德檍法师：当代台湾人间佛教佛陀观及其宗教实践(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)

 

 

释德檍

 

提 要

 

　　佛法久住世间，是佛弟子一致的理想与目的。佛教的发展在适应众生的世谛流布中，思想上却有了转变。当代台湾佛教除了传统汉传大乘佛教之外，还流行着三大主要思潮，囊括了原始佛教、大乘佛教与秘密佛教思想。因此，当代台湾佛教思想发展与组织结构上已呈现多元化、多样化、现代化倾向。

 

　　解严后的台湾佛教，逐渐发展出适应本土现实的「人间佛教」，当代台湾汉传佛教即出现所谓四大佛教势力的道场，其中或有以「人间佛教」为主流，成功的转换了大陆式「出世性格」的模式。印顺导师「人间佛教」思想，在台湾佛教环境中从酝酿到出现，有其时代背景和逐渐发展的过程，迄今已成为当代台湾汉传佛教的一大主流。所以，当代台湾佛教的佛陀观思想及其宗教实践，可以在这些历史发展概况中清楚的呈现，并且可以找到理论依据。

 

　　本文只是尝试着阐述当代台湾人间佛教的佛陀观思想，透过当代佛教僧团的宗教实践，说明其面对当代台湾佛教环境，如何调节与顺应，藉以突显人间佛教佛陀观思想对当代台湾佛教实践的影响力。

 

　　印顺导师的人间佛教思想，以原始《阿含经》中「诸佛皆在人间成佛」一义确立其「佛在人间」佛陀观，依其思想方针「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者」，故主张「以人为本」，「佛在人间」，「见佛功德法身」的佛身观，成就「即人成佛」的人菩萨行，人间佛教的佛陀观内涵便是具备出世正见与入世正见，两者融和无碍的佛陀观。

 

　　人间佛教在当代台湾已造成一定的影响力，不仅导引佛教界信仰的方向，提升佛学思想的研究水准与方针，并促成对现实社会的关怀运动等。台南「妙心寺」与「佛教弘誓学院」可说是显著的实践代表。「妙心寺」不仅在具象的寺院建筑摆设与非具象的弘法活动中，可见正处于由台湾传统佛寺过渡到人间佛教的阶段中。而「佛教弘誓学院」在昭慧法师的领导下，以人间佛教思想为实践理念，着重经济实用的建筑设计，从事多年关怀生命、护持佛教方面的运动，近年更有关于教内两性平等运动的倡导，在台湾佛教发展史上应具重大的意义。

 

关键词：人间佛教；佛陀观；印顺导师；以人为本；佛在人间；见佛功德法身，即人成佛；妙心寺；弘誓学院

 

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一、前 言

 

　　印顺导师所倡导的「人间佛教」是当代台湾汉传佛教界最流行的思想潮流。该思想虽受太虚大师「人生佛教」思想启发，但二者在本质上有着极大的差异。[1] 近代佛教学界已有学者深入探讨，并对二者思想的差异作了相关的比较，发现两者思想内涵并不一致，故本文在此不再对其间的差异作探讨。[2] 可确知的是「人间佛教」的思想与实践明显的冲击着传统佛教思潮。

 

　　民国以来，即有佛弟子以「人间佛教」为题的倡导运动，发展至今，在佛教学界已引起极为热烈的回响，其思想不仅提升了佛学研究水准，导引着教界信仰的方向，更进而引起佛教两姓平权问题的倡导与关怀本土等社会活动。

 

　　试想：「人间佛教」思想如何在当代台湾佛教界开展出现今的局面?「佛陀观」是佛教思想的核心主轴思想，「人间佛教」佛陀观思想内涵为何？当代台湾佛教道场的宗教实践又是如何呈现其佛陀观思想呢？当代台湾佛教界已有部分道场声称是弘扬「人间佛教」思想，因此，本文希望借着佛教僧团组织的宗教行为，掘发佛陀观思想的发展与内涵。

 

　　江灿腾教授曾在《当代》发表〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉一文提及：

 

　　　　人间佛教涉及到整个佛教对人类和生态的关怀。简言之，就是出于整体佛教正法的抉择，而提出的诠释概念，也是思想上必然的发展。[3]

 

　　印顺法师的「人间佛教」思想在《妙云集》及相关专书中，早已蕴含其中，1971年出版的《佛在人间》一书中对人间佛教即有详细的论述，但是并未为人所知其核心思想就是人间佛教思想。直至江灿腾在〈当代台湾净土思想新动向〉文中，[4] 以为「人间佛教」就是印顺导师整个佛教思想的主轴。印顺导师也鉴于学界无法得知其核心思想，所以在1989年出版《契理契机的人间佛教》小册子，再次正式向世人宣告他所要弘扬的佛法──「人间佛教」思想。秉持着他在1942年《印度之佛教》〈自序〉中所说的信念，主张「不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。」[5] 言下之意，印顺导师为了振兴纯正的佛法而提倡人间佛教思想。殊不知，《佛在人间》与《契理契机的人间佛教》在时间上已相距近二十年之久。所以，人间佛教在台湾佛教环境中从酝酿到出现，有其时代背景和逐渐发展的过程。[6]

 

　　「人间佛教」思想在台湾佛教的发展，可略分为：与太虚大师「人生佛教」的观念厘清阶段，以及厘清后的实践发展阶段。从1989年开始，教界对「人间佛教」相关议题开始热烈讨论，高雄佛光山举办「人间佛教学术会议」，所以有思想哲理与思辩上颇有研究的杨惠南教授，曾在1990年《当代佛教思想展望》一书中，将人生佛教与人间佛教思想的差异及思想的过渡作一番探讨。同年(1990)，杨教授也将台湾的人间佛教思想讯息带到香港。随着两岸学术的交流，印顺导师「人间佛教思想」已逐渐影响到中国大陆的学界。

 

　　理论实践方面，在当代台湾佛教界为人所重视的是关于佛教两姓平等问题。人间佛教立足于关怀此土、此时、此人，开展大乘「严净国土，成熟众生」的菩萨道。因此有重视环境保护与生态保育，进而扩展到政治关怀；从事佛教文化与教育事业成为实践人间佛教的重要志业。这是从温和的教育、文化、慈善到思想改革与制度改革的社会运动。佛教重视众生平等精神，人间佛教也立足于这个立场，对教外不仅强调人权、生命的尊重，进而在教内强调两姓平权问题，这个议题不仅涉及整个佛教思想的传播，也是佛教二千五百多年来非常艰巨的戒律革新观念。

 

　　总而言之，人间佛教在学理思想上可说是非常圆熟，有待进一步的推广与实践。目前在教界以其理念为职志的部分实践行动，对保守的当代传统台湾佛教而言，可说是一股强大的冲击力量。面对传入的南传与藏传佛教思潮，印顺导师的「人间佛教」思想成为当代汉传佛教的代表，相信在台湾佛教传播史上，是非常具有时代意义的。

 

　　在观念的厘清阶段主要是有关佛教正法思想的抉择与对外教的批评。透过「人生佛教」与佛光山的「人间佛教」(包括其他三大势力佛教团体)观念，更可抉择出印顺导师的人间佛教思想。教界对人间佛教所主张重视人本(此人)、此岸(此地、此时)的关怀向度，引申出对其学理建构方面的讨论，这些都是思想发展的必然阶段。

 

二、人间佛教佛陀观的思想内涵

 

　　印顺法师因《阿含经》中的启示，奠定他对释尊本教的基础。人间佛教的佛陀观也于此奠定基础。在其《妙云集》下编之一《佛在人间》一文中，以人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观两者融然无碍，是佛陀观的真相。言下之意，佛陀观可分人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观，正确的佛陀观内涵是具人间正见的「佛在人间」与出世正见的「即人成佛」。最后更明文的以《增一阿含经‧ 等见品》「诸佛皆出人间，非由天而得也」，[7] 是我们应树立的正确佛陀观。[8] 不禁试问：人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观是否相同？若有不同，其间的差异点何在？与大乘佛教理想的佛陀观又有何不同呢？是否全然没有关涉呢？

 

　　人间佛教的佛陀观是「此人、此时、此地」的佛陀观。「佛在人间」，「即人成佛」是人间佛教佛陀观的原则。「佛在人间」对于可成佛对象、地点都作了说明，「诸佛皆出人间」，意即于此人间成佛的非只有释尊一人而已，而是十方三世一切诸佛也于人间成佛，明确的对成佛地点──人间的肯定。至于何时可成佛，以及如何成佛的实践修行方法暂不在此作具体详细说明。从「人间佛教」思想的起源与发展中可知：人间佛教是为了解决现实佛教问题的方案，也是佛教本质的探求。换言之，人间佛教是契理的根本佛法，也是契机的现实适应。契理的根本佛法代表原始佛教的教义，是以人为本的；契机的现实适应代表大乘佛教的行解，是人菩萨行的菩萨道，因为佛陀的修证曾是证悟无生法忍的菩萨，烦恼习气已经断尽，菩萨是在现实人间，随缘普利众生的。所以人间佛教本于原始佛教纯朴之教义，撷取大乘佛教高远的行解而确立其佛陀观。因此，人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观在「以人为本」的基础上并无不同，但又不完全等同大乘佛教理想的佛陀观。

 

　　佛法是「净化世间以进趣出世之寂灭」。有情与器界是世间的重要组成分子，也因此而有迁流变化的时劫，成住坏中的十方器界，与生、老、死中的有情。佛教是遍十方世界，尽未来际，普度一切有情的。释尊之教也有十方世界、三世时劫与一切有情之说，但印顺法师以为：「释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。」[9] 其意是以此土、此时之人类来说明世间的净化，又何需动言十方世界、一切有情呢！[10] 所以人间佛教是「此时、此地、此人」的佛陀观。

 

(一)「以人为本」的佛陀观

 

　　「佛在人间」的佛陀观是依《阿含经》与初期大乘经而说的。人间佛教佛陀观并不论及理想的佛陀观议题，因为理想的佛陀观在现实的佛陀中是难以得到证明的。从理想的佛陀观起源来看，现实与理想有着极大的差距。因为在时空坐标的演变中，佛陀的面貌在佛弟子对佛陀的永恒怀念中，所呈现的是圆满的、绝对的，于是释尊在人间的一切都是示现之说。从根本佛教来看，理想其实是生命意欲的表现，也就是「自我本质的客观化」。[11] 因此，在这样的前提下，人间佛教并不论及理想的佛陀观。

 

　　「人生佛教」以「人类」为中心，宗旨在求人类生存的发达，为了对治中国佛教重死重鬼的流弊，而说是「生人」的佛教。透过印顺法师对「人生佛教」的批评，可知「人间佛教」其实是对「人生佛教」的修订，意味着现实中国佛教的真正问题所在：不重此土而向往他方净土，不重现生而重来生(重死)，不重此人而重于天上(神化)。「天化」相对于「人间化」，换言之，他是站在人间胜于天界的立场而论。所以「以人为本」便是人间佛教中非常重要的佛陀观内涵。

 

　　佛法所关怀的是一切有情；佛法所要救济的，也是一切有情，何故人间佛教却说是「以人为本」？ 明显的将一般宗教以为最好的天上排除于外。印顺法师说：「佛法从有情说起」，「有情为问题的根本」。就佛法而言，世间唯有有情与器界，而有情又是世间的根本。当然多依有情来说明世间。更重要的是世间(界)的净秽是有情业力所感的，有情的解脱与否是造成世间清净的重要关键。印顺导师就在其论著中，就人类所处的外在环境条件而将「人间」、「有情」与「世间」的关系作一番探讨；[12] 就内在的成佛条件而言，人类德行中具有梵行、忆念与勇猛等三大特胜，[13] 亦即惭愧、智慧与坚忍。就佛的特色而言，是大智、大悲、大雄。佛性是佛的性德，[14] 在人性中也含摄一分佛性，借着人的特性可引发成佛的可能性，所以唯有充分的将人的佛性扩充、净化，透过这样的净化究竟，人人可以即人成佛，到达一切众生皆成佛道。此人性的三个特点是成就佛道的重要因素。因此，在人间优于天上的前提之下，成立其「以人为本」的佛陀观。

 

　　因为立足于此土──人间，胜于天界的观点上而提出人间佛教，因为此人具有三大特胜，而有成佛的可能性。「佛在人间」肯定了「以人为本」的人间佛教。这样的佛陀观，无非是希望能够择取到佛法的真义，而又能解决现实的佛教问题。

 

(二)「佛在人间」的佛陀观

 

　　在大乘佛教思潮下，天上成佛与他方净土为学佛者趋之若鹜。「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」。[15] 不仅说明人间是胜过天界的，甚至「人间于天则是善处」，[16] 人间佛教的佛陀观是佛在人间成佛的，在此土成佛，当然以实践人间净土为修行的目标。众生为何欣羡他方净土呢？成佛可在净土与秽土，就成佛速度而言，在何处成佛才是最好最有利的环境呢？人间佛教又如何看待他方净土之说呢？如果这些问题都能得到解答，相信更能了解人间佛教思想的佛陀观。

 

　　他方净土的思想涉及现在十方诸佛的佛陀观。人间佛教的佛陀观是人间成佛的，是在此土成佛的，言下之意，赞同有相对的他方净土与现在十方诸佛之说。人间佛教主张创造人间净土，在秽土(此土)成佛是有其理论依据的。

 

　　首先，应知净土、秽土与佛身佛土是为了适应众生根性而说的。大乘菩萨道的开展中，佛陀的「本生」、「譬喻」都是释尊过去生中的事迹。过去诸佛说法次第出现，部派佛教中的大众部也传出十方佛说，同时有多佛出世，于是有他方佛、他方佛土的传出。佛土的清净庄严，在传说中并不尽然相同，不过在大乘佛教时代中，「佛佛道同」「佛佛平等」的一贯理念里，一切佛是平等的，没有净土与秽土的差别。所以佛身与佛土的差别之说，其实是为了适应众生的根机而说。

 

　　再者，净土的成就与菩萨的誓愿有关。就宗教的本质来说，宗教是人类意欲的表现；依佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱。净土思想的根源即是在圣者的身心清净的修证下，解除现实人类苦难而发展的。所以大乘佛教的他方佛净土，是依佛的愿力而实现的净土，不外乎是依人类的欲望而成就的，因此透露出大乘的净土法门是与菩萨当初的誓愿有关。在这个前提下，说明了十方净土为何不完全相同了。人间佛教在利他方面，所重视的是「成熟有情，严净国土」，表示净土的实现在于人间。人间净土是人间佛教的理想，成佛在人间，明白的说就是在秽土成佛。「佛在人间」，不仅说明了释尊为何在秽土成佛，也是人间佛教现实人间的佛陀观。

 

　　净土就是清净的地方，是比对现实世间的缺陷而表达出理想的世界。释尊时代的社会是不理想的，佛教的发展曾受到极大的障碍，佛弟子将希望寄托于轮王的王道政治，而后又有未来弥勒成佛时的人间净土出现。所以佛教早期的人间净土是轮王的传说与未来弥勒成佛说法的相结合，也就是政治与宗教(佛法)都达到了最理想的时代。这是从现实人间、佛法的立场，表现出人间净土的理想。在这点上与大乘净土的发展有相同之处，以为：「大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。」[17] 对现实世间的失望是重要的问题关键所在，加上末法思想的兴起，佛弟子对此土佛法逐渐失去信心，于是将信仰与护法的热诚，转而寄望于他方世界的现在诸佛。

 

　　其实秽土比净土成佛速度更快。在初期的大乘经中可知：初期的他方净土之说是凡圣同居的，因为此土的不理想，所以凡圣都可以往生的。[18] 凡圣都可得生净土，十方佛净土又是理想的世界，难得的清净，修行容易成就，尚未成就圣道的凡夫也可以往生净土，于是他方净士成为多少人所仰望的地方。然而在称扬净土的经典中，却出现秽土修行是胜于净土修行之说法，[19] 甚至在部分的初期大乘经中还特别赞扬秽土修行的特长。[20] 印顺导师以释尊与弥勒成佛迟速来说明：

 

　　释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以净土容易成就(不退堕)，成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。[21]

 

　　总而言之，净土、秽土都可成佛，而秽土的修行却比净土修行更有效率。在秽土种种不圆满的因缘条件，[22] 反而是构成成佛较快速的重要因素。

 

　　成佛是学佛者的目标，净土的实现源于对现实环境的企求而来。因此，净土的成就与众生的誓愿有关。依经而言，佛在人间，确立人间胜于天上；在此土(秽土)成佛又较净土更快，人间佛教信仰者当然主张实践人间净土，这正是人间佛教世间正见与出世正见的佛陀观。

 

(三)「见佛功德法身」的佛身观

 

　　人间佛教对大乘的行解──菩萨道是极力倡导的，其佛身观就是立本于根本佛教的教义，只有生身与法身之说：释尊出于人间，所以是「父母所生身」，正觉缘起法究竟解脱的是佛的「法身」。佛身观其实是「人间佛教」与「人生佛教」的重要差异点，当代台湾学界对此也作过讨论。[23] 我认为：因为两人思想的抉择不同，印顺法师是在「缘起性空」的思想体系下建立的佛身观，是「人间为本」的人菩萨行形象；太虚大师则是在「法界圆觉」体系下，建立重佛陀果德的佛陀形象。

 

　　人间佛教是在发展纯熟的大乘佛教中提出的思潮，据印顺导师所言：不是复古的，也绝不是创新的……是振兴纯正的佛法。[24] 意谓着纯正的佛法就是人间佛教，是「能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」[25] 因此，人间佛教的佛身论应从这个思想原则来探究。

 

　　在台湾佛教思想发展中，不是复古的，意昧着人间佛教的佛身论并非念佛生身的；中期佛教的行解，所指的不只是易行道的念佛名号。梵化之机应慎，则非「天佛一如」的佛慢思想。所以，人间佛教的佛身论是回归佛法的本质，以缘起中道法则来诠释佛身，就是「见佛功德法身」。

 

　　声闻教中，为适应众生根性差异，开展出以法或信为导引众生的法门，六念就是以信为先导的法门之一，念佛是忆念佛的十号功德：「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊」，[26] 佛世时，佛弟子就因为身心忧伤、恐怖时而修六念。透过这样念佛可以增强心力，并不具他力的意义。只是在众生危难时，忆念三宝的功德，无形中念佛也具有他力的思想了。大乘佛法的佛陀观，由于重于菩萨与佛陀的果德，将理想的佛陀观极度发挥，佛陀成为「无所不能」，「无所不在」，「无所不知」，成了不可思议的佛。因为佛弟子心性的怯弱，对菩萨道的长远成佛缺乏信心，在十方三世思想开展下，自然欣羡他方净土的易行道。人间佛教的「见佛功德法身」涉及修行法门，与大乘易行道的念佛修行法门有着截然不同的意趣。印顺导师将大乘佛法的念佛法门分为四门：「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」。[27] 人间佛教的念佛应是「实相念佛」，就是从因缘法则的开展中，深悟无所有的诸法空性，以见佛功德法身。

当代台湾佛教流行着他方净土易行道思想，印顺导师在〈净土新论〉中明确的说：

 

　　净土，应以阿隬陀极乐净土为圆满，以弥勒的人间净土为切要。以阿粊佛土的住慈悲心，住如法性为根本因；以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中，首先要着重净土正因。[28]

 

　　意即当代台湾人间佛教思想的立场，其实仍是以实现人间净土为目标，阿弥陀佛土的行愿庄严即是发心学菩萨行愿，在修行法门上，应着重在净土之正因，[29] 成佛是在因果必然的条件下成就的。人间成佛是难行道，其实也是「易行道」。但是，如果自觉「心性怯弱，业深障重」，[30] 与弥陀净土契应者，想专修西方净土者，也可兼修方便善巧的安乐道──易行道：时时念佛，多多忏悔，也就是说往生净土的修行，其实包含了所谓的正常道与方便道。善巧方便的安乐道，应多集善根，多修净业，因为欲往生净土者，是不可以少善根福德因缘，欲生不退转者，并非只有称名忆念礼拜而已。[31]

 

　　有关人间佛教的人菩萨行，印顺导师在《学佛三要》中明确的说：菩萨道的历程，大体上可分二道──般若道与方便道。[32] 人间佛教人菩萨道正是合此二道的开展，是难行道的修行。在「成熟有情，庄严国土」利他的目标下，依龙树菩萨所言：念佛、忏悔、劝请等，应该都是增长福德，调柔自心的方便之道。所以，人间佛教的念佛，主要是策发信愿的，是发菩提心的。人菩萨行是依佛陀所开示的缘起法而修行，以般若契入缘起空性的，见佛功德法身。

 

　　立本于根本佛教的纯朴，修行应见佛功德法身；宏阐中期佛教之行解，应该在人间行菩萨道，应该是般若道与方便道的修行历程；对大乘佛教中的方便法门，念佛、忏悔、回向等等，念佛的修行是策发信愿，应视为难行道的方便，作为培植福慧的资粮，如此方能确立当代台湾人间佛教的佛陀观。

 

(四)「即人成佛」的人菩萨行

 

　　人间佛教从「人‧ 菩萨‧ 佛」的理论核心出发，由人发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。在此土成佛，净化世间，成佛到底是佛法的究竟理想。人间佛教「以人为本」说明有情是世间的主体，人类具有三大特胜，所以是成佛的实践主体。人间佛教如何看待修行的目的──成佛呢？人间要如何修行才能成佛呢？何时才能成佛呢？这些问题涉及人间佛教的佛陀观思想。

 

　　印顺导师以为：「释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。」[33] 从这段文意中，可以清楚知道他所推崇的是释尊本行的菩萨道，也就是中期佛教以「缘起性空」思想体系的菩萨道。菩萨的真精神是来自龙树所说的，如《印度之佛教》自序中所言：

 

　　1.三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3、三阿僧祇劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。[34]

 

　　「忘己为人」、「尽其在我」、「任重致远」就是菩萨的真精神。人间佛教思想就利他而言，以「成熟有情，严净国土」为理想。对于何时可成佛，在经论中有各种不同说法，或说三大阿僧祇劫，或说无量阿僧祇，甚至有说三生取办，一生圆证、当生成就、即身成佛等。对于成佛的时间，并非人间佛教所重视的问题，所重视的是菩萨的「任重致远」精神。「即人成佛」之「即」具有「就」之含意，「就」具有现生此时之意。就此人身而成佛，不但肯定人身成佛的可能性，更具有「自力」修行成就佛道的原则性，菩萨的誓愿发心与实践精神便是成佛的重要条件，因此人间佛教的佛陀观就是人菩萨行形象。行践从平实处做起，只问耕耘，成佛是「因果必然」的结果，至于何时成佛，则待时节因缘成就的。因此人菩萨行者，悲愿深而得无生忍，体悟甚深之涅槃，则不说久成、速成的时间问题。[35] 这样的认知，就是世间正见的佛陀观。

 

　　「即人成佛」的人菩萨行与太虚大师的「菩萨行」有相同的意趣，大师说：「我『非佛书研究之学者』，『不为专承一宗之徒裔』，『无求即时成佛之贪心』，『为学菩萨发心修行者』。」[36] 在此文中，即时成佛非大师所贪，人生佛教是学菩萨发心修行的，由此可看出两人都着眼于「人」的基础，并不贪求即时成佛问题，都是主张行菩萨道的。但是我们可以清楚的知道：太虚大师是站在中国佛教思想现况基础上提出菩萨行，他所主张的菩萨行就是人乘行果。[37]

 

　　太虚大师为适应今日时代所需，以人乘行果就是菩萨行。必须依人乘进趣大乘(成佛)的境地，是即须「直入大乘」，[38] 进趣到「法界圆觉」的境地。印顺法师也为解决现实问题，就印度佛教思想发展来说明菩萨道，「宏阐初期大乘之行解」就是人菩萨道，立足于「缘起性空」的思想体系中的说明，以平凡的人身不急于「直入大乘」，而在生死中发大心，积集悲智资粮的菩萨道。两人同样是在对时代的关怀前提下，面对现实呈现的问题表象，从解脱的主体──「人」作出发点，但是思想本质上却有极大的差异，只能说是思想抉择的不同。

 

　　人间佛教「即人成佛」的人菩萨行为何？是依三心──菩提愿，大悲与般若(无所得为方便)而修六度、四摄。[39] 为了适应众生根性，必需修行三心，六度、四摄就是成佛的具体实践方法；也是成佛的因行；都是来自释尊前生事迹，透过「本生」、「譬喻」、「因缘」而传出的，这样的菩萨行通于朴素原始的佛陀观。人间佛教「以人为本」、「佛在人间」是确立世间正见的佛陀观。「即人成佛」的人菩萨行则是出世正见的佛陀观，也就是说远离俗见，正知就此人身来成佛，这是入世正见的佛陀观；探索佛陀的佛格，以菩萨道的发心与实践，作为见佛功德法身的体验，如此才能把握出世(不是天上)正见的佛陀观。两者融然无碍，是人间佛教佛陀观的真相。[40]

 

三、人间佛教佛陀观的宗教实践

 

　　印顺导师在台湾创建四个道场，分别为新竹「福严精舍」、台北「慧日讲堂」、嘉义「妙云兰若」、台中「华雨精舍」。印顺导师以其等身著述贡献社会，[41] 因此，近年在台湾佛教各地，受其思想的导引是多方面的，已有人致力发展其人间佛教思想。近年教界人士多以举办学术研讨会与出版专书方式为其祝寿，表达崇敬之意。[42] 由此可见印顺导师的思想对当代台湾佛教界，已具有一定程度的影响力。学界已有人对其思想的影响作过研究与略评。[43] 本文也依此脉络，以受其人间佛教佛陀观思想影响为座标，试着诠释其宗教实践。

 

(一)「人间佛教」的量化建筑

 

　　印顺导师所创建的「福严」与「慧日」佛寺，目前的建筑都已经重建，「妙云兰若」也增建新的大殿建筑。依此四个道场的原始建筑来看，朴实无华，并无金碧辉煌的殿宇，在外观建物上，具有明显表达与传统神教色彩佛寺不同的意义。

 

1. 内修外弘的讲堂与精舍

 

(1) 新竹「福严精舍」

 

 

 

　　新竹「福严精舍」是印顺导师于1953年9月创建的，于次年冬又有所增建。福严精舍原拟在香港筹建，后来却移建于台湾，因此，「福严精舍」可说是让印顺导师留住台湾的重要因缘。1969年增建大讲堂与 学生宿舍，开办了女众的「福严佛学院」，历时三年，女众毕业后，甫于1971年恢复为男众道场。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

　在1987年，真华法师(1922～)担任「福严精舍」住持任内，鉴于原有建筑部分老旧，故研拟重建，在重建时，设计理念则着重在考量「学校建筑」与「寺院建筑」结合，又因为原有部分旧建筑物存在，所以，在把握印顺导师思想风格前题下，将空间机能作量化调节考量，不完全从中国传统对称性造型着手，而设计为现在的建筑。[44]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(2) 台北「慧日讲堂」

 

 

 

 

　　印顺导师在1960年为了外弘与护持「福严精舍」，兴建了「慧日讲堂」。[45] 讲堂位于台北都市地点，山门上并有*轮图样，象征着「慧日讲堂」对外弘扬佛法的深意。1991年重建时，在佛寺的造型设计为现代中国风味的现代大楼，在立面造型上设计显见的「慧日」字样。

 

 

 

 

 

 

(3) 嘉义「妙云兰若」

 

 

　　印顺导师于1964年冬建妙云兰若，便于此处掩关一年，恢复个人内修的生活。1969年重回兰若，开始编集其著作，并以「妙云兰若」之名义，将其全部论著编集为《妙云集》。如今的「妙云兰若」增建了新的大殿建物。印顺导师掩关时的「妙云兰若」依旧存在，环境清幽，朴实宁静，可看出是个自修的好道场。

 

 

 

 

 

 

 

 

(4) 台中「华雨精舍」

 

　　印顺导师在「慧日讲堂」、「福严精舍」住持任满后，曾隐居台中南屯路，于1978年7月移住「华雨精舍」，这里是印顺导师长期居住静修的道场。以静修为主的「华雨精舍」，楼高二层，整体建筑外观为非常朴素，若非琉璃瓦屋顶的寺院造型，与一般居民楼房相仿。

 

　　以上的佛寺建筑，并不拘泥于传统宫殿式佛寺建筑，较偏向于依使用需求的功能，作为佛寺建筑的规划原则。当然，现代佛寺的建筑，绝大部分因素也是为了因应各道场内修、外弘而作量化建筑。人间佛教佛陀观思想是「在人间成佛」，依着现实人间的需求为建筑佛寺的原则。人间佛教着重「人菩萨行」，为了成就「严土熟生」的菩萨志业，是依量化建筑结构来建立佛寺。因此人间佛教佛陀观在建筑上的表现就是「量化建筑」的佛寺。

 

 

 

 

 

 

 

 

2.人间与传统的「妙心寺」

 

　　就人间佛教思想影响而言，台南「妙心寺」是当代教界所知，致力弘扬人间佛教思想的道场，在其宗教实践上可看到台湾传统佛寺过渡到人间佛教的踪迹；近十 几年来成立的「佛教弘誓学院」(以下简称「弘誓学院」)，在各方面的宗教实践上，可说几乎没有传统佛教的包袱，因此在佛寺建筑与活动上，都可看出人间佛教 佛陀观思想的具体实践。

 

　　妙心寺是传统台湾佛寺建筑，以大雄宝殿与东西序禅房为主体建筑。在新建的文教大楼中可见传道法师为弘扬人间佛教理念的部分设计。例如妙心文教大楼建筑与原有大殿建筑风格迥异，是现代化为文教功能而设计的。

 

 

 

 

 

3. 跨越传统的「弘誓学院」

 

　　「佛教弘誓学院」于1986年成立，1993年10月在「双林寺」成立研究部，直至1998年才购地兴建两栋校舍。迄至今日已有十四年光景，弘誓学院平时除了佛法研修与教育之外，也参与护教、护生运动。因此无论是从具象表现的佛寺建筑、供奉佛像及摆设风格，或是从非具象的内修、外弘活动上，可清晰呈现「弘誓学院」秉持的人间佛教思想理念，并且是成功的跨越传统佛教到当代佛教。

 

　　弘誓学院取名「弘誓」，揭橥实践并且发扬佛教「四弘誓愿」的精神。其思想的活水源头来自于──上印下顺导师，以此「弘誓」命名，揭示了「人间佛教」思想的指导原则。「弘誓学院」原有所在地是「双林寺」，属于传统的中国三合院建筑，大殿内供奉一尊释迦牟尼佛，而护法伽蓝、韦陀菩萨分站两侧，这是「传统家庙」形式建筑。因此在外观上，是一般人民所居住的传统三合院房舍，并无传统佛寺建筑外貌。另外置地兴建校舍，校舍的建筑依功能而分作两栋，第一栋名为「法印楼」，取其「依三法印实证佛法」及「效法印顺导师」之深意；规划为禅堂、办公室与图书室等。第二栋「尊悔楼」，为尊崇并缅念传悔长老之护助建校、倡导僧伽教育而命名的。新建的校舍名为「鹿野苑」，从「鹿野苑」到「双林寺」，象征佛陀从初转*轮到后教诫的说法不辍。校舍建筑，为了因应使用空间的运用，采用现代大楼的建筑设计，在外观上并不拘泥于传统中国佛寺琉璃瓦特色，多少呈现出素朴的人间佛教佛陀观思想。

 

(二)我愿此身如明月

 

1. 以人间成佛的佛陀为正统

 

　　「福严精舍」大殿的佛像，是由名雕塑家杨英风塑制的「华严三圣」──毗卢遮那佛、文殊菩萨与普贤菩萨，为杨英风教授所造，具有中国北魏石窟风格而自创新风貌的古铜造型，硕实无华的厚肩及四肢，圆润的宽额，饱满的耳垂，微俯的双眼，没有华丽的背光与衣饰相衬，线条简单素朴，显得更加具有古朴雄伟。但是在佛像的上方，还绘有飞天，所有的摆设装饰都作过特别的设计。整体色调上虽然古朴雄伟，但是「华严三圣佛像」与壁绘的飞天造像，与印顺导师人间佛教现实的佛陀观似乎是有差距的。

 

　　台中的「华雨精舍」为印顺导师长期居住处所，二楼大殿的佛像供奉着释迦牟尼佛像，为泰缅白玉坐佛造型，显得庄严、简单朴实。与掩关时期的嘉义「妙云兰若」的佛像摆设颇有相似之处，导师所坚持的人间佛教佛陀观理念在此则表露无遗。

 

 

　　「慧日讲堂」是为居士而建的佛寺，着重于外弘法务，供奉着释迦牟尼佛，两侧并有护法、韦陀菩萨，尚有小尊的「观世音菩萨像」，象征菩萨救度众生之大乘慈悲精神。重建后的「福严」供奉的「华严三圣」佛像，与「华雨」、「妙云兰若」差异极大，并没有延续印顺导师在主持任内思想的风格，将其人间佛教思想风格作很好的诠释。然而在「华雨」与「妙云兰若」在佛像摆设上，与人间佛教佛陀观思想的表达颇具一致性与代表性。

 

2. 传统与人间的象征

 

　　台南「妙心寺」新建的「妙心文教大楼」一楼内有壁饰──「石雕菩提树」，以及铜雕的「释迦牟尼佛坐像」。菩提树由传道法师及翁辉蛟设计，委托泰国师傅以砂岩雕刻而成。依经而说：释尊在经历六年苦行后，行至菩提伽耶，于菩提树(即为毕钵罗树pippala)下金刚座上结跏趺坐，终于证得无上正等。阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故。」[46] 这样的设计，取意在印度佛陀成道处的菩提树，象征佛陀的成道。极具原始佛教意味，据传道法师所说：这是勉励僧俗四众弟子都能勇猛精进，迈向成佛之道。[47]

「妙心寺」大殿正前方广场有「*轮与吉祥狮」砂岩石雕。传道法师以此二作品作为妙心寺禀承佛陀教法及印顺导师的思想理念，内修外弘，推展契理契机之人间佛教的精神表征。整体造型以*轮与吉祥狮组合而成，*轮的造型与台湾一般佛寺中的*轮形像不同，砂岩石雕材质，造型质朴。据相关的资料所载：*轮意指佛法的无止尽的弘传；吉祥狮代表护持正法及狮子吼。*轮之下有莲华座、鹿、大象拱佛塔；象征佛陀于鹿野苑初转*轮及拘尸那(kuwi-nagari)的最终转*轮。莲华座意指佛之*轮如出污泥之莲华，使真理常现，正法久住人间之意。据传道法师所说：透过这样的作品，除了是印顺导师人间佛教思想的精神表征，尚具有两重深刻意义：一、表达学佛者若欲证得菩提，必须效法佛陀济世度生的精神，身体力行，才能体证佛法的真义，*轮常转。二、弘扬大岗山法脉宗义：具足宏观的远见，落实的行动力，以弘传佛法，成就众生，共证菩提之义，弘提「妙义永开，心圆天地」的法脉相承之义。[48]

笔者以为：透过佛法的象征来表达教义，这是印度早期佛教就有的特色，在造作佛像前，就以菩提树、*轮、足迹，分别代表佛的成道、说法与游行。因此*轮造型的象征，的确合于佛陀说法，具有*轮常转之深意。在台湾传统寺院中，据说双狮负有守卫与驱邪止煞之责；中国的佛法中，狮子具无畏与精进精神，狮子吼多指佛陀或佛弟子善于讲说各种法义之意。在藏传佛教寺院中也常有「双鹿*轮」标志，组合方式与此相仿，如果双狮只取其吉祥之意，二者显然有异曲同工之妙。但是，如果想取其「精进无畏、*轮常转」之深意，整个组合应与大殿同方向，两旁的双狮应是面向寺院外面，可能是较好的摆设方式。对于这个观点，传道法师也说，碍于场地空间所限，经多方考量下，以此来呈现其人间佛教佛思想理念。

 

3.「法印」人间成佛道

 

「佛教弘誓学院」的「法印楼」三楼殿堂，由于规划为禅堂使用性质，只见释迦牟尼佛像，原木的佛桌上也只摆设香炉与香华。另一栋「尊悔楼」，为尊崇并缅念传悔长老之护助建校、倡导僧伽教育而命名的。新建的校舍名为「鹿野苑」，为纪念佛陀在波罗奈(varanasi)对五比丘初转*轮，初创僧团之恩德。从为学团、校舍立名，供奉佛像等整体摆设中，处处可见其学院以释尊修道成佛为实践的理想，突显「在人间成佛」的典范，这也是当代台湾人间佛教佛陀观的具体实践。

 

(三)浩荡赴前程

 

　　当代台湾人间佛教佛陀观是人菩萨行的，以利他为重的菩萨道是「庄严国土，成就众生」的。「福严精舍」的建筑是为了内修，因此开办佛学院，以「教育僧才，培育僧才」为首要目的，因此不办理任何弘法活动。直至今日，也仅有在每年三月全体师生以不对外方式，在早课时诵持《金刚经》方式为印顺导师祝寿而已。开办佛学院是提升佛教人才素质的有效方法，也为未来菩萨道的宏教摄众作准备。早期的「慧日讲堂」不仅是「名符其实的讲堂」，还流通印顺导师的《妙云集》论著。据说「一年四季(晚上)讲经，短也在半月以上。一年三次法会，星期日共修，都有开示。」[49] 后来，由于印海法师在讲堂建立「正闻图书馆」，1981年「正闻出版社」正式成立，因此《妙云集》也就以此名义而出版了。重建后的「慧日讲堂」依旧秉持印顺导师原有理念，致力于外弘佛法之事业。

 

1.「严土熟生」的菩萨道

 

　　台南永康「妙心寺」的现任住持传道法师(1941～)，自继任以来，致力于佛法弘传、社区教化、环保及社会关怀的工作。也就是说，除了传统的台湾佛教所本有的弘法利生事业，近年受到台湾教界印顺导师人间佛教思想影响，也从事有关人间佛教严土熟生的事业。妙心寺在传道法师的领导下，可说是由传统佛教过渡到人间佛教事业的重要人物。以下试着就妙心寺的弘化活动来看其人间佛教佛陀观的实践。

 

　　妙心寺对于人间佛教的实践理念，是受到印顺导师「人间佛教」的启示，发展人间佛教「此人」、「此地」、「此时」的关怀。就菩萨利他的两大任务──庄严国土与成就众生两方面来说。建设「人间净土」除了「众生界的净化」，也应关照「自然界的净化」。[50] 因此，庄严国土方面有环境教育与政治关怀；成就众生方面则指文化社教的活动。整体而言，是对生命、生态、环境的关怀。妙心寺是佛教界早期推行环保运动者，从资源回收、生态保育层面，从对外在环境的消极抗争到积极绿化的宣导推行，进一步推行心灵净化的净土观念，都是本着人间佛教立场：「此人」，智度一切有情，特以人类为本；「此地」，在关怀我们居住的土地，关心而净化之；「此时」，在三世时序坐标下，把握现在当下。所以环保是结合人间佛教义理来实践。因为，人菩萨行者，必须在净化众生(众生界的净化)及所依存的国土(自然界的净化)中来成就佛道。

 

　　在社会的关怀方面，除了呼应「弘誓学院」昭慧法师所主导的思凡事件、反婴灵事件、援救马晓演滨事件」反銼鱼等生命关怀，也从事政治的关怀。鉴于人间佛教立本于人间，以人类为本，政治人物的观念行为会直接带动社会风气，间接影响个人的价值判断，所以曾从事监狱布教与净化选风反贿选运动。这样的付诸行动的政治关怀，除了由昭慧法师领导的「弘誓学院」之外，在保守的台湾佛教界来说，可说是非常罕见。

 

    　妙心寺「成熟众生」的文化社教活动，传道法师曾多次受邀参加印顺学术研讨会，发表他研习印顺导师思想的心得，平时也在妙心寺所举办的研习营等弘法活动中，极力的阐扬印顺导师人间佛教的理念。甚至筹纂《印顺‧吕澄佛学辞典》，制作《人间佛教的播种者—印顺导师》录影带(1993年)，期能完整生动的介绍印顺导师人间佛教思想。以及2000年9月成立的「妙心人间佛教研修院」。并成立「中华佛教百科文献基金会」，从事佛学教育及大型佛学工具在文书的编纂事宜。

 

　　妙心寺属台湾传统佛教大冈山法脉，虽然传道法师修学佛法历程与中国传统佛教、印顺导师人间佛教思想关系密切，因此在从事社区教化事业，仍然沿袭原有的传统大乘佛教的法会活动：梁皇法会、观音菩萨圣诞、成道法会、浴佛法会、七月地藏法会，以及药师圣诞法会，甚至在每周两天的共修会也是以礼忏方式来举行。社区教育方面，除了上述佛法教育之外，妙心寺也开办社会教育活动，如合唱团、国乐团、各项才艺班，以及成长教育讲座。[51] 这些活动的举办，据传道法师所说：希望吸引不同领域的知识分子来学佛，以入世间的方便来推展人间佛教的理念。

 

　　笔者以为：这样的深切悲愿是非常值得学习的，妙心寺保有传统的法会与社区教育，这是台湾一般传统佛寺都有的弘化活动。因此在这方面，并不容易将印顺导师人间佛教思想得到很好的弘扬与推广，所以妙心寺仍处于传统佛教过渡到人间佛教思想的阶段。

 

2.人菩萨行的试炼

 

　　弘誓学院环绕「人间佛教」为主轴的相关议题，在研究部与专修部的教学中，特别开设「印顺导师思想研究」课程，在这些学科中，将以重点章节方式介绍导师学说，可说是弘誓学院教学的特色之一。在对外的活动方面，每年在双林寺举行浴佛法会，以及农历七月底的地藏法会与大蒙山施食，除了感念回馈地方的护持，更期望能导引地方信众对佛法有正确的认识。

 

　　除此之外，便是以护生、护教等运动。如护生议题(含环境保护、生态保育及动物权等)、戒律议题与女性议题等。举荦荦大者：在护教方面，1988年底，轰动一时的杯葛「思凡」演出事件，企图扭转社会对僧尼的偏见；1990年，破斥「婴灵供养」邪说；1994年，「观音不要走」抗争运动，抵抗政权与异教的联手迫害而留下了台北市七号公园的观音像；1999年，「佛诞放假」运动，而使佛诞成为国内第一个国定的宗教纪念日……。在护生方面，除了对贫困老人的生活关怀之外，又发起成立「关怀生命协会」，多次投入生态保育与动物保护的社会运动。[52] 近期又抵制了财团全力关说的「赌博合法化」相关法案……。对教内戒律与体制的革新方面，立足于佛教两姓平权理论基础上，主导废除「八敬法」，引起传统佛教界一阵哗然之声。

 

　　十四年来，「弘誓学院」在台湾佛教的传播史上的活动，都是属于非常艰巨的缔造工程。其目的是为了印证印顺导师所提倡的「人间佛教」人菩萨行者是可行之路，净土也确实可能实现于人间。这就是「佛在人间」也在「人间成佛」的人间佛教佛陀观的宗教实践。

 

四、结 论

 

　　印顺导师「人间佛教」思想是受太虚大师「人生佛教」所启发的，在当代台湾佛教的发展，是经过多年的酝酿而逐渐发展成为主流思潮的。面对台湾佛教的环境因缘，随着政治环境的改变，人间佛教思想才逐渐为教界所知，进而能厘清人间佛教思想真义，因此，人间佛教思想在当代台湾佛教界，已进入实践发展的阶段。

 

　　透过印顺导师导源于对现实台湾佛教问题与对佛法的抉择，从探察根本，明其流变的修学方针中，提出「人间佛教」，以为「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」。人间佛教的佛陀观思想就是在这个原则下开展的，以《阿含经》中「诸佛皆出人间，终不在天上成也」确立人间佛教是「佛在人间」的佛陀观。以人类具梵行、忆念、勇猛等三大特胜，是成佛的重要因素，确立了「以人为本」的佛陀观。当代台湾传统佛教盛行他方净土成佛之说，印顺导师提出他对佛身、净土的诠释：以为净土、秽土与佛身、佛土之说为适应众生而说的。然而就经典与释迦牟尼佛的成佛事实依据，人间佛教提倡在较为有效率的秽土成佛，主张「佛在人间」的佛陀观。透过对念佛法门的抉择，人间佛教的修行是契入缘起空性的「实相念佛」，这是本于「缘起性空」思想体系所下建立的佛身观，主张证悟缘起空性的「见佛功德法身」。人间佛教的行解是：依三心，行六度、四摄的菩萨行，主张「即人成佛」的佛陀观。

 

　　「人间佛教」思想是当代台湾佛教三大主流之一，也是当代台湾汉传佛教的代表。其思想不仅导引佛教界信仰的方向，提升佛学思想的研究水准与方针，以及对现实社会关怀运动等，可说是对当代台湾已造成极大的影响力。

 

　　台南永康「妙心寺」在传道法师带领下，从事「庄严国土、成熟众生」的佛教事业已行之有年。但是，在具象的寺院建筑、供奉佛像等布局，以及非具象的佛教文化事业弘法活动中，依稀可见当代传统佛教的宗教实践。故笔者以为：「妙心寺」目前正处于由当代台湾传统佛教过渡到人间佛教的阶段中。

 

　　在桃园观音乡的「佛教弘誓学院」，从「弘誓」学院的命名，原先居所的「双林寺」到1998年新建的校舍建筑与寺院佛像与摆设中，印顺导师「人间佛教」佛陀观思想都深刻的蕴涵其中。非具象的学院修学方式以及对外参与的护生、护教等运动，除了透露着实践人间佛教「人菩萨道」的可行性，也是人间佛教佛陀观思想的宗教实践。但是，对当代台湾佛教发展史而言，可能是条长远而难行的佛教改革之路。总体而言，与「妙心寺」相较之下，「弘誓学院」并无背负沉重的传统佛教包袱，颇能完满表达当代台湾人间佛教的佛陀观思想。

 

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【参考书目】

一、藏经

‧大正新修大藏经(大正藏新修订版第1～ 55、85)，白马精舍印经会，1992年。

‧吴‧支谦译：《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，大正藏第十二册。

‧吴‧支谦译：《佛说维摩诘经》，大正藏第十四册。

‧吴‧支谦译：《维摩诘所说经》，大正藏第四册。

‧西晋‧竺法护译：《文殊支利普超三昧经》，大正藏第十五册。

‧西晋‧竺法护译：《阿惟越致遮经》，大正藏第九册。

‧西晋‧安法钦译：《阿育王传》，大正藏第五十册。

‧东晋‧瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》，大正藏第二册。

‧姚秦‧鸠摩罗什译：《佛垂般涅槃略说教诫经》，大正藏第十二册。

‧姚秦‧鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，大正藏第十二册。

‧姚秦‧鸠摩罗什译：《思益梵天所问经》，大正藏第十五册。

‧姚秦‧鸠摩罗什译：《十住毗婆沙论》，大正藏第二十六册。

‧姚秦‧鸠摩罗什译：《大智度论》，大正藏第二十五册。

‧刘宋‧淋良耶舍译：《佛说观无量寿佛经》, 大正藏第十二册。

‧刘宋‧求那跋陀罗译：《杂阿含经》，大正藏第二册。

‧唐‧玄奘译：《大毗婆沙论》，大正藏第二十七册。

‧唐‧地婆诃罗译：《大庄严经论》，大正藏第四册。

‧唐‧菩提流志译并合：《大宝积经》，大正藏第十一册。

二、近人论著

‧印顺，《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，1990年。

‧印顺，《佛法概论》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《大乘起信论》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《佛在人间》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《我之宗教观》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《净土与禅》台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《学佛三要》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《佛法是救世之光》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《佛教史地考论》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《性空学探源》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《华雨香云》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，1992年。

‧印顺，《华雨集》第一册，台北：正闻出版社，1993年。

‧印顺，《华雨集》第二册，台北：正闻出版社，1993年。

‧印顺，《华雨集》第四册，台北：正闻出版社，1993年。

‧印顺，《成佛之道》(增注本)，，台北：正闻出版社，1994年。

‧印顺，《平凡的一生》(增订本)，台北：正闻出版社，1994年。

‧印顺主纂，《太虚大师全书》，《法藏：佛法总学(一)》，台北：善导寺佛经流通处，(未注明出版时间)。

‧印顺主纂，《太虚大师全书》，《论藏：支论(三)》，台北：善导寺佛经流通处。

‧杨惠南着，《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年。

‧丘敏捷着，《印顺人间佛教思想》，台北：法界出版社，2000年1月。

‧郭朋着，《印顺佛学思想研究》，台北：正闻出版社，1992年11月。

‧《妙心杂志》，第49期，台南：妙心杂志社，2000年1月1日。

‧《妙心杂志》，第50期，台南：妙心杂志社2000年2月1日。

‧江灿腾着，<从废除『八敬法』到『人间佛教思想』>，《当代》，第171期，2001年11月。

‧释传道，<人间佛教的实践—略谈妙心寺的严土熟生事业>，《妙心杂志》第49期，2000年1月1日，页1～5。

‧释宽谦，<愿愿相续话因缘──谈佛教佛寺>，《觉风季刊》第3期，1993年6月，页5～8。

‧释宽谦，<以佛教建筑报法乳深恩>，《觉风季刊》第9期，1994年12月，页4～6。

‧释宽谦，<寺院建筑程序>，《觉风季刊》第18期，1997年3月，页2～9。

‧释宽谦，<1998佛教建筑设计与发展国际研讨会暨当代佛教建筑展侧记>，《觉风季刊》第22期，1998年3月，页9～17。

‧释宽谦，<思想风格──佛教寺院建筑的主导>，《觉风季刊》第25期，1999年1月1日，页6～7。

 

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【注释】

[1] 印顺着，〈中国佛教的由兴至衰及其未来的展望〉，《当代学人谈佛教》，台北：东大书局。

[2] 见丘敏捷着，《印顺人间佛教思想》，台北：法界出版社，2000年1月，页133～160。

[3] 江灿腾着，〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉，《当代》，第171期，2001年11月，页116～117。

[4] 发表于1987年「东方宗教讨论会」第二届年会。

[5] 印顺着，《华雨集》第四册，页2。

[6] 江灿腾着，〈从废除『八敬法』到『人间佛教思想』〉，《当代》，第171期，2001年11月，页115。

[7] 「佛世尊皆出人间，非由天而得也。」《增一阿含经》〈等见品〉大正2.694a。

[8] 印顺着，《佛在人间》，页15。

[9] 印顺着，<自序>《印度之佛教》，页2。

[10] 印顺着，《印度之佛教》，页41～42。

[11] 参见印顺着，《佛法概论》，页266。

[12] 印顺着，《佛在人间》，页85。

[13] 「人有三事胜于诸天：一、勇猛，二、忆念，三、梵行。」参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二 大正27.867c。

[14] 印顺着，《佛在人间》，页23。

[15] 《增一阿含经》 卷二十六 大正2.694a。

[16] 《增一阿含经》 卷二十六 大正2.693c。

[17] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页809。

[18] 如阿弥陀佛、阿粊佛以及般若经中所说的净土。参见印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页812～819。

[19] 据印顺导师所提：秽土修行，胜过净土修行之说，可参见《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》卷下 大正12.315c。

[20] 参见印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页823。文中所提：《维摩诘所说经》卷下 大正14.553a；《思益梵天所问经》卷一 大正15.34c～35a；《文殊支利普超三昧经》卷上 大正15.412a；《大宝积经》卷五十八〈文殊师利授记会〉大正11.340c；《阿惟越致遮经》卷上 大正9.199a。

[21] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页823。

[22] 据《佛说阿弥陀经》所说：五浊恶世就是秽土，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。佛说《阿弥陀经》卷一 大正12.348a。

[23] 江灿腾以为：「一以『佛陀为本』(太虚)；一『声闻为本』(印老))见于《当代台湾人间佛教思想家》，页75；杨惠南则以为：由于太虚大师对中国传统教派，天台、华严、禅、净等诸宗的同情，所以也认同这些宗派的佛身观，就是天台的佛身观：「以虚空为座，成清净法身，居常寂光土，即为圆教(指天台宗)佛相也。」是天化神化了的佛身观。而印顺法师的佛身观则是「人间」。参见杨惠南着，《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年，页114～115。

[24] 印顺着，《华雨集》第四册，页2。

[25] 印顺着，《印度之佛教》自序 ，页7。

[26] 《杂阿含经》卷二十 大正2.237c。

[27] 印顺着，《初期大乘佛教之起源与开展》，页858～867。

[28] 印顺着，《净土与禅》，页74。

[29] 据印顺导师于〈净士新论〉中，以《观无量寿佛经》所提三事净业，才是求生净土的正因。《净土与禅》，页51。「我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫，欲修净业者得生西方极乐国土，欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者，如此三事名为净业。……此三种业乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因」《佛说观无量寿佛经》卷一 大正12.341c。

[30] 依龙树所言：「如汝所说，是儜弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言也。」《十住毗婆沙论》卷五 大正26.41a。

[31] 印顺着，《净土与禅》，页74。

[32] 印顺着，《学佛三要》，页75～77。

[33] 印顺着，〈自序〉《印度之佛教》，页6。

[34] 印顺着，〈自序〉《印度之佛教》，页6～7。

[35] 印顺着，《华雨集》第四册 ，页67。

[36] 印顺着，《华雨香云》，页310～311。

[37] 依他在〈我怎样判摄一切佛法〉所说：就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此也就失了能趣大乘的功效。……所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。引见印顺法师主纂，《太虚大师全书》法藏：佛法总学(一)，台北：善导寺佛经流通处，页528(出版时间不详)。

[38] 以为此时是末法时期，是即人成佛的人生佛教。「故正法期『超欲梵行』，及像法期『即欲咒术』，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。」印顺法师主纂，〈即人成佛的真现实论〉《太虚大师全书》论藏：支论(三)，台北：善导寺佛经流通处，页459；人乘行果是人佛乘，即从人生的进化，走上大乘菩提行果也。」页461。

[39] 印顺着，《契理契机之人间佛教》，页39～40。

[40] 印顺着，《佛在人间》，页15。

[41] 蓝吉富在郭朋着，《印顺佛学思想研究》的台湾版出版缘起中提到：「印公是一位以著述贡献社会的佛教大德。」郭朋着，《印顺佛学思想研究》，台北：正闻出版社，1992年11月，页1。

[42] 为祝寿的学术研讨论文集有：民国七十四年(1985)，蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》为八十寿庆集；民国八十年(1991)中华佛青会与佛青文教基金会举行「印顺导师思想研讨会」；释圣严等汇编《佛教的思想与文化》文集。民国八十四年(1995)，释恒清编《佛教思想的传承与发展》，为九秩华诞祝寿文集；民国八十六年(1997)，《法光》杂志编《印顺导师祝寿专辑》；民国八十七年(1998)，印顺文教基金会纪念九三嵩寿，出版《印顺法师佛学著作集》光碟版、吕胜强编《妙雨华雨的禅思》。参见丘敏捷着，《印顺导师的佛教思想》，页272。

民国八十八年(1999)，弘誓学院于台北召开「人间佛教，薪火相传」研讨会，研讨范围系「印顺导师思想之理论与实践」。民国八十九年(2000)，印顺文教基金会、中华民国现代佛教学会、台湾大学佛学研究中心主办的「印顺思想：迈向2000年佛学研讨会」(并有论文集)，为印顺导师九秩晋五嵩诪秩庆。民国九十年(2001)，弘誓文教基金会举办「人间佛教薪火相传」印顺导师思想之理论与实践学术研讨会(并有论文集)，为印顺导师九秩晋六嵩寿秩庆。

[43] 丘敏捷着，《印顺导师的佛学思想》，台北：法界出版社，2000年1月，页271～309。

[44] 释宽谦着，〈思想风格—佛教寺建筑的主导〉，载于《觉风季刊》，第25期，1999年1月1日，页6～7。

[45] 印顺导师建立慧日讲堂的目的，鉴于当时「佛教难道非应付经忏，卖素斋，供禄(莲)位不可！不如创一讲堂，以讲经弘法为目的，看看是否可以维持下去!……对精舍的学众，也可给以对外宣扬的实习机会。另一重要原因，是福严精舍在新竹，经费是依赖台北及海外的……与台北信众的联系，将缺乏适当地点。」印顺着，《华雨香云》，页97。

[46] 《阿育王传》卷二 大正50.104c。

[47] 《妙心杂志》，第49期，台南：妙心杂志社，2000年1月1日封底。

[48] 《妙心杂志》，第50期，台南：妙心杂志社2000年2月1日封面介绍。

[49] 印顺着，《平凡的一生》(增订本)，台北：正闻出版社，1994年7月，页126。

[50] 印顺着，《净土与禅》，页9。

[51] 释传道着，〈人间佛教的实践—略谈妙心寺的严土熟生事业〉，载于《妙心杂志》，第49期，2000年1月1日，页1～5。

[52] 催生了动物保护相关法案──「野生动物保育法」与「动物保护法」。