觉、法性空慧、法相唯识三宗，其中居主流的道安系就是法界圆觉宗，后来再传龙树学系的是法性空慧宗，传世亲学系的为法相唯识宗；三宗亦可称为佛本论系(法界圆觉宗)、性空论系(法性空慧宗)、唯识论系(法相唯识宗)。[104]
　　 太虚说：大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。 [105]因太虚在大乘三系佛法中，是以法界圆觉宗为尚的。所依以评判一切佛法的最后凭借与尺度，亦即是中国佛法，自天台、贤首、禅、净所一直流衍下来的、传统的、一贯的思想。太虚学于斯、信于斯、行于斯、发扬于斯、护卫于斯，不遗余力。所以，他平生在这方面讲着的，也特别多。简言之，法界圆觉学的思想，就是以佛果上不可思议的境界为依归。中国佛教徒一般所诵持讲说的，以这一类思想的经典为多。[106]
　　 印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整。印顺所立三系是：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，与太虚大师所判的法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗——三宗的次第相同。 [107]但太虚、印顺师徒对此问题，却存有极大的歧见在。
　　 按印顺的大乘三系，创说于1941年。 [108]在〈法海探珍〉一文中，印顺即很明确地指出：在佛教分流的三个不同体系，是由小乘的无常中心时代，演进到大乘性空中心时代，再演进到一乘的真常中心时代。无着师资的学说，特别是玄奘所传的唯识学，富有适合中期佛教的成分，但从无着师资的论典去看，由赖耶转成法身，法身是真常的，可见这一系的学者，从未离开圆成实非空的见解。「唯心」、「真常」，是后期佛教的特征，是大乘佛教中后起的生力军，「用飞快的速度」，从无常论达到真常。 [109]太虚大师则认为：无着、世亲特阐藏识及真有，　　　印顺举出其转入真常论之势，固甚有理；然印度二乘大乘教理，应以马鸣加入，其次序乃先真心论、次性空论、后唯识论。 [110]
　　 1943年夏，印顺《印度之佛教》出版，又引起了他与太虚大师的论诤。问题的症结在：印顺以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论，最后才是真常唯心论。但太虚则以为：先真常唯心，次性空，后唯识。太虚虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的(如来藏、佛性)，盛行的时期要早，但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列在最先。 [111]太虚、印顺师徒这一次的论辩，基本上可视为〈法海探珍〉论争的延续与扩大。
　　 可见大乘三系出现的时间先后问题，是太虚、印顺师徒论争点之一。对于这一问题，印顺特以印度佛典为例，强调：真常论是一贯地批评性空论的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常，可见真常经是后于性空经。在印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行而说的。同时，如从论典去看，性空论也是比真常唯心论要早得多。[112]
　　 可以说：太虚的大乘三宗与印顺的大乘三系(三论)，内容大体是相同的。但两者着重点有异：太虚着重中国宗派，印顺着重印度经论。 [113]印顺以人间的佛陀(释迦)为本，以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系，为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张，大乘是别有法源(在《阿含》之外)的。基本上，太虚是以中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心(法界圆觉)为根本的。所以他主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等之前，用以维持真常唯心为大乘根本的立场。[114]
　　 印顺认为：太虚大师的思想根源，在中国佛教传统，是和《起信论》一致的，所以在面对梁启超、欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人对《起信论》的怀疑与批评时，便出来尽力维护。据印顺分析：关于考证部分，太虚以为佛法是不可以从进化的观点来考证的。关于义理方便的非议，太虚则是和事老，故对《起信论》与唯识的矛盾，特别加以会通。印顺的看法是：用考证方法研究佛法，是不应该反对的。研究者可以用考证方法，考证经论的编作者，或某时代、某地方的作品，但不应将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。又就义理之正谬言，《起信论》与唯识论，各有独特立场，恰当的会通并不容易。而应先了解其彼此之不同，不要偏执，也不要附会。[115] 所以印顺明确的指称：太虚大师的思想，核心还是中国佛教传统的！ [116]续明法师也说：太虚的佛学思想来自中国创立的台、贤、禅、净等宗派，这些宗派所依的经典，如《法华》、《华严》、《楞伽》、《无量寿经》，都是以「净心」为一切法的宗本。而《楞严经》、《起信论》，又特别发挥这一思想。可以说：太虚对中国佛学的激赏，重心在楞严、起信，亦是其毕生致力佛学思想之所依，〈首楞严经摄论〉是他重要的著作之一。 [117]
　　 印顺说：「我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。」 [118]印顺的这种看法，深受太虚所言之：「本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔」思想的影响。 [119]可知印顺「不为民族情感所拘蔽」这一特点，应为太虚、印顺师徒在对印度、中国佛教的抉择态度上不同的根源。但在太虚著作中，却仍可发现：他是非常重视印度这一来源的。太虚在〈研究佛学之目的及方法〉中有云：
　　 佛法传到中国几千年，大德代出，分鏕扬化，各树门庭；然所造论，不似印度诸师根据坚确，条例精严，每本自竟，取喻一时。故我们不要在宗派上着手，而直接从印度所译来之经律与论去着手研究，……如是研究圆满，方有正见，而后以抉择中国古德各宗派之所说，对于古德之宗派明白了解，复对于外学加以研究，即成为济度一切众生之无量方便门矣。 [120]
　　 又在世界佛学院研究部讲〈研究佛学之目的及方法〉时，太虚提到研究佛学的方法，依《涅槃经》，略有四种标准，即：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。在依法不依人的标准下，太虚特别指出：「中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。」 [121]太虚所谓中国佛门大德所造论，「不似印度诸师根据坚确」，「往往多臆说」，「不可依为正量」等。均显示太虚也具有「回归印度」，不为民族情感所蔽的胸怀！
　　 除了上述有关大乘三系先后、经论孰重问题外，对于印顺所立三系的中「真常」、「虚妄」及「性空」的立名与抉择上，太虚也有异议。 太虚对印顺大乘三系判法的评论是：虽内容不出我(太虚)所分判的，不过「真常」、「虚妄」的用辞界线，并不能明确的划分清楚。 [122]有关三系立名，算是比较属于枝节性的问题，在根本问题上，太虚、印顺师徒对于性空论，曾有一番激烈的争论。
　　 太虚批评印顺说：中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法。今若更盛张「解脱同归寂灭，法性皆空唯名」之说，不益将示佛教为畏途，拒人千里乎？ [123]又说：性空论者用一个空字来批判一切法，以为凡是空的都是对的，说不空那就不对了。这在抽象的理论上，当然有他的强处。然而，要是拿抽象的理论来抹煞具体的事实，或者就把理论当为事实，那就不免错误了。[124] 印顺则坦承说：大乘佛法，他是以性空为主，兼摄唯识与真常。 [125]又说：探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确。唯有在性空论，才能圆见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。不过真常者与妄心者，虽多少有所滞，但对某些理论的开发，还是值得钦佩的。 [126]又在《中观今论》自序中，引「为性空者辨」中说到的：我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情。　　又说：「我是同情空宗的」，「和会空有，空宗最能负起这个责任。」这虽是站在融会空有的立场所作的表白，但也将印顺空宗的立场展露无余！ [127]而这也正是和太虚大师的真常立场，有所不同的地方。

陆、从太虚的「佛化新青年」到印顺的「青年的佛教」
　　 1922年9月，太虚大师在湖北创办「武昌佛学院」，当时在北京发起「新佛教青年会」，编辑发行《新佛化旬刊》之张宗载、宁达蕴，也自北京平民大学来从学。1923年，太虚将「新佛教青年会」改称为「佛化新青年会」，令宁、张推行佛化青年运动，编辑《佛化新青年》。宁、张等奉太虚为导师，以「农禅工禅」、「服务社会」、「自食其力」、「和尚下山」等为号召，一本太虚「人工与佛学之新僧化」而推行之，印顺称宁、张等为太虚大师佛教运动中的左派。 [128]
　　 1924年4月，印度诗人泰戈尔来华访问，佛化新青年会于26日开欢迎会。席间，泰戈尔赞美佛法。太虚乃作「希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年」，太虚希望泰戈尔能领尝消受印度佛教传至中国而结成的好果，并将它带去播种于全球各地。希望泰戈尔能一变其老诗哲的人格，而化为从佛化大光明中产生的一位大雄大力大慈悲的新青年。 [129]
　　 太虚大师「佛化青年」的思想，与张宗载、宁达蕴等人所从事的新佛教青年运动极有关系，也可能受到基督教青年会在华活动的启发。关于这点，太虚于1938年6月，在华西大学演讲〈中国需耶教与欧美需佛教〉中提到：他二、三十年来，所有改进佛教的努力，一部分是受到基督教在中国活动的启发。因基督教对于中国近代文化事业、社会公益、信仰精神等，都有很大影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，且有很高深的教理，但在近年来，对于国家社会，竟没有太大的贡献。因此，实有借镜于基督教来改进佛教的必要。[130]
　　 早在1926年10月，太虚在厦门鸿山寺，为中华中学童子军讲〈佛化青年之模范〉，提到有二童子可以效法：一曰文殊师利童子，二曰善财童子。前者智慧广大，凡世出世间一切诸法，无所不知，无所不能。善财童子，道德最高尚，而好学尤切，凡具有学问乃至有一技一能之长者，无不亲从其学。 [131]太虚强调：佛教青年是遍在农、工、商、学、军、警、政、法各界中的。凡信奉佛教，为修己淑群的英勇人众，都属佛教青年，青年乃英勇的标帜，是不论年龄的少长。 [132]又佛化青年，是全世界人类进步的总指挥及先导者，要充满佛化的慈悲与智慧，加入群众社会活动，参与人类实际生活，亦即是佛法不离世间法之义。[133]
　　 印顺有关青年佛教思想，一方面受到太虚大师的影响，另一方面与他对印度三期佛教的评断与抉择摄取有关。早在他撰写〈法海探珍〉时，就已明白的说：如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。[134]印顺对于「青年佛教」理念的阐述，主要体现在：撰写于1950年的〈青年佛教运动小史〉及〈青年佛教参访记〉两篇文章上。前者叙述以文殊菩萨组成的「青年大乘佛教巡回宣教团」，由祇园前往南印度福城，宏扬大乘佛法，颇富寓言之趣；后文叙述福城福德长者子善财童子，参访德云比丘、海云比丘、善住比丘等110位善知识，可以说是对《华严经》〈入法界品〉的「故事新编」。
　　 此外，撰于1942年的〈杂华杂记〉，由于是编在妙云集下编之十《华雨香云》中，而不是在《青年的佛教》中，所以常会被忽略。 [135]研究者在探讨印顺有关青年佛教问题时，不应忽略〈杂华杂记〉一文。〈杂华杂记〉，可以看做是上列两文的理论说明。印顺认为：〈十地品〉与〈入法界品〉在《华严经》各品中，不但最为流行，也最古型。而〈入法界品〉有不思议解脱、入法界及普贤行愿品等三种名称，系分别从入世无碍的作用上、悟境上及从利他而得名。印顺在文中特拈出「住」、「普」、「行」三字，分别代表文殊学、普贤学及佛陀的核心。安「住」不动，是竖穷三际的文殊信智；「普」入无碍，是横遍十方的普贤行愿；「幻」化现实，是深彻诸法的释迦体用。住、普、幻三者的融化，成为一大庄严，表征大乘佛教的特色，所以本经就称为《华严经》。 [136]
　　 续明法师推崇印顺《青年佛教与佛教青年》中，选择了有人称之为「神化小说」，而在大乘经典里占有重要地位的《华严经》中的故事作题材，用极具诱惑性的文艺笔调，把故事作更切于实际的描写，并赋与新生命，这在佛教著作林中，可说是别创一格。[137]
　　 在〈青年佛教运动小史〉中，印顺写到：新的时代到来，宏伟、淳朴、清凉的祇园，出现了宏伟、华贵、辉煌、微妙的佛教新都。在新都，一切佛事由五百位学德崇高的大菩萨，组织了和合僧团来处理。从工作性质上，分为两大部：一是宣教院：负责宣扬教化的责任，院长是一位青年思想家，擅长宣讲富于感动力的文殊师利童子菩萨。另一是行愿院：负责执行艰巨的利他工作，院长是愿宏行健的普贤菩萨。 [138]对于佛教的新生运动，文殊与普贤两位大士都认为，有召开世界青年大会的必要。因「真佛教之圆成，难责之于耆年，实唯青年之力行是赖」。青年佛教的真精神，在乎精进不已。佛教青年除要努力净化自我外，更要利济群生。佛教青年，得以不同身分，出现人间，不得隐遁山林，宜往「城邑、聚落、京都」等地，以化人群。[139]
　　 在〈青年佛教参访记〉中，主要叙述善财童子参访诸善知识的过程。善财所参访的善知识，有慈行童女、自在主童子、善知众艺童子、德生童子与有德童女。此外，有年少的善见比丘，盛年好色的自在优婆夷，及有「父母守护」的不动优婆夷。除了这些外，在善财所参访的长者、居士、医生、法官中，没有一个是衰老的。印顺对此特加赞许，称之为佛教青年(或青年佛教)。[140] 印顺认为：声闻的独善行，还不够理想；值得赞美的，唯有菩萨的普贤行。要学普贤行，就要从参求善知识着手。要有广大的无厌足心，求之若渴，不断的去参访学习。对于善知识的教诲，要切实去行。[141] 因青年众发心修学，才是发扬真正大乘的因素，如大乘法中的文殊、善财、常啼等，都是现青年身，发广大心，勇猛精进。他们自身现青年相，也欢喜摄引青年学佛，这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜修学大乘的条件。人间佛教的动向，主要是培养青年人的信心，要他们发心修菩萨行。 [142]而善财童子所表现的佛教，是从人本位而直入佛道的，这就是人间佛教。[143] 善财参访的善知识，从安住地神到天主光王女，一共13位，印顺疑是后人羼入的。因这13位都广谈过去的本生，长行外有偈颂，神化色彩特浓，又都是女神，且从文章体裁上看，有明显间杂痕迹。所以印顺在青年佛教中，将之略去。 [144]这是阅读〈青年佛教访问记〉乙文的读者，所不应忽略的！
　　 印顺认为：青年的大乘佛教，要有崇高伟大的目标，要能修集善根，勤学六波罗蜜。在历受生死的苦痛中，去教化众生，严净佛国，随时随地的去行菩萨道，在广大心的精进中，不能容许厌倦。解脱生死虽是不错，但不能专为自己的生死打算，而厌倦了一切，要把心多放在利益众生上面。[145]
　　 印顺强调：佛法如不重视青年根性，那非但不能进一步的发扬，且还有被毁谤与摧残的危险。如专以「了生死」为教，不容易获得青年的信受。学菩萨法，着重于六度、四摄、四无量心，发心普利一切众生，就与青年的心境相近。中国佛教如不以适应青年的法门，引导他们来学佛，等于自愿走向没落。是故，弘扬人间佛教，摄化的当机，应以青年为主。[146]
　　 另外，与印顺青年佛教思想有关的是，他非常重视在家女子青年的佛教，并以胜鬘夫人为例来说明。胜鬘夫人是一位青年夫人，她能于佛前，受十大受，立三大愿，结归于摄受正法的一大愿中。从悟解边说，凭她的深智，宣说大乘究竟，一切众生有如来藏的胜义。约摄化众生边说，能化导全国人民来归向佛教。这样的以「在家」、「女子」、「青年」为中心的佛教，与重视「出家」、「男性」、「老年」的小乘佛教，正好成一显著的对比。[147]

柒、从太虚的「今菩萨行」(菩萨学处)到印顺的「人菩萨行」
　　 印顺法师说，太虚大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了「依人乘行果趣进修大乘行」的法门，也就是他所说「学菩萨」发心修行的意趣所在。太虚的学菩萨发心修行，从适应时代而施教化来说，即是「人生佛教」。在实践层面上，太虚大师在晚年提出「菩萨学处」理念；[148] 可以说「菩萨学处」是太虚大师对于中国佛教过于腐败，所提出的一种「新的制度」。[149] 太虚所谓之「菩萨学处」，有时也称「今菩萨行」；到印顺手中，则改称为「人菩萨行」。本节以「今菩萨行」到「人菩萨行」为题，探讨太虚、印顺师徒对此议题的不同看法。
　　 太虚大师在示寂前一个月，于宁波延庆寺为信徒作生平最后一次的公开说法，题为〈菩萨学处〉。菩萨学处，亦即是学菩萨的道场。太虚一生为教为国，乃至为全人类的苦心大志，由菩萨学处的提出，更可以明显的表现出来。 [150]据太虚大师自述云：
　　 自光、宣以来，即好览各种经济、政治学说，及各种社会主义书籍，对中、印、希、欧各家哲学，亦好探究较择之，无有逮于佛法之圆澈者。民4前，揆度中国将成一欧、美式的民主国，故作《整理僧伽制度论》，为适应之建设。然以国内军阀割据，政变迭生，及欧战后俄国革命成，形势异前，迨民16遂适应改为《僧制今论》。民20后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会无有全国之健全组织，另为《建僧大纲》之拟议。今更缩为先建一「菩萨学处」。[151]
　　 可见太虚大师菩萨学处的构想，是因外在客观环境限制，经几度变动缩编，才在最后提出的一项建设方案。
　　 太虚认为，中国的佛教，实在太腐败、太不象样，不但在家的教徒多数不了解佛教的真理，就是出家人也未必明白自身应负的责任与事业。如不谋一种新的制度，以唤起多数教徒的觉悟，佛教自身就会走上灭亡之路，无待无宗教的政党或异教来摧残。 [152]中国禅宗因有丛林制度，故唐、宋初风行全国，迄民国虽精神枯竭，亦犹赖形制而未灭。今日之佛教，必须有适应现代社会教团组织，方足展开实际运动。太虚因此创拟菩萨学处，乃依佛法新体系，再增损斟酌古今中外教制而提出。 [153]菩萨学处的创立，首先要有一个模范道场出现。训练一班中坚的干部，建立适合「今时、今地」的佛教集团，使其他的寺院仿效学习。 [154]太虚大师还说：菩萨学处，如得地、得缘，当拼舍衰驱一践行！ [155]可见他对菩萨学处重视的程度。
　　 太虚大师说，佛教经律说有二学处，一曰比丘学处，指比丘应学习的律仪。一曰菩萨学处，除包括比丘学处外，且统贯世出世一切阶位渐进为菩萨的学习。太虚所倡导的菩萨学处，重在启发初发菩提心愿的菩萨，要其尽力成为大心凡夫的菩萨，而不是顿超二乘的大菩萨。太虚将菩萨位分为三阶：修行信心位的人生初行，是「人的菩萨位」，若孔、老、善财等；初无数劫位，是「超人的菩萨」位，若世亲等；第二无数劫位以上，是「佛的菩萨」位，若普贤等。太虚强调，他倡导菩萨学处，不是要人迷恋人天福报，也不是要人耽着小乘的寂灭，而是指示一条人人可走之路，个个可修之道，是整个的、全盘的、佛法的总纲。菩萨学处的「处」字，可指法门说，如经中所说的「四念处」、「他胜处」等；另也可指行道之场所说，凡是菩萨所游屦处、所栖止处，随时随处修菩萨法门，都是菩萨学处。[156]
　　 太虚认为：中国佛教衰败的原因固多，而最大的病源在空谈，不重实行，行为与教理完全脱节。所以想革兴中国佛教，要从大乘佛教的理论上，去体验、去修学，这种大乘理论的实践行动，即是「菩萨行」。而这菩萨行要能够适应「今时、今地、今人」的实际需要，故也可名为「今菩萨行」。用以简别向来只唱高调，名不符实的菩萨行。做为一位今菩萨行的行者，要养成高尚的道德，精通佛学和科学知识，再参加社会各部门的工作，使国家社会民众都能得益，而社会各阶级也因有佛教徒的散布，使佛教与社会民众不致疏隔。[157] 太虚特别指出：我们应以集体分工的方式，来学观世音菩萨，为修今菩萨行的模范，亦即每个单位分身的今菩萨行者，要集体联合起来，本着大乘菩萨的菩提心，大慈悲为根本，实践方便为门的万行，发挥救世无畏的精神。 [158]修菩萨道者，应随其智力、行力，以六度四摄，完成菩萨之人格。并各就本位，依佛法精神，为群众表率。本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义，广泛地流入大众的识田中，以建立实用之人生佛教，造就和平快乐的净土乐园。 [159]菩萨即社会改良家之别名，人生佛教之正体保持于菩萨长老僧，而人生佛教之大用则寄托于社会改良家也。[160]
　　 太虚大师所说的「今菩萨行」，至印顺改称为「人菩萨行」，与其提倡之「人间佛教」精神相呼应。印顺说：「人间佛教」是重于人菩萨行的，人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。[161] 慈悲为本的人菩萨行，浅些是心向佛乘，而实是人间的君子(十善菩萨)，深些是心存利世，利益人间的大乘正器。其伟大处，就在他能不为自己着想，利他为自利。 [162]
　　 印顺法师强调：修菩萨行，以三心为本，三心是大乘信愿——菩提心，大悲心，空性见。其中菩提心，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。大悲心，是菩萨行的根本。空性见中的空性，指缘起的空性。菩萨要在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，逐渐进步。 [163]印顺引《大般若经》所说的：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」，是学佛的三大心要。一切智智或名无上菩提，是以正觉为本的究竟圆满的佛德；大悲是菩萨行的心中之心；无所得是般若慧，不住一切相的真(胜义)空见。扼要言之：菩提愿，大悲心，性空慧，是菩萨道的真实内容。菩萨行的三要，不可顾此失彼。然初学者，不妨一门(或二门)而入，如贪行人从慈悲门入，瞋行人从智慧门入，痴行人从信愿门入。但想升阶登堂，学菩萨正行，必须三事齐修。[164]
　　 印顺所提倡的人菩萨行，不是庸常的人乘法，是发菩提心，趣向无上菩提的大乘行；是依信戒为道基，以悲慧为方便，不离人间，不弃人事，而能自利利他，功德庄严的人菩萨行。这样的人菩萨行，就是太虚大师晚年，曾以偈赞叹的「即人成佛」的真义。太虚大师说：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真现实。」[165] 可见印顺法师「人菩萨行」的说法，是在太虚大师已有的基础上，所提出更进一步扣紧人间的看法。
　　 印顺也将菩萨所有经历的过程，分为三阶：一、凡夫菩萨，二、贤圣菩萨，三、佛菩萨。初学菩萨而着重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。而太虚大师宣说的「人生佛教」，即着重于此。印顺说：以人间凡夫的立场，发心学菩萨行，略有两点特征：具烦恼身与悲心增上。就后者言，菩萨以利他为重，如还像一般人那样的急于了生死，对利他事业漠不关心，无论他的信心如何坚固，行持怎样精进，决非菩萨种姓。初发菩提心的，除正信、正见外，力行十善的利他事业，以护持佛法，救度众生为重。十善为菩萨正行，是从人到成佛的第一步，以菩提心去行十善行，是初学菩萨，所以又叫「十善菩萨」。 [166]或有因误解而质难：行十善，与人天乘有何差别？在印顺看来，这两者，是大不相同的。因人乘法着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持。印顺强调：以凡夫身学菩萨行，不标榜神奇，也不矜夸玄妙，而从平实稳健处做起。一切佛菩萨都由此道修学而成，一般初学者，如循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道！[167]
　　 印顺又说：大乘菩萨的伟大，是从入世精神中表现出来。菩萨为大悲愿力所激发，抱着入火坑、下地狱、救济众生的坚强悲愿。与人天的恋世不同，与小乘的出世也不相同。菩萨入世的作风，在现代恋世的常人看来，非常亲切，要比二乘的自了好得多！[168]
总之：大乘行者，一定要有信愿，有智慧，有慈悲，也即是具足了菩提愿，真空见，大悲心，才能完成菩萨的圣格，达成净化自己，净化众生，净化国土。[169]

捌、由太虚的净土思想到印顺的「净土新论」
　　 太虚大师的净土思想，有沿袭旧有传统者，亦有其创新处。兹先略述其沿袭传统部分之净土思想。
　　 太虚大师说：诸大乘菩萨发心修行，皆为净佛国土；而诸大乘佛法，皆是净土法门，此严净佛土之义也。 [170]中国净土宗特重修行，最初观想念佛，念佛功德。后来，因禅宗影响，专重一心不乱的持名念佛。天台、贤首后代弟子，及参禅的永明延寿等，都以念佛为助行。一直到明末，修华严法界观和天台一心三观的人已少，禅宗亦衰，人人都趋向净土，尤以莲池大师为着。先由他建立净土轨范，继之以蕅益等的努力宣扬，净土独为发达。 [171]太虚又说：净土法门深大圆广，统摄无量，居佛法中最高之位也。故吾人对此不可不明信奉行。随顺阿弥陀佛，发如是愿，自利利人，超此恶世，直入极乐，得不退转；行菩萨道，广化一切众生，皆使离一切苦，得究竟乐。此则修弥陀净土之大胜利也，吾人岂可忽之！ [172]可见太虚仍肯定弥陀净土(法门)之殊胜。他并强调：讲学以明心为切要，修行以念佛为稳当。[173]
　　 对于往生净土，所需具备之三资粮，太虚说：修持净土法门，需具备信、行、愿。信者，如目，要见得明了，确有其物，确是可取之物，确是吾所能取之物，然后得取之也。行者，如足，虽舒目遥见，而足不前进则不能取，足虽前进，不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同时俱运，而后乃可取得之。故不唯有信，亦不可无行愿；有愿，不可无信行；有行，不可无信愿。 [174]概净土宗之贵，在信之笃，愿之切，与行之恒而已。 [175]
　　 太虚大师净土思想之特殊处，在他特别提出：西方弥陀净土以外，另有东方药师佛净土及兜率内院之弥勒净土。他说：谈到净土，一般人都以为念弥陀生西方，便是修净土行。其实，依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过是净土法门中的一种而已。净土通于诸佛及圣位菩萨的净土，其范围是很广阔而普遍的，如东方有琉璃净土，上方有香积净土，另弥勒内院有兜率净土等。可见净土法门，是包摄无量无数的净土行，不仅是念弥陀生西方而已。[176]
　　 东方药师净土，大致同于阿弥陀佛西方净土，而特殊之处在供养礼拜药师如来及称诵其名号、经典，现世能免除病难、灾横、增福、延寿，与弥陀之专接往生者异。 [177]中国佛教，自唐、宋以降，偏重念佛求往生，弥陀法门，如春风偃草，天下披靡；而药师法门，虽间亦不无高士提倡，行人获益，然终不及弥陀法门之普遍弘盛。实则东、西法门虽殊，净土理性一也。又《药师经》所注视者，不特往生净土，而尤重于现实人生之运用。如药师佛所发之十二大愿，若推演其义而仿行之，则于政治之建设，社会之改良，民生问题之解决，都可获补偏救弊之功效。[178]
　　 药师净土之外，真能使菩提心保持不退者，就是弥勒兜率净土的法门。 太虚大师感慨地说：普贤于华严导归极乐，世习知之；而于法华经王中导归兜率，往往熟视不睹。 [180]太虚大师说：「吾亦志生内院，然于愿生极乐诸土者，亦均赞扬。盖圣净剎内，十方互通，慈氏冠上，具诸佛菩萨，则于兜率亦常预弥陀海会，岂唯龙华来会哉？」为求生弥勒净土，太虚有时会独自到一僻野寺院，打弥勒佛七。[181]
　　 为了提倡弥勒净土，太虚于1924年初作〈慈宗三要序〉，对于何谓「慈宗」？何谓「三要」？均有所说明。太虚云：「远稽干竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。三要者，谓瑜(伽)之真实义品，及菩萨戒本，与观弥勒上生兜率经也。义品、戒本，慈氏之说，经则释尊谈慈氏者，故皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也。」[182] 又太虚曾在厦门南普陀寺，凿阿耨达池，构兜率陀院，于院内设慈宗坛。并曾在1932－1933年间，旦夕禅诵，皈依者甚多，而有慈宗学会之组设。 [183]
　　 太虚又曾将有关经论辑成〈慈宗要藏目录〉，内分经藏、律藏、论藏、杂藏四类。经藏部分含《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒下生经》等26部；律藏部分有《菩萨戒本》、《菩萨戒羯磨仪》等10部；论藏部分收《真实义品》、《大乘五蕴论》等13部；杂藏部分则有〈弥勒佛礼赞文四首〉、〈婆薮盘豆法师传〉、〈玄奘法师传〉等9部，四类合计达58部。 [184]为方便修持弥勒净土，太虚除撰有〈各宗经教修学法〉外，另有〈慈宗修习仪〉，内开要仪、略仪、本仪、胜仪、大仪等五门。[185]
　　 除了推崇药师净土、兜率净土外，太虚更进一步提出创造「人间净土」的看法。他说：
　　近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。此乃因意志薄弱，于净土所以然之理，不曾究竟明白。今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土，故名为「人间净土」。 [186]
　　 相较于传统的往生净土，太虚提倡知人间净土，更富现实意义。太虚大师强调：我们如能把现在的世界，改造成为极乐世界，更可使十方世界的众生，都求生到我们这世界来。[187]
　　 关于印顺法师的净土思想，他曾明白的说到：我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说：「律为三乘共基，净为三乘共庇」，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。又说：关于净土，21年冬，大师在厦门成立慈宗学会，并合编：《弥勒上生经》、《瑜伽师地论真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为「慈宗三要」。35年，还在上海玉佛寺讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。[188]
　　 1951年冬，印顺在香港青山净业林讲《净土新论》，即依太虚所说，净为三乘共庇，说明佛法中的不同净土，在「往生净土」以外，还有「人间净土」与「创造净土」。 [189]印顺认为：戒律与净土，不应独立成宗。因戒律是三乘共同的基础，不论在家或出家，都离不开戒律；净土则为大、小乘人所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，宏扬净土。又净土思想与大乘佛教，有不可分的关系；离开净土，就无大乘，净土是契合大乘思想的。[190]
　　 又印顺法师也与太虚大师一样，同样重视药师净土与兜率净土。1934年，太虚大师在宁波阿育王寺，讲过一部《药师经》。1954年秋，印顺法师在台北善导寺，讲《药师琉璃光如来本愿功德经》。印顺强调：一般以为药师佛是延生的，阿弥陀佛是度亡的，其实这是通俗的说法。若据佛法正义，东方药师琉璃光如来的净土法门，是适应一类众生希求的现生乐；西方阿弥陀佛的净土法门，则是适应另一类众生所希求的后世乐。太虚大师所以要特别倡导药师法门，乃因一般佛教徒多偏重西方的念佛法门，着重于死后的往生安乐土，因此常引起社会人士的误解。着重现生乐的法门，事实上更适应于现代人的根性。印顺重视药师净土，希望信行者，一方面祈求药师如来恩德加被，另方面依药师佛因地所发十二大愿，所行的悲行，照着去躬行实践，以资自净化他，完成人间净的创建。 [191]
　　 印顺认为：求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱，而不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是着重于实现人间净土，而不是天上的，如《弥勒大生经》所说。 [192]印顺强调：弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。其实，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。 [193]由上可见，印顺净土思想，着重「净化人间」，希望「人间净土」能够早日实现，而不是往生兜率净土而已，而这一思想主要来自于太虚大师。

玖、由太虚摄取《广论》的「三级说」到印顺《成佛之道》的建构
　　 对于当今流传之汉文、巴利文与藏文三系佛法中，太虚大师对于藏传佛法，亦甚为看重，并有所摄取。他说：中国天台、贤首二宗历代祖师，皆各重自宗主观，缺乏平视等量的客观态度与精神。换言之，亦即对释尊教法未能平等的观察和组织。故以今观之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之有圆满组织。天台、华严两宗因对全部佛法，未能有圆满完善之组织，故结果祇成为一家之学，一宗之义，而与他宗不能容摄。吾人今后应从全藏佛教，做更根本的研究。 [194]太虚认为，西藏密法中之炼气、制药部分，本通仙道。更融会仙道而精彻之，上达佛证，下足为养生之术，亦中国学术之一精彩也。[195]
　　 1934年12月，太虚大师从奉化溪口连发二函给法尊法师，希望他在译毕《菩提道次第广论》后，「最好再译出咒——本续——道次第，便窥黄密组织。」[196] 太虚认为：密宗以西藏为较完备，而犹以建设在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黄密为最善。 [197]但太虚也曾指出藏传佛教的缺失，他说：「若融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。经书十倍华土，圣证多有其人，藏僧夸言，未堪保信。」[198]
　　 太虚在川东所创汉藏教理院，系以会通汉藏佛教为目的，他对于汉藏教理院的教学宗旨是：仿拉萨三寺，只研教理，而不传密。 [199]可见太虚对西藏佛教所重，在其教理方面。
　　 太虚认为他在中国提倡改革佛教，与宗喀巴大师在西藏整饬佛教，有三点相同：(一)、关于教理行果方面：宗喀巴以三士摄五乘，下士止人天，中士则由人天而止声缘，上士则以人天声缘为自行阶梯，化他方便，经菩萨行而至佛。此义太虚尝着之佛乘导言，而菩提道次第，则备极精详。(二)、关于律仪方面：宗喀巴根据七众、律仪戒，以建立人间佛教教团标准，十之七、八已成于黄教。而太虚曾考察中国僧制，作整理僧伽制度论。(三)、关于密宗方面：民14年春，太虚鉴于当时学密潮流，作〈今日佛教中显密僧俗男女问题〉乙篇，主张学密宗者，思想必以教理为轨，行为必以律仪为范。而黄教鉴于红教之弊，所做兴革黄教之密宗者，其意亦正如此。太虚尝言：「今于释迦、龙树、无着、玄奘外，所崇极者，莫逾宗喀巴上师；且重建中国之密宗，更视为非一遵黄教之途辙不为改。」可见，太虚对宗喀巴大师推崇之一般。[200]
　　 太虚并比较日僧空海与西藏宗喀巴之优劣。他认为：日僧空海，为抑他宗而扬自宗，所著《二教论》，《十住心论》等，取喻一时，语多偏至，在今已不足为研究之依据。唯西藏黄派喇嘛祖师宗喀巴所造《菩提道次第》，不为显教、密教之分，而于一大乘教，分为波罗蜜门与陀罗尼门，颇存印度后期大乘佛教之真相。[201]此外，太虚对于宋以后的中国禅宗，未能如宗喀巴重建西藏佛法，致末流颓败，深有所感。他说，宋元明清以降之禅宗，或引教通宗(近于慧忠)，或以宗融教(近于永明)，虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，是很可惜的。永明时，教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，以三士道次第为基，在上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代。 [202]
　　 太虚大师认为：宗喀巴的菩提道次，以五乘共法净化人间，进善来生。以三乘共法出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉悬示最高目标。唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行。由此以发达完成一切有情至上之德能，均能组入佛法新体系中，不加偏弃。 [203]可见，太虚大师是有参考宗喀巴重建西藏佛教经验，以重建中国佛教的企图。他对中国佛教的构建蓝图，主要表现在「三级说」的安立。太虚「三级说」，与菩提道次第论的三士颇相似，其名称，是在1926年讲〈佛学概论〉时首先提出。所谓三级者，即五乘共法、三乘共法、大乘不共法(大乘特法)。 [204]
　　 太虚「三级说」中，所谓的「共法」，有时候说为「共理」或「特理」，其中「五乘共理」是说明善恶因果，「三乘共理」说明世出世间染净圣凡差别，并明苦、空、无常、无我。大乘特理为大乘所特有，大悲菩提心，度尽一切众生，圆成无上佛果。[205]
　　 印顺法师明白指称：太虚大师深感中国佛教末流的空疏贫乏，所以用五乘共法、三乘共法、大乘不共法，来统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。此与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。而印顺所撰之《成佛之道》，乃是依太虚大师开示，参考宗喀巴的菩提道次，综贯一切佛法，而归于一乘，向于佛道。其中有关大乘三系(性空唯名、虚妄唯识、真常唯心)部分，则是依《解深密经》及《楞伽经》所说而立论。[206]
《成佛之道》是一部体系严谨的论书，有偈颂，有长文，该书最大特色之一，是承接太虚大师「人间佛教」的余绪，加以继续发扬，也就是「人的佛教」的强调。[207] 也可以说，这部论书是印顺法师「人间佛教」——由人成佛的道次第的详细开展。
 
拾、结论
　　圣严法师说：在中国佛教的思想方面，太虚大师对于现代佛教的最大贡献，应该是「人生佛教」及「人间净土」观念的提出。 [208]而太虚的博大，印顺的精深，同为人间佛教理论建构的柱石。 [209]印顺对人间佛教的理论建构，是对太虚同一理念的修正。印顺坦承，太虚人生佛教，对他有重大的启发。实际上，印顺对太虚人间佛教理论，其继承部分大过于分歧与修正部分。[210]
　　 印顺盛赞太虚大师，「以护教护国为事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！」 [211]太虚长于悟性，从佛法，从世事，所有直觉得来的观感，极远大又极深刻，处处能给人以无限的启发。 [212]在太虚大师门下，于义学有深入研究的，并不多。因虚太师的提倡佛学，原以应用宏法，整顿僧伽制度为重的。专精义学或潜心著作，对狂风骇浪般的中国佛教，不免有急惊风与慢郎中之感。[213] 印顺觉得，太虚大师的伟行壮志，面面充实，是很不容易学的。 [214]正所谓：师门渊旷，钻抑无尽。 [215]
　　 道安法师认为，在太虚门下四哲(印顺、法舫、芝峰、法尊)中，印顺体弱深思，目光如日，其思想体系之精密，独具一格，非太虚大师所能及。堪称中国自宋以来，第一佛学思想改革者。 [216]蓝吉富教授说：在太虚门下，专攻佛学卓然有成，且在佛学上之成就大有迈越太虚之处者，是印顺法师。 [217]道安、蓝吉富对印顺，可谓称赞倍至！
　　 最后，拟就：一、梁漱溟「由佛入儒」促发太虚、印顺师徒有关人间佛教思想，二、阅藏对太虚、印顺师徒之影响，三、不专执一宗一派的开阔心胸，四、研究方法，五、太虚、印顺师徒思想特征之比较等五个问题，进一步加以论述，以结束本文。
首先就梁漱溟「由佛入儒」对太虚、印顺师徒之影响而言：梁漱溟原本是佛家，但却又转入儒家，梁由佛入儒对太虚与印顺思想的形成，有着重要的影响。太虚在〈人生观的科学〉乙文中说：
　　 梁漱溟尝谓：「似乎记得太虚和尚在海潮音一文中，要借着「人天乘」的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实，　这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。」我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里，可谓一语道着。然我发此愿的动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不着我来扩充他。然以现在的人世生活已困厄危乱之极，非将佛教原来直接佛乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头，脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处，向来阻于印度外道及余宗教、玄学或国家之礼俗，未能发挥光大，昌明于世，致人世于佛法仅少数人稍获其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切为阻碍之物已皆在崩析摇离之际，而人世生活复有需此之急要，于是迫乎不获已的大悲心，及阐扬吾所确见之真理的大智心，从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传。[218]
　　 可见梁漱溟的刺激，是引发太虚人生佛教思展的重要触媒。
　　 1942年10月3日，印顺在《印度之佛教》自序中说：27年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。 [219]梁漱溟口中的「此时、此地、此人」，对印顺产生极大的冲击。太虚大师在〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉中提及：要复兴中国佛教，应实「今菩萨行」，「今菩萨行」即大乘理论的实践行动，这种菩萨行要能够适应「今时、今地、今人」的实际需要。 [220]太虚所谓「今时、今地、今人」，与梁漱溟所谓「此时、此地、此人」，虽用字稍异，但所指却同，即：佛法要能适合现实社会人生的需要，否则只是空谈而已！
　　 据赵朴初居士说，当中国佛教文化研究所成立时，梁漱溟以特约研究员身分，第一个出席，第一个发言。梁说他是佛教徒，且从来未向人表白过。 [221]按梁漱溟自1912年开始读佛经，1913年在西安开始素食。他曾经前往衡山想出家为僧。在北大教书期间，曾到西郊极乐寺和摩诃庵静养。1924年到北大任教职后，长时期从事私人讲学、乡村建设，以及政治活动。1947年结识能海法师，礼拜西藏噶举派贡嘎呼图克图为师，受灌顶礼，自此以后，密教修行成为他个人修持的重要内容。由他的日记与信件中，可以得知，他自退出民盟后，修持学佛成为他日常生活中重要的内容。梁漱溟所学主要是白教的四加行和大手印，也曾在八大处修习六妙门及研读《大般若经》。1979年8月，他的夫人去世，梁曾连续几天念诵《地藏经》。 [222]
　　 梁漱溟「由佛入儒」，就佛教立场而言，他是一位退缩者，对佛法没有信心。他不像太虚、印顺两位法师一样，能够坚定立场，正面迎向前，反而转向中国传统儒家。但是他对太虚、印顺师徒的思想刺激，却是一重要的逆增上缘。所以尽管他在战后转而学习不为太虚、印顺所重视的密法，但由于他对太虚与印顺的刺激，使得他们在佛法上能产生更深刻的反省，并由此开展出新的佛教体系，就此而言，来自梁漱溟的逆增性缘，是值得我们重视与肯定的。
　　二、就阅藏对太虚大师及印顺法师之影响而言：1907年秋，太虚听道阶法师说曾阅全藏及称赞阅藏经之利益，加上圆瑛力荐他到汶溪西方寺阅藏。此次阅藏，为太虚蜕脱尘俗，而获得佛法新生命的开始。 [223]1914年10月起，至1917年春，太虚在普陀山锡麟禅院闭关期间，把自己从前研究佛法的基础，更扩大深造。过去他仅于禅宗、般若及天台教理有所领悟、贤首、慈恩稍有涉猎；这时却能把唯识及三论，作深入的探究。在整个大藏典籍中，对大、小乘各宗加以比较综合。太虚经过这番钻研工夫后，所构成的整个佛学思想体系，就和从前回然不同了。 [224]据印顺说：「西方寺阅藏，大有造于大师之一生」。第二次出关后，「老成稳健，非复昔年疏放情态！」 [225]而值得重视的是，闭关阅藏使得太虚的佛学思想体系得以建立。
　　 印顺从1932年夏，到1936年年底，除在武昌佛学院专修三论章疏半年，又到闽院半年外，主要时间都用在普陀佛顶山慧济寺阅藏。印顺阅藏后的心得，略有：1、从阅藏中，发现佛法的多釆多姿，也知道法门广大，不再局限于三论与唯识。2、对于大乘佛法，觉得应该有太虚大师所说的「法界圆觉」一流。3、了解大乘经与论之不同，经重实践，故处处劝以修持，论则重于理论。4、读到《阿含经》与各部《广律》，有现实人间的亲切感、真实感，不似部分大乘经的表现于信仰与理想之中。上述4项，对印顺未来探求佛法的动向，起着极为重要的作用。[226]
　　 印顺说：他看别人的书，多数是小范围研究，其他什么都不管。专门研究一个问题，有时候研究得很精细，这很好，可是从整个佛教来看，也许并不正确。印顺以为要扩大视界，研究才会有更多的成就。[227] 印顺对全体佛法的掌握与理解，应与他阅藏的经验大有关系。
虽然印顺曾在回答某学者所问，有关阅藏问题时提到，他自己阅过几次全藏，但是这种读经方法，并没有多大效果。 [228]但也唯有综观全藏后，才不会有见树不见林的盲点。真正的问题，倒是在：该采用何种方式，何种态度来阅藏。今日有心深入佛法，掌握全盘佛教史实演变，并进而由中提炼佛法精要的佛门人士，实有需要安排时间好好阅藏的需要。盖通阅全藏，可以让人培养出一种掌握大局的通识。具有这种通识之后，再来衡量、研究整体佛教的大势，或盱衡佛教史的发展，便能轻易地把握佛教史上的核心问题。 [229]也只有如此，较能进一步站在太虚、印顺两位近代佛教思想大家的肩膀上，继续向前迈进。当然，在阅藏之前，最好能将太虚、印顺两位法师的著作，事先熟读才好。[230] 
　　三、就不专执一宗一派之开阔心胸而论：太虚大师在〈佛法救世主义〉中说：佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沈之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。[231]
　　 太虚又在〈略评新唯识论〉中说，他所宗在佛法全体，而不主一宗一学。 另在〈佛教之新认识〉中说：[233]
　　 因为我有一些著作，并且随时作些学术上的演讲，世人即以我为研究学问的学者，或是某一宗派的宗徒，或推崇为佛、为圣人。其实，我都不是，既不是佛，亦不是圣人，不是矜奇眩博之学者，亦不是传承任何宗派的宗徒；不过是总依释迦遗教，普缘法界含识的一个学发菩提心，学修菩萨行者而已。
　　 太虚虽不墨守古人家法，然对于墨守古人家法者，却能敬之重之，并不歧视。以非独标华严殊胜，不足起华严之信行，犹之非独标弥陀殊胜，不足起弥陀之信行也。 [234]所以印顺说：虚大师的伟大，除了悲心为教的永不失望而外，就是放眼全体，心胸阔大，而不自蔽于狭隘的洞穴。[235]
　　 印顺法师特别提到太虚大师在《优婆塞戒经讲录》〈悬论〉中所说，他不是研究佛书之学者，也不为专承一宗之徒裔，无求即时成佛之贪心，为学菩萨发心而修学者。印顺称许说：虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教，人菩萨行的最佳指南！ [236]
　　 太虚大师这种不专承一宗的气度，也被印顺法师所继承。印顺在〈福严闲话〉中说：虚大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自问也愿意修学。也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。[237] 印顺认为：「宗」都是以佛法适应时代，适应特殊文化思想而发展成一派一派的。他自己不是从事纯宗派的研究，虽然各宗派都写了一些，但却不想做一宗一派的子孙。 [238]有人问印顺：「你是学那一宗的？」印顺每感到无言以对。在印顺看来：一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，是应该修学的。 [239]印顺强调：他不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。只是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。 [240]又佛法可以论浅深，辨了不了义，可以据思想的递演而观其变化，却不能以一家之学而否定别人。[241] 上述印顺的这些看法，与太虚的看法，在基本态度上完全一致，而这种态度之养成，应与他们个人气度与阅藏的经验有关！
　　四、在研究方法上：早在20年代中期，太虚就提出他对佛学研究的看法：1、应研究立说者之地位及思想，与当时所流行各种学说之关系。2、应研究教理发展之程序，及因袭推演之途径，与变迁沿革之因果。3、后世传承佛教者，每有误理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而办别后人对于教理之误解；对于佛说，亦认识其为了义与不了义。4、佛教在流传上亦有为后人改易者，宜慎办别。太虚上列主张，提供了研究者一条值得参考的基本思路，后来他的学生印顺法师在此基础上，提出了「以佛法研究佛法」的方法。[242]
　　 太虚以为：佛典皆有历史可言，故学佛者，除研究教理外，又须注重佛教史，以考据教理之真伪。 [243]太虚虽重视佛教史，但他较无佛经发展史的概念，故以大乘为史实上的「佛说」，并据以批评「大乘从小乘三藏细译而出」的思想史观点，这是他和印顺法师主要的分歧点之一。太虚反对用历史进化论的眼光来考证佛典，这与为了维护他自己的信仰，也是为了维护传诵了千百年的佛典，如楞严与起信的尊严有关。 [244]太虚认为：研究佛学，于圣言量应持尊重态度，不可泥执史学研究之法，因佛所证知之境界，有非人类之常智所能征验者。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界，则不能证知此事。如说此经是佛在龙宫宣讲，又说《华严经》由龙宫诵出，《大曰经》为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫知见以考据之，于此事必成怀疑。以怀疑故，则不能信受，无信受则永无成佛之希望。 [245]印顺对于太虚大师这种以圣言量对待佛经的态度，并不赞同。
　　 印顺自承，他有客观研究的倾向，所以对历史考证虽不是自己所长，但对之确是怀有好感的。在这一点上，与太虚不同。[246] 印顺以史的眼光来看印度佛教思想的发展与演化，这在中国佛教界可说是创举，前无先例的。他认为凡与史有关的，都有其确定的时空性，尽管世谛流布的无常、无实。但是，凡因缘所生法，都不能抹杀其相对的实性，从相对的、确定的时空中，观察佛法是怎样的接引众生，适应世学，也同样的观察世学是怎样的与佛法相互接触，交相影响。[247] 由于可见，印顺这种「以佛法研究佛法」的方法，虽有承袭自太虚的部分，却又与太虚大为不同。印顺虽然重视历史研究，但却仍强调：史的研究，不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。 [248]在这一点上，印顺与太虚大师的意趣大抵相同，亦可谓是殊途同归。
　　五、在思想特征上：太虚大师曾说：我的师友关系，性情兴趣，并不是单纯的，往往有多方面牵扯着；所以我的演变进展，也不是直线的，每每是曲线复杂的。 [249]除了太虚的行谊外，单就其思想而言，也是极为复杂的。郭朋说：太虚的视野相当广阔，治学领域也很宏博。可谓学兼内外，博古通今。因而作为一种体系来说，其佛学思想是相当庞博的。然在其庞博的思想体系中，仍有一条主线贯穿其间，即「融贯」与「适应」。 [250]「融贯」是中国佛法的专长，太虚虽宗本于「法界圆觉宗」，但他并不排毁唯识与中观，而是将唯识与中观的长处融会贯通起来。又太虚虽崇尚大乘特法，然三乘共法、五乘共法，也是大乘特法的一部分，是大乘特法的方便，所以他主张「宗乘融贯」与「文系融贯」，即使是世间一般学术，也可以佛法融贯而无碍。[251]
　　 然而，太虚大师的融贯，并非如台、贤式的圆融。在理论上，虽唱道八宗平等，及晚年所说的三宗平等，而实际是遍摄一切佛法精要，在无边法门中，抉示出以人乘正行，直接佛乘的菩萨行为主流。 [252]印顺说：虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的「人生佛教」，可说是非常希有！但对读者，大师心目中的「人生佛教」，总不免为圆融所累！ [253]可见在印顺眼中，太虚的圆融用在佛法的摄取与抉择上，仍是有所缺感的。
　　 印顺法师是独具慧眼的人，能将佛法的本质说得很清楚，把许多外来渗透到佛法中的东西，洗炼得非常彻底，也因这样，他对佛法的建立，也非常具体。 [254]印顺与太虚的不同，除个性外，印顺生长的年代较迟些，所以他世界性佛教的倾向更多一些。 这里所谓世界性佛教的倾向，似可理解为对日本佛教学者研究成果的利用与对印度佛教史的深入探索。印顺且以印度佛教的标准，来衡量中国佛教，对于中国佛教具有的圆融特质并不表同情，此又为太虚、印顺两师徒在思想上的一大差异。
　　 太虚大师在〈菩萨学处讲要〉中云：
　　 出家菩萨僧，应恢复释尊在世的精神，对人类负起教导的责任，完全以「文化人」的姿态出现，以指导未来新国家、新世界的建立。[256]
　　 太虚所提「释尊在世的精神」，可以印顺所重视的「释尊本怀」释之。什么是释尊本怀的佛教？是世界平凡的人类，在生死中发大心，积集悲智资粮，遍学一切，不急急求证「直入大乘」的菩萨道。 [257]印顺法师认为：佛弟子中有两类人：一是报佛恩的，一是欠佛债的。前者能畅如来本怀，不但要求自了生死，且处处以救度众生为前提，切实表现自未得度先度人的精神。后者祇顾到自了生死，[258]不管众生苦难。 能够报佛恩的佛弟子，才是太虚大师与印顺法师所倡导的「人间佛教」或「人生佛教」的真正行者。
 
[ 注释 ]
[1]续明法师认为：只要太虚大师的精神与法身舍利(《太虚大师全书》)流布人间，佛教就不怕没有复兴的机运。大师全书为大师毕生精神之所寄，举凡佛法的体系与纲要，僧伽制度的改建与培育，以及时代思潮的批判、融会等，都可以从全书里获得正确的指示，这是佛教近40余年来承先启后的一部巨着。江灿腾着：《太虚大师前传(1890－1927)》(台北：新文丰出版公司，民国82年4月，台1版)，页26；续明：〈太虚大师全书完成出版简述〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》(台北：慧日讲堂，民国86年元月，3版)，页1180。
[2]江灿腾：〈从「人生佛教」到「人间佛教」——为纪念太虚大师百岁诞辰而作〉，见其所著：《台湾佛教与现代社会》(台北：东大图书公司，民国81年3月，初版)，页188。
[3]陈荣捷着、廖世德译：《现代中国的宗教趋势》(台北：文殊出版社，民国76年11月)，页122。
[4]冉云华：〈太虚大师与中国佛教现代化〉，《法言》，第2卷1期，页41。
[5]大陆学者李明友说：太虚为适应近代社会和文化思潮变化，而提出的人间佛教，是中国佛教近代化的主要成果。虽然他倡导的佛教革新运动，没有完全取得成功，但是他所提出关于建设人间佛教的思想，基本上为近代中国佛教发展定了方向。洪金莲小姐也认为：近半世纪以来，中国佛教发展方向，基本上是沿着太虚所开创的道路前进，在重要的规画上，亦未超越太虚所拟定的规模。圣严法师、传道法师等：〈近代佛教的革命家——纪念太虚大师圆寂五十周年〉，圣严法师等着：《圣严法师与宗教对话》(台北：法鼓文化事业公司，2001年5月，初版)，页133－134：李明友着：《太虚及其人间佛教》(杭州：浙江人民出版社，2000年12月，1版1印)，页9、136；洪金莲着：《太虚大师佛教现代化之研究》(台北：东初出版社，民国84年6月，初版2刷)，页345。
[6]麻天祥着：《晚清佛学与近代社会思潮》，下册(台北：文津出版社，民国81年11月，初版)，页256；麻天祥着：《20世纪中国佛学问题》(长沙：湖南教育出版社，2001年2月，1版1印)，页85。
[7]楼宇烈：〈太虚与中国近代佛教〉，见其所著：《中国佛教与人文精神》(北京：宗教文化出版社，2003年10月，1版1印)，页140。
[8]印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》(台北：正闻出版社，民国81年3月，修订1版)，页224。
[9]印顺法师说：太虚大师是鼓吹革新中国佛教的大师，他的思想博大融通。又说：太虚大师生于斯世，现菩萨身。本整僧以救教，弘教以护国，与中国以救世界之悲愿，而以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为事。其智也深，其愿也切，四十年如一日，非乘愿再来，其有能德业如斯之盛者乎！尝探大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也。圣严：〈太虚大师评传〉，见《学佛知津》(台北：东初出版社，民国79年2月，5版)，页316－317；印顺：〈高级佛学教科书〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》(台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版)，页230；印顺：〈楞严经摄论合刊序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，页211。
[10]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册(台北：正闻出版社，民国82年4月，初版)，页6。
[11]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页11。
[12]印顺在〈研究佛法的立场与方法〉中说：我是只有从太虚大师和法尊法师那里，看看他们的文章，或者是随便谈谈，这样子有了一点启发。印顺：《平凡的一生》(增订本)(台北：正闻出版社，民国83年7月，初版)，页24；印顺：《华雨集》，第5册，页61。
[13]印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页304。
[14]印顺：〈略论虚大师的菩萨心行〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页339。
[15]印顺说：在一般寺院中，想专心修学佛法，那是不可能的。我出家以来，住厦门闽南佛学院、武昌世苑图书馆、四川汉藏教理院、奉化雪窦寺，都是与大师有关的地方。在这些地方，都能安心的住着。病了就休息，好些就自修或讲说。没有杂事相累，这实在是我最殊胜的助缘，才能达成我修学佛法的志愿。另李子宽邀印顺来台湾，也与太虚大师有一点关系。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页59。
[16]印顺说：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想的问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。印顺编：《法海微波》(台北：正闻出版社，民国82年2月，4版)，序，页1；印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页7－8。
[17]印顺法师说：在大师门下，我是那样后起，那样的障重福薄，那样的执拗。我不是上首迦叶，不是多闻阿难，更不是代师分化一方的舍利、目连。我只是，但求依附学团，潜心于佛法的孤独者！印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页307。
[18]在《华雨集》第5册，另收有印顺撰之〈太虚大师圆寂百日祭文〉(民国36年6月24日)、〈太虚大师传略〉(民国55年8月)及〈《太虚大师选集》序〉三篇短文。关于《太虚大师年谱》，圣严法师推崇说，由本书不但可以看到太虚大师的崇高伟大，也可以看出印顺法师的治学精神。书中对日期的考核，及素材的取舍抉择，精密缜密，大有史家风骨。另印顺选编的三册《太虚大师选集》，可为探求太虚大师学行之方便。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页24、173－178；前引圣严：〈太虚大师评传〉，见《学佛知津》，页317；太虚大师着：《太虚大师选集》，上册(台北：正闻出版社，民国82年12月，3版)，序文，页2。
[19]印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页175－175。
[20]由于偏重辨异的学术风格，而造成了印顺研究成就。但重辨异，难免要比较与批评，而为教界某些人所不喜。印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页101—102。
[21]印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页300；印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页152。
[22]印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页302；印顺着：《平凡的一生》(增
订本)，页13－25。
[23]印顺觉得，如请人写序而招来困扰，或者揄扬赞叹一番，甚至说几句言不由衷的好听话，实在没有意义，从此再也没有请人写序了。由此事可知，太虚大师并不深知印顺。印顺后来写的书，都只有自序，未见他序，可见同时代的人，未能真正认识他！印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页152－153。
[24]印顺编：《法海微波》，序，页5；太虚：〈与法尊书〉，第45通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，ㄧ七，页78。(以下所引《太虚大师全书》各册依善导寺佛经流通处印行之册号)。
[25]印顺：〈评「精刻大藏缘起」〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页101。
[26]印顺在1940年，曾发表〈佛在人间〉及〈法海探珍〉等文，太虚对印顺在佛法上的看法，印象必然十分深刻。太虚：〈与法尊书〉，第56通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，ㄧ七，页82。
[27]印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页153－154。
[28]印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉中，对自己的思想有明白的剖析，他说：其实我的思想，在民国31年所写的《印度之佛教》「自序」，就说得很明白：「立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。可见印顺对于佛法的根本看法与抉择，在《印度之佛教》乙书完成后，基本上已定型。印顺着：《契理契机之人间佛教》(台北：正闻出版社，民国79年1月，2版)，页1－2。
[29]太虚：〈议印度之佛教〉(民国31年10月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页48－49。
[30]印顺：〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页117－122。
[31]太虚：〈再议印度之佛教〉(民国32年8月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页52。
[32]印顺着：《契理契机之人间佛教》，页47。
[33]印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页153。
[34]太虚：〈编阅附言——佛在人间条〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1281。
[35]太虚：〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页60－61、66。
[36]有关马鸣研究，太虚撰有〈华译马鸣菩萨所著书述要〉，归纳马鸣所著书见于华译者，除去重译凡八种。其中《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》二论，为马鸣大乘总持法门，起信弘扬者广，而宗地尤富奥秘之义，可惜尚鲜发挥者。《尼干子问无我义经》所明大旨，在空无我性；《事师法五十颂》、《佛所行赞经》、《大庄严经论》，明大乘方便行，佛所行赞为咏叹释尊一代行迹的一首史诗，大庄严论则釆集佛本行、本生，以丰丽轻松笔调，作种种故事性的铺陈。另《十不善业道经》、《佛说六道伽陀经》(《六趣轮回经》同本重译)，明世间业报以劝善惩恶。前引太虚：〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页59、63；太虚：〈华译马鸣菩萨所著书述要〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页12－16。
[37]杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉及〈太虚之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比较〉，见其所著：《当代佛教思想展望》(台北：东大图书公司，民国80年9月，初版)，页75－76、132。
[38]太虚在给吴稚晖的信中，提到他个人的习学过程，他说：20年前，的确从一日本留学朋友带回的书籍中，接受了孙中山的三民主义，严又陵所介绍的思想，章太炎的五无论，康长素的大同书，谭嗣同的仁学等。……旋又读了新世纪，接受了巴枯宁、克鲁泡特金等思想。嗣后，更回转将宋、明、六朝、周、秦的中国书研究了一番。太虚最后归结说，他虽不懂西洋文字，有介绍西洋思想的新译、新着出来，亦必买来看看。虽然如此，但他自信自己的思想本质，仍完全得之于佛学。行佛行，言佛言，也还一致。杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉及〈太虚之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比较〉，《当代佛教思想展望》，页80－85；太虚：〈致吴稚晖先生书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页187。
[39]江灿腾：〈从「人生佛教」到「人间佛教」——为纪念太虚大师百岁诞辰而作〉，《台湾佛教与现代社会》，页171；江灿腾：〈太虚大师「人间佛教」思想探源〉，见《现代中国佛教思想论集》(一)(台北：新文丰出版公司，1990年7月，初版)，页98－99。
[40]太虚：〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉，《太虚大师选集》(台北：正闻出版社，民国82年12月，3版)，下册，页184。
[41]太虚：〈论王阳明〉(民国12年冬)，《太虚大师全书》，第21册，论藏，宗用论，一三，页509－510。
[42]印顺说，人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国23年，《海潮音》出过人间佛教专号。慈航法师在星洲，办了一个名为《人间佛教》的刊物。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。法舫法师在暹罗，也以〈人间佛教〉为题演说。另陈兵、邓子美也指出，在二、三十年代，不属于太虚一派的顾净缘，依佛法之人乘与菩萨乘，提出「人道佛教」的主张，倡导「做人做事」、「无我为人」，行菩萨大乘道。又湖北的陈耀智，提出「人间佛学」，主张不奉鬼神，造福人类，方为学佛真谛。何建明着：《佛法观念的近代调适》(广东佛山：广东人民出版社，1998年10月，1版1印)，页139－143；印顺：〈人间佛教绪言〉，妙云集下编之一，《佛在人间》(台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版)，页18；陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》(北京：民族出版社，2001年3月，1版2印)，页198、205。
[43]太虚：〈佛学之人生道德〉，《太虚大师选集》，下册，页489。
[44]太虚：〈中国之佛教〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页893。
[45]太虚：〈复朱铎民居士书〉，第1通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页284。
[46]太虚在同一篇演讲中又说，人间佛教并非要人离开世界，或做神奇鬼怪非人的事，而系因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。太虚：〈怎样来建设人间佛教〉(民国22年10月)，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页431、449。在太虚思想中，「人生佛教」与「人间佛教」并无差异，故正文中，以「人生佛教」统一之，并藉以区别于印顺主张之「人间佛教」。
[47]郭朋着：《太虚思想研究》(北京：中国社会科学出版社，1997年8月，1版1印)，页234；太虚：〈真现实论宗依论〉，《太虚大师全书》，第18册，论藏，宗依论，一一，页4。
[48]赵汝明：〈从「自觉承担」的义识解读「即人成佛的真现实论」之义蕴〉，《海潮音》，79卷11期(民国87年11月)，页25－26。
[49]太虚：《真现实论宗体论》，见《太虚大师全书》，第20册，论藏，宗体论，一二，页260－263及《太虚大师选集》，中册(台北：正闻出版社，民国82年12月，3版)，页420－422。
 [50]太虚：〈即人成佛的真现实论〉，见《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页457、460及《太虚大师选集》，下册，页213、215－216；陈永革：〈论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮——以太虚「人生佛教」思想为中心〉，《普门学报》，第20期(2004年3月)，页14。
[51]太虚：〈中国佛教之重建〉，《太虚大师选集》，下册，页197－198。
[52]太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页388。
[53]太虚：〈新中国建设与新佛教〉(民国26年9月)，《太虚大师全书》，第22册，论藏，宗用论，一三，页1197。
[54]太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页398－399。
[55]太虚：〈佛学会与实现佛化〉(民国24年11月)，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页274。
[56]太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页399。
[57]杨惠南：〈佛在人间〉，见《当代佛教思想展望》，页174－182。
[58]江灿腾教授认为，「人生佛教」和「人间佛教」，对太虚大师的思想本质来说，并无太大差异，但太虚较常以「人生佛教」立论。楼宇烈教授主张：太虚、印顺师徒二位，将「人间佛教」与「人生佛教」并用，只是太虚认为以「人生佛教」来概括佛教的根本精神更确当些，而印顺则代之以「人间佛教」。江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，《现代中国思想论》(一)，页123；楼宇烈：〈佛教的人文精神与人间佛教〉，见其所著《中国佛教与人文精神》，页382；印顺着：《契理契机之人间佛教》，页43。
[59]1945年6月，海潮音社在重庆出版了《人生佛教》，系由太虚述意，福善、妙钦编校。全书分8章，除第1章总叙外，第2章以下分别是：无始终无边中之宇宙事变、事变中之有情众生业果相续、有情业果相续流转中之人生、有情流转中继善成性之人生、人生向上胜进中之超人、人生向上进化至不退转地菩萨、无始终无边中之宇宙完美人生。印顺：〈人间佛教绪言〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页18－22；太虚大师着：《人生佛教》(台北：大乘精舍印经会，民国92年4月，2刷)，目次。
[60]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页19。
[61]杨惠南分析说：太虚的「人生佛教」和印顺「人间佛教」最大差异，固然是前者仍存有敬「天」的色彩，后者则毫不保留地反对佛(菩萨)身的「天」神化，但这只是表面的差异，更根本的原因是：太虚与印顺二人在治学态度与「判教」上的不同。杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉，见《当代佛教思想展望》，页110－118。
[62]印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页73。
[63]印顺着：《契理契机之人间佛教》，页3。
[64]印顺说：佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。印顺：〈佛在人间〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页13－15。
[65]印顺又说：释尊在倡导佛教的解脱论中，并没有忽略世间。释尊的离家弃世，是真正的走入人间。他为了真理与自由，忍受一切衣食上的淡泊，但他以法悦心，怡然自得。他受着政敌的毁谤、毒害，但他还是那样慈悲无畏。在入灭时，他还在教化须跋陀罗。他并不消极，并不抛弃人间。印顺：〈佛在人间〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页4、12。
[66]印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页67－68、71。
[67]印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页43。
[68]印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页99。
[69]印顺说：大乘初起的真义，确是为了适应人类，着重人行，发展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间！印顺：〈人性〉及〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页72、86、97。
[70]太虚：〈佛学之人生道德〉，《太虚大师选集》，下册，页490－491。
[71]印顺着：《佛法概论》(台北：正闻出版社，民国81年1月，修订2版)，页52－56；印顺着：《成佛之道》(增注本)(台北：正闻出版社，民国83年6月，初版)，页47。
[72]印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页220、223－224。
[73]陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》(北京：民族出版社，2000年11月，1版)，页202－203；何建明着：《佛法观念的近代调适》，页147。
[74]杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉，前引《当代佛教思想展望》，页108、120、123－124。
[75]另太虚在〈建设现代中国佛教谈〉中，也将印度佛教史，分成三时期，说法大同，但命名却有小异，他是以小乘、大乘、密咒在不同时期之兴盛为主而命名。一、小乘兴盛时期：约在佛灭度第一百年到六百年间，所传教法以声闻乘为中心的三乘共法。然所传虽以声闻乘为中心，而大乘佛法，亦不能说全然没有，而是伏于其中，隐没不彰而已。二、大乘兴盛时期：在佛灭度后第六百年到一千一百年间。在此时期马鸣、龙树、提婆、无着、世亲等，接踵而出，阐扬大乘教义。但在这时期中，声闻乘的教法，并非就断绝，而是附属于
大乘中流传。三、密咒兴盛时期：从一千二百年起的时代，有龙智菩萨弘扬真言陀罗尼密法，致密法极为盛行。此时期中，大小乘教法也未断绝，不过以密法特别弘盛，其余大乘教法，都依附其中流行，而小乘教法，几已湮没。由于此期佛法不重教理，但偏于密咒传播，滥同民俗风习，遂令婆罗门教乘机崛兴，佛法反渐衰亡。太虚：〈判摄一切佛法〉(民国29年10月20日)，《太虚大师全书》，第27册，杂藏，酬对，一七，页623－624；太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页244。
[76]太虚：〈三十年来之中国佛教〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页56。
[77]太虚：〈从香港的感想说到香港的佛教〉(民国24年12月)，《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页475。
[78]太虚：〈建设现代中国佛教谈〉(民国24年12月)，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页245－247；，另见《太虚大师选集》，下册，页338。。
[79]太虚大师又说：梵文大乘沦没不全，藏文亦偏蔽于混杂婆罗门行法之密教。真正佛学，今仅存于华文及华人之实证者。太虚：〈佛学源流及其新运动〉，《太虚大师选集》，下册，页206－208；太虚：〈西来讲佛学之意趣〉(民国17年9月)，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1070；太虚：〈答华东基督教教育代表团〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页486。
[80]太虚：〈征求华文佛学分科研究编辑启〉(民国19年4月)，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1112－1113。
[81]太虚主张：应以印度二期传华教法为主，提摄锡、藏所传精粹为辅，发挥缘起相性之理，实践善化人生，进成菩萨之行。太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页756－757；太虚：〈编阅附言——法海探珍〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1284。
[82]太虚：〈世界佛学苑汉藏教理院缘起〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1034－1035。
[83]太虚：〈阅藏密或问〉，《太虚大师全书》，第25册，论藏，书评，一六，页172。
[84]太虚于1925年夏所作〈敬告亚洲佛教徒〉乙文中提及，中华佛教有其优、缺点，其中优点之一是：各宗之学理，虽隋唐以来已经过中国化，却未因近世思想文化变迁影响，而尚能窥见佛教之纯粹真相。太虚：〈复罗阁英居士书〉(民国26年7月20日)，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页258－259；太虚：〈敬告亚洲佛教徒〉(民国14年夏)，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页287－288。
[85]印顺：〈向近代的佛教大师学习〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页279－280。
[86]太虚：〈中国佛学之重建〉，《太虚大师选集》，下册，页199。
[87]印顺曾将印度佛教五时期演变，譬喻如人的一生，由诞生、童年、少壮、渐衰而老死。印顺着：《契理契机之人间佛教》，页6－7；印顺着：《印度之佛教》，页7。
[88]太虚：〈议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，论藏，书评，一六，页50。
[89]印顺：〈华译圣典世界佛教中的地位〉，妙云集下编之三，《以佛法研究佛法》，页263、267－268。
[90]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页56、58。
[91]印顺认为：印度初期佛教似童年，活泼、天真、切实，但在正法内容上，尚未具体开发。中期佛教似少壮时代，理智正确发达，行动也切实，能自利兼利他。后期佛教是衰老，惰性渐深，但它的经验丰富，哲理思辩也有中期所不及处。印顺：〈法海深珍〉，《华雨集》，第4册(台北：正闻出版社，民国82年4月，初版)，页110－111。
[92]印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页359。
[93]宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》(台北：正闻出版社，民国81年4月，4版)，页57。
[94]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页54。
[95]印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页84。
[96]太虚：〈佛说阿弥陀经讲要〉(民国25年5月)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2430。
[97]太虚主张大乘各宗所有因本与果极是平等无二的，但建言与制行的门径各有不同。故不以贤首五教、圭峰三宗、空海十住心等所作之评判为然。太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页511—512；续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1123；太虚：〈读梁漱溟君唯识学与佛学〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页11。
[98]印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页322－323。
[99]太虚：〈佛法之分宗判教〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页327—329。
[100]太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页513—525，太虚：《太虚大师选集》，下册，页248－250。
[101]太虚：〈中国佛学〉(32年秋讲于汉藏教理院)，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页546。
[102]印顺说：太虚这一融古的大思想，在他的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅，但只是维持协调局面而已。真正的「学理革命」，应是即人成佛的「人生佛学」。印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页219－220。
[103]太虚以为：马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论孰为先后。迦湿弥罗结集会上，已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，至龙树方以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。太虚：〈阅为性空者辨〉(民国32年4月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页125－126。
[104]太虚：〈论中国佛教史〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页877。
[105]太虚：〈新唯识论语体文本再略评〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页188。
[106]续明：〈校读「法界圆觉学」〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1168－1169。
[107]印顺着：〈契理契机之人间佛教〉，页16。
[108]印顺大乘三系，其中性空唯名论，依《般若》等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安
立，以一切法无自性空为心要。虚妄唯识论，是弥勒、无着、世亲以来之大流。真常唯心论，依宣说如来藏、如来界、常住真心，大般涅槃等一分大乘经而立，摄得《起信论》。印顺：〈大乘三系的商榷〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页126－132。
[109]印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页77、85。
[110]太虚：〈编阅附言——法海探珍条〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1283。
[111]印顺：〈我忆念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页305。
[112]江灿腾教授认为，马鸣、龙树历史先后的问题，可由文献学的考证加以厘清，根本的问题在太虚与印顺对于真常与性空的抉择上。印顺：〈从一切世间乐见比丘说到真常论〉，妙云集下编之九，《佛教史地考论》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，页277－278；江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，见其所著：《现代中国佛教思想论集》(一)(台北：新文丰出版公司，民国79年7月，初版)，页150-151。
[113]印顺：〈大乘三系的商榷〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页125。
[114]印顺法师则坚定的说：说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页16。
[115]太虚虽维护《起信论》，, , 认为《起信论》说的很好，但唯识宗所讲的也不错。如何融会唯识与《起信论》在义理上的矛盾？他提出两点：一、《起信论》所说的真如，与唯识所说的真如不同。前者包括理性与正智，后者则偏于理性。二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏；而《起信论》则无漏与有漏互相熏生。印顺讲，演培、续明记录：《大乘起信论讲记》(台北：正闻出版社，民国81年1月，13版)，页4－10。
[116]印顺说：太虚大师入于中国的传统佛教——圆顿大乘，崇仰中国佛教教理为最高准量，对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比太虚大师更值得可敬了！印顺着：《契理契机之人间佛教》，页44；印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页189。
[117]续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1121－1122。
[118]印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页53－54；印顺着：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，自序，页4。
[119]太虚：〈新与融贯〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页445—446。
[120]太虚：〈研究佛学之目的及方法〉(民国18冬)，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页50。
[121]同上，页48－49。
[122]有关大乘三系立名问题，默如法师也质难印顺法师说：性空唯名系、虚妄唯识系根本不能统摄整体该系的教义，若真常唯心系反觉宽泛，溢出本系教义之外。默如并归纳印顺立名之缺失有四：即立名不顺、涵义不周、摄教不尽、阐理不定。太虚：〈论中国佛教史〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页878；默如：〈大乘三系商榷〉，张曼涛主编，现代佛教学术丛刊，第99册，《大乘佛教的问题研究》(台北：大乘文化出版社，民国68年4月，初版)，页71、74。
[123]太虚：〈再议《印度之佛教》〉，印顺编：《法海微波》，页14。
[124]太虚以为：性空论者在理论上谈到究极的地方，便是性空。然在理论上尽可说一切皆空，而事实上却不一定就是空。太虚：〈听讲五教仪拾零〉(民国32年)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2805。
[125]印顺在这句话之后，另加上：在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页18。
[126]印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页95－99。
[127]印顺着：《中观今论》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，自序，页1－9；游祥洲：〈从印顺导师对空义的阐扬谈起——写于印顺导师八秩华诞〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页39。
[128]有关张宗载与「佛化新青年会」之活动，可参江灿腾教授所撰〈从大陆到台湾：近代佛教社会运动的两大先驱——张宗载和林秋梧〉乙文。另参太虚：《太虚自传》，大虚大师全书，第29册，杂藏，文丛，一九，页267；印顺着：《太虚大师年谱》(台北：正闻出版社，民国80年12月，13版)，页142、153；江灿腾着：《台湾佛教与现代社会》，页5－19。
[129]太虚：〈希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1500－1501；印顺着：《太虚大师年谱》，页174。
[130]早在1885年，基督教青年会首先在福建英华书院(Anglo-Chinese College)内，成立「学校青年会」；1897年，又在天津成立第一所「市会青年会」，从此经由「学校」与「城市」两个途径，展开基督教青年运动。及至1922年，在中华基督教青年会全国协会辖下，已拥有会员达7万人。太虚：〈中国需耶教与欧美需佛教〉(民国27年6月)，《太虚大师全书》，第21册，论藏，宗用论，一三，页335－336；查时杰着：《民国基督教史论文集》(台北：宇宙光出版社，民国83年3月，初版1刷)，页137-138。
[131]太虚：〈佛化青年之模范〉(民国15年10月)，《太虚大师全书》，第27册，杂藏，讲演，一八，页204。
[132]太虚：〈劝全国佛教青年组护国团〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，时论，一五，页71、75。
[133]仁俊法师说：太虚大师虽等度一切众生，却特别重视青年。在他所办的武昌佛学院、闽南佛学院，以及汉藏教理院，都准许在家青年旁听。因佛教的发展、壮大，与青年的关系最为密切。大乘经所载的菩萨，其精神与面貌，德性与智慧，总显得年青而秀拔，大乘佛法就是建立在青年与菩萨的关系上。太虚：〈现代青年与佛教之关系〉，《太虚大师选集》，下册，页541－542；仁俊：〈青年导师——太虚菩萨〉)，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录(四)——佛教青年》(台中：正法明行愿基金会，民国90年3月，初版)，页120－123。
[134]印顺认为：初期佛教如童年，活泼天真、切实，但其正法内容，还没有具体的开发，理论上也幼稚了些。中期佛教，是少壮时代，理智正确发达，行动也切实，不但自利，还能利他。青年佛教的理想中，菩萨不是不识不知的幼稚园。是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前雄健上统一起来，他是情智综合的。他透过了理智，所以他的修学是向上的，深入人间，而不为物欲所诱惑的，有良师益友引导的，能强毅坚忍而站稳脚跟的，有崇高理想而贡献身心的，这与一般童子的亳无把握不同。青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和，而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生宝贵经验。这与少欲知足，厌离人间，生活谨严，为生死而痛怅的耆年佛教也不同。印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页110－111；印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华
雨香云》，页158。
[135]在〈游心法海六十年〉中，印顺说：在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的〈入法界品〉善财童子的求法故事，写了一部《青年佛教与佛教青年》，编入《妙云集》，已分为三部分：〈青年佛教运动小史〉、〈青年佛教参访记〉、〈杂华杂记〉印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页18。
[136]印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页151－155、169－172。
[137]续明：〈《青年佛教与佛教青年》述感〉，印顺编：《法海微波》，页295－296。
[138]印顺赞叹文殊菩萨说：关于缘起性空的圆满开显，从种种经典上看来，无疑的以文殊菩萨的功绩第一。文殊菩萨不单是宣教的雄辩者，还是智慧渊深的思想家。这位体魄宏伟、宏光焕发的青年，骑着狂吼的狮子，手拿犀利的宝剑，他是怎样的雄健强毅呀！印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页6、13。
[139]印顺说：文殊师利的从舍卫出发到南方游化，与史实恰好相同。至于善财到南方参学，表示南方大乘佛教的隆盛，这与阿育王以后，佛教到达南方，与南印民族同时隆盛，也恰好相同。印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页6、10－12；印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页160－161。
[140]宏印法师指出：《青年的佛教》书中前两段，大体是印顺法师依《华严经》〈入法界品〉，以善财的故事改写成现代语体文，文辞藻丽，生动感人。其中〈青年佛教参访记〉，善财参访的第三位对象——佛教名学者海云比丘，他献身学问，专心的深入法句，在佛教思想的研究发挥上，成绩卓著，不愧为一代的名学者。此文读来，「绝像印公本人自己的素描」。印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页156－157；宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页57；印顺：〈青年佛教参访记〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页29。
[141]印顺：〈青年佛教参访记〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页22、25。
[142]印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页115－116。
[143]印顺说：虽然经中也有鬼神，但善财参访的善知识都是人；就是十三女神，也还像人，与后期佛教不同。人间佛教，青年佛教，华严经永远在启示我们。印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页168。
[144]印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页167
[145]印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页17。
[146]印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页113－115。
[147]印顺说：《胜鬘经》要义有三：平等、究竟、摄受，平等义含摄出家与在家、男人与女人、老年与少年之平等。本经的胜鬘夫人，以年轻在家的女居士，宏通大乘法教，是一部真常妙有的大乘要典。印顺：〈胜鬘夫人经讲记序——在家的‧女性的‧青年的佛教〉，妙
云集下编之十，《华雨香云》，页1－6、235、239。
[148]印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页323－324。
[149]太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页436。
[150]大醒：〈菩萨境界之建立——在中佛会台湾省分会讲〉，《海潮音》月刊，第30卷第3期(民国38年3月20日)，页2。
[151]在佛教戒律中，有所谓苾学处，太虚依之而有建立菩萨学处的构想。菩萨学处位包括：1、结缘三皈：虽已皈依三宝，但对三宝尚无正信与正见的徒众。2、正信三皈：智识分子对佛教有正当了解和信仰，由正信而皈依佛教者。3、五戒信众。4、在家菩萨与出家菩萨。太虚：〈答某师书〉(民国28年4月3日)，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页86；太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页117－118，另参《太虚大师选集》，下册，页305。
[152]太虚：〈菩萨学处讲要〉(民国36年2月)，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页327。
[153]太虚：〈再议印度之佛教〉(民国32年8月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页68；另参印顺编：《法海微波》，页16。
[154]太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页116；另见《太虚大师选集》，下册，页304。
[155]太虚在给福善函中云：仅愿学菩萨发心修行而未能者耳！如觉法师认为：太虚的改革僧制理论，是中国自「百丈清规」以来，在佛教制度建设上的一大创举。他在特定的历史条件下，提出了发展适应时代的僧制改革理念，在改革目标上，把提高僧伽素质等许多佛教事业制度化，并将在家的组织纳入僧制改革中，在演变中最终形成以「菩萨学处」为代表的典型示范理念，这些在古代僧制中，是很少被提及的，对于近代中国佛教组织建设，提出了一个很好的示范。太虚：〈与陈静涛居士书〉，第29通及〈嘱福善书〉，见《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页55、279；如觉：〈太虚大师僧制改革之反思〉，《戒幢佛学》，第1卷(长沙：岳麓书社，2002年4月，1版1印)，页158。
[156]太虚：〈菩萨学处讲要〉(民国36年2月)，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页281－285；太虚：〈即人成佛的真现实论〉，《太虚大师选集》，下册，页219。
[157]太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉(民国29年6月)，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页30－31。
[158]太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页389－390。
[159]太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页434。
[160]太虚：〈即人成佛的真现实论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页463。
[161]印顺着：《契理契机之人间佛教》，页48、50、67。
[162]印顺：〈自利与利他〉，妙云集下编之二，《学佛三要》(台北：正闻出版社，民国83年12月，重版)，页152－154。
[163]印顺着：《契理契机之人间佛教》，页57－60。
[164]印顺：〈学佛三要〉，妙云集下编之二，《学佛三要》，页66－67、71－73。
[165]印顺：〈海潮音之意义及其旨趣〉，妙云集下编之十一，《佛法是救世之光》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，页383。
[166]印顺说：人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是「人‧菩萨‧佛」——从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。印顺：〈人间佛教要略〉及〈从人到成佛之路〉，妙云集下编之一，《佛在人间》(台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版)，页99－103、139－140。
[167]印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页103－104。
[168]印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页117。
[169]印顺：〈佛法与人类和平〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页163。
[170]太虚：〈佛说无量寿经要义〉(民国15年5月初)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2411。
[171]太虚：〈天台四教义与中国佛学〉(民国31年)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2784。
[172]前引太虚：〈佛说无量寿经要义〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2416。
[173]知此根本及方便之念佛，乃知始从凡夫发心以历三贤十圣乃至成佛，无不须念佛，无不由念佛。盖念佛不念佛，即佛魔之分界，净染之两途也。不唯一切有情由学佛以求成佛，皆不离念佛，乃至十方过现诸佛之普度众生，亦是不离念佛。可见自利利他，彻始彻终，皆只是一念佛妙行耳。太虚：〈讲学与修行〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2846、2850。
[174]太虚：〈往生安乐土法门略说〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2845。
[175]太虚：〈论净土之要义〉(民国14年11月)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2851。
[176]太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页253－
254。
[177]太虚：〈药师如来本愿功德经印送序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页759。
[178]竺摩：〈药师本愿经讲记校后跋〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页926。
[179]太虚大师认为，成就弥勒法门有三条件：1、要修十善、六度等行，2、要爱敬无上菩提心，3、要发愿为弥勒弟子。据《弥勒上生经》所说，兜率净土有三等九品的差别，但一生内院，不论何等何品之人，皆得见佛闻法，证阿鞞跋致，菩提心与菩萨行，祇有增长，永无退失，且于将来贤劫中，常随千佛下生。太虚：〈如何发菩提心修菩萨行而不退〉(民国25年1月)，《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页503－504。
[180]法华经普贤菩萨品云：「若有人受持读诵，解其义趣，是人命终为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即生兜率天上弥勒菩萨所。」太虚：〈佛说观弥勒菩萨上生兜率天经、妙法莲华经普贤菩萨劝发品合刊序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页765。
[181]太虚：〈阅藏密或问〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页173；续明：〈大虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1127。
[182]太虚在致蒋特生函中，有云：「吾之建教摄群，以七众戒为体，而瑜伽戒为用。其自行则真实义为体观，上生经为用观也。」太虚：〈慈宗三要序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页766；太虚：〈与蒋特生居士书〉，第4通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，七，页228。
[183]太虚：〈慈宗要藏序〉(民国22年1月)，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页768－769。
[184]太虚：〈慈宗要藏目录〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页5－11。
[185]太虚在《正信》2卷11期上，撰〈正信会员每日必修之常课〉，其中特别标出修学慈宗(宗主弥勒如来)及莲宗(宗主阿弥陀佛)有关之皈命及赞持仪。太虚：〈慈宗修习仪〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页537－541；太虚：〈正信会员每日必修之常课〉，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页278－281。
[186]太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，14，页427－428。
[187]太虚：〈来生净土〉(民国21年9月)，《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，18，页384。
[188]印顺在《平凡的一生》中说：我继承虚大师的思想，「净土为三乘共庇」。念佛，不只是念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项，而非全部；净土不只是往生，还要发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行者，对我的言论，听来实在有点不顺耳。印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页99－100；印顺：《平凡的一生》(增订本)，页75。
[189]印顺：〈游心法海六十年〉及〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页20、102。
[190]印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》(台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版)，页1－4。
[191]印顺讲，妙峰、常觉记录：《药师经讲记》(台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版)，页1－5。
[192]印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》，页16。
[193]印顺说：有的人把人间净土忘掉了，剩下求生兜率净土的思想，以为求生兜率，比求生西方净土要来得容易，这是没有多大意义的教说。印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》，页17、20。
[194]太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页713－714。
[195]太虚：〈论复性书院讲录〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页350。
[196]另于1936年(？)4月10日函中，亦云：而于藏文，盼将「咒道次第」译出。太虚：〈与法尊书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页58－59、61。
[197]太虚：〈论时事新报所谓经咒救国〉(民国21年)，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2898。
[198]太虚在给法舫的信中，提到：大愚好言人夙生事及将来事，已去函戒之。可见，太虚反对修学者流于神秘一途。太虚：〈致常惺法师书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页38；太虚：〈示法舫书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页40。
[199]太虚：〈与法尊书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页57。
[200]太虚：〈略述西藏之佛教序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页800－801、803。
[201]太虚：〈答赵伯福问〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页460。
[202]太虚大师说：宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则花朵，以其花架坚牢，故花盆高显。若非宗喀巴在教义、戒律上重建西藏密宗，则其密宗反不如今日中国之禅林。由此以观，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。永明寿严戒律又精教义，不无能基教律之重建禅宗，其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛，且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世不移之基石。另如明末灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎看不起当时一般禅者，故未置身禅门而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者，对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页659－660。
[203]太虚：〈再议印度之佛教〉(民国32年8月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页65－66。
[204]太虚于《佛学概论》，明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法；后于《大乘本生心地观经》，又增说共不共通法为总要。惟仅粗引端绪而已。后见《广论》三士道总建立之典要，颇有契合之处。太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师选集》，下册，页245－246；太虚：〈菩提道次第广论序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页779。
[205]太虚：〈判摄一切佛法〉(民国29年10月20日)，《太虚大师全书》，第27册，杂藏，酬对，一七，页625；太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页249－250。
[206]印顺法师说：《成佛之道》乙书，是依太虚所说五乘共法、三乘共法、大乘不共法的次第与意趣而编写的。《成佛之道》先写偈颂，为听众讲说，再写偈颂的解说。江灿腾教授指出，宗喀巴的思想，即受月称的「中观见」思想启发的。所以照思想渊源看，透过宗喀巴的思想，和月称的《入中论》接头，印顺得益于月称，是多于宗喀巴的。可见印顺的核心思想，根本就是月称诠释的空义。没有这层关系，他的三系判教，是无从出现。印顺着：《成佛之道》(台北：正闻出版社，民国83年6月，初版)，自序，页3－5；印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页22－23；江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文》(台北：新文丰出版公司，2001年3月，台1版)，页8、239。
[207]圣严：〈《成佛之道》读后〉，印顺编：《法海微波》，页134。
[208]前引圣严法师、传道法师等：〈近代佛教的革命家——纪念太虚大师圆寂五十周年〉，圣严法师等着：《圣严法师与宗教对话》，页125。
[209]前引陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页211。
[210]印顺对太虚人间佛教，至少有5方面的基本继承：1、同样直仰佛陀，不属于宗派徒裔。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚「不为民族情感的拘蔽」的情怀。4、拥护净化社会，建设人间净土的目标。5、赞成佛教适应社会、关怀社会，进而提升社会。参前引陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页205－206。
[211]印顺：〈《太虚大师选集》序〉，《华雨集》，第5册，页213。
[212]印顺：〈向近代的佛教大师学习〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页280。
[213]印顺：〈学以致用与学无止境〉，妙云集下编之八，《教制教典与教学》(台北：正闻出版社，民国81年3月，修订1版)，页203。
[214]印顺法师说：大虚大师是各方面都充实的人，要想找一个面面充实的人来继承大师，那是没有的！印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页358。
[215]印顺在〈楞严经研究、摄论合刊序〉中云：尝探(虚)大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也！印顺：〈太虚大师圆寂百日祭文〉，《华雨集》，第5册，页177；印顺：〈楞严经研究、摄论合刊序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页211。
[216]仁俊法师说，像印顺法师那样孱弱的体质，竟能写出大量极高水准的作品，自中国有佛教以来的大德们中，实在找不出第二位来。尽管吉藏与玄奘承续了印度空有二宗的精义，但就整个佛法层面的涵盖与底蕴的掘透说，似乎总不及印顺的周遍与精辟。虽然中国古代祖师们有许多了不起的地方，值得吾人恭敬，但从知见的纯净度上看，印顺的知见极为可靠。1951年11月8日道安法师日记，见印顺编：《法海微波》，页374，及道安法师遗集编辑委员会编：《道安法师遗集》，第6册(台北：道安法师纪念会，民国69年11月)，页739；仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录(三)——演讲集》(台中大甲：正法明行愿基金会，2000年6月，初版)，页425－426。
[217]南亭法师认为印顺有与生俱来的智慧，对大、小乘佛教各部、四阿含、三论宗的空，以及般若部，写起来如数家珍。但印顺不一定崇拜虚大师的教理，并不是太虚大师的传人。南亭对印顺的看法，并不正确。蓝吉富：〈印顺法师简介〉，印顺编：《法海微波》，页325；南亭：《南亭和尚自传》(台北：华严莲社，民国83年5月，初版)，页394、400。
[218]太虚又说，向来亚洲各地所流行及今日欧洲人所知的佛教，多属于适应印度的群众心理所宣说的人天及二乘佛法，不知人生究竟之佛乘，及大心凡夫直接佛乘之人乘，难怪梁漱溟以不动业定果或二乘解脱为佛教真面目，而不知释迦本怀及从本怀所流出的大乘佛法，遂以发挥直接佛乘的大乘人生初行施行到人的现世生活范围里，谓为改造，谓为作不到的改造，谓为如果作到也必非复佛教。太虚：〈人生观的科学〉(民国13年初冬)，《太虚大师全书》，第23册，论藏，支论，14，页38－39、42。
[219]印顺：《印度之佛教》(台北：正闻出版社，民国81年10月，3版)，自序，页1。
[220]太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页384－388。
[221]1980年，当撰写《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》的艾恺，到北京访问梁漱溟时，梁曾向艾恺声明他自己是佛教徒，使艾恺有些紧张，因艾恺的书名是「最后一个儒家」，但最终梁漱溟还是接受了艾恺所定的题目。赵朴初：〈梁漱溟先生是一位佛教徒〉，马勇编：《末代硕儒——名人笔下的梁漱溟‧梁漱溟笔下的名人》(上海：东方出版中心，1998年1月，1版1印)，页33；赵朴初：〈藏身人海最后露一鳞〉，梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》(北京：中国工人出版社，2003年7月，2版1印)，页327。
[222]王宗昱：〈梁漱溟的佛教修行〉，前引梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，页327－244。
[223]太虚自述阅藏经验说，起初一两个月中，专在大藏中，找梦游集、紫柏集、云栖法汇，以及各种经论等，没有系统的抽来乱看，且时与昱山以诗唱和。一日，同住藏经阁的老法师，对太虚说：「你这东扯西扯的看，不是看藏经法，应从《大般若经》天字第一函，依次第每日规定几多卷的看法，由经而律、而论、而杂部，如此方能把大藏全看一遍。」大虚耸然敬听之，从此乃规定就目力所能及，端身摄心看去。依次日尽一、二函，积月余《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘剎焕然炳现，如凌空影像，明照无边。座经数小时如弹指顷，历好多月，身心犹在轻安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中观量境界。从此，太虚以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗，以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。太虚：〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页187－188。
[224]太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页79。
[225]印顺着：《太虚大师年谱》，页32、88。
[226]印顺回忆说，在佛顶山慧济寺的阅藏生涯，虽清苦些，但却是他出家以来，最理想的环境。因常住上下，没有人尊敬你，也没有人轻视你，更不会有人来麻烦你。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页8－9；印顺着：《平凡的一生》(增订本)，页12。
[227]印顺：〈研究佛法的立场与方法〉，《华雨集》，第5册，页69。
[228]传道：〈记一位平实的长老〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页161。
[229]研究者若未阅全藏，掌握其中各系(宗)重要经论，则难以对太虚、印顺两位师徒有关大乘三系判教，作客观、合理之评断与分析。而只能就他们所留下来的文字，作字义上的推论而已！蓝吉富：〈倡印缘起〉，见《印顺导师的思想与学问》(台北：正闻出版社，民国81年4月，4版)，页6。
[230]续明法师说：太虚一生的讲述著述，多达700余万言，其中除去一部分是阐扬抉择佛法义理和计划整理僧伽制的以外，其余的可以说是为方便度生的。对于理解太虚言行，应记取一事：即不要读了他一部著作，或一篇文章，就死在句下地谓太虚是提倡某宗某行的。想要对太虚的思想言行有一正确的了解，势非熟读太虚毕生的讲着不可。另印顺法师曾劝宏印法师要学好日文，定下心来读藏经，不要以《妙云集》为已足。续明：〈向佛教巨人——太虚大师学习〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1185；宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页66。
[231]太虚：〈佛法救世主义〉(民国16年夏秋)，《太虚大师全书》，第23册，论藏，支论，一四，页134。
[232]民国25年10月，太虚在给正信会理事长李子宽等人的信函中说：若专标一宗一派一人之小组，不得羼入本会，是为至嘱！太虚：〈略评新唯识论〉(民国21年12月)，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页145；太虚：〈与正信会诸居士书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页15。
[233]太虚：〈佛教之新认识〉(民国27年6月)，《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页528。2334太虚：〈答某师书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页32。
[234]太虚：〈答某师书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页32。
[235]印顺：〈新年的旧希望〉，妙云集下编之十一，《佛法是救世之光》，页390。
[236]印顺着：《契理契机之人间佛教》，页67；太虚大师讲：《优婆塞戒经讲录》(美国万佛城：法界佛教总会法界佛教大学，1994年5月)，页19－22。
[237]印顺：〈福严闲话〉，妙云集下编之八，《教制教典与教学》，页221－222。
[238]印顺：〈研究佛法的立场与方法〉，《华雨集》，第5册，页64－65。
[239]印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页358－359。
[240]印顺又说：我不是宗派徒裔(也不想作祖师)，不是讲经论的法师，也不是为考证而考证，为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念，「为佛法而学」，「为佛教而学」，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！印顺：《契理契机之人间佛教》，页32、47。
[241]印顺：〈悼念守培上人〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页354。
[242]何建明着：《佛法观念的近代调适》，页9－11。
[243]太虚：〈佛之修学法〉，《太虚大师选集》，下册，页485。
[244]太虚对于佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的、辨析的，大抵得力于领悟。这一特性，决定了他对佛学的态度与写作方法。太虚说，他本人读书每观大略，不事记诵，不求甚解，这是他的特性。圣严：〈太虚大师评传〉，《学佛知津》，页340；印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页314－315；江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，见其所著：《现代中国佛教思想论集》(一)，页126；另见江灿腾着：《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》(台北：新文丰出版公司，2001年3月，台1版)，页72。
[245]太虚：〈佛之修学法〉，《太虚大师选集》，下册，页486。
[246]印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页227－228。
[247]仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录(三)——演讲集》，页422。
[248]印顺说：近代兴起的学术化研究，当然有其存在的价值，但不一定能使人从正解而引生正信，使佛法深入人心，尤其是讲说者与研究者，为讲说而讲说，为研究而研究，自身不能因讲说研究而引起正信，在学佛的立场，是没有太多价值的。印顺：〈法海探珍〉及〈道在平常日用中〉，《华雨集》，第4册，页82、276。
[249]太虚：〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页195。
[250]郭朋着：《太虚思想研究》(北京：中国社会科学出版社，1997年8月，1版1印)，页583；郭朋、廖自力、张新鹰：《中国近代佛学思想史稿》(成都：巴蜀书社，1989年10月，1版1印)，页189－190。
[251]续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1125－1126。[]
[252]印顺：〈略论虚大师的菩萨心行〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页345。
[253]陈兵、邓子美认为：相较于太虚思想的博杂，印顺思想特质在其专精，故其视野反不如太虚开阔。印顺：《契理契机之人间佛教》，页65；陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页207。
[254]仁俊法师认为，就印顺修学研究范畴涵盖性说，非常宽而正；因为宽，才能从高远处见到一般所不能见到的；因为正，才能对当时佛教现象的流弊看得透彻。幻生：〈一个别具意义的祝寿集会〉，印顺编：《法海微波》，页331－332；仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录(三)——演讲集》，页404－405。
[255]印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页102。
[256]上引太虚大师开示中的「出家菩萨僧」，今应阔及所有「佛弟子」，使涵盖层面更广。太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页435。
[257]印顺：〈　　文集序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页247。