性广法师：新世纪台湾新禅学刍议──「人间佛教禅法」理论与当代实践(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)

 

 

释性广

 

壹、缘起

 

　　台湾佛教盛行的「人间佛教」思想，其实是自八○年代以后由学界和佛教界的共同努力提倡和推广，如今才能在当代台湾佛教界蔚为主流的佛教思想。并且，尽管在各提倡者之间，仍存有承袭太虚大师的佛教思想与承袭印顺导师的佛教思想之别，但就其在当代台湾社会的理念弘扬和其事业表现来说，都表现出积极的入世关怀，且贡献良多；一反传统佛教给人以逃尘避世的不佳印象，可以说已蜕变为活力充沛、影响广泛的佛教团体了。

 

　　笔者个人在台湾诸多响应或推行「人间佛教」理念的团体中，是师承印顺导师的思想系统的。此因个人从长期的研究与教学中发现：印顺导师之所以能对于当代台湾「人间佛教」思想阐发，表现其卓越的理论建构，是因他能以深厚的学养和知识理性为判准，来综观全体佛教变革，并辨明各阶段的损益得失，然后提倡兼顾时代性需要和人间性关怀的佛教思想主张。可是，在此同时，他也不能同意有些道场在一味追求「普及人间」、「适应通俗」的烟幕下，导致佛教思想「变质」发展的不良后果，因而他在理论建构之外，也提醒避免掉入「庸俗化」或「显密圆融」的负面发展。

 

　　而根据笔者的了解，印顺导师之所以如此，是因他认为：人间佛教固须契应时代，或引领其思潮，然却不能为顺应时代就让佛教趋向媚俗与变质，亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败，否则最后只有自误误人和贻世讥嘲而已。所以他认为更重要的，是能依循佛法的本质，以随时检验教法的施设是否正确？以纠正任何可能朝向偏锋的变质发展。[1]

 

　　然而，以实践的现实面来说，当「佛教」一走入「人间」，便立刻会面临许多课题。例如，当出世的「佛教」一走入「人间」时，这时与当初所一意要舍离的「亲里眷属」或「五欲之乐」的恋世旧习，将要如何有所区隔？简言之，就是彼等如何培养出虽「入世」却不「恋世」的能耐？这显然要有从修持而得的身心净化的堪忍力道，以为入世利人的基础才行。

 

　　在传统佛教修行者的观念中，有不少人认为「要修持，就得远避人群」，否则一旦走入人群，则修行者在时间上可能会被杂事切割，导致无法专意禅思，而道业精进不易。此种看法，虽不能说错。但，就「人间佛教」的实践者来说，既然要改变社会对「修行者」的「逃世」讥嫌，则彼等在空间上也就不能再像传统一样地远离俗务和人群。可是在此同时，彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢？这是「人间佛教禅法」的提倡者，首先必须思考的难题之一。

 

　　其次，「人间佛教禅法」的提倡，之所以绝对必要，是因佛教的教法修学，不能略去「禅修」不谈。因为佛陀教导的「三增上学」：戒、定、慧中，除外部的行为规范──戒学之外，其余的心意锻练──定学，和智慧观照──慧学，都涉及禅观的修持。这不只在根本佛教的教法是如此，在大乘佛教思想的菩萨六度法门中，「禅波罗蜜」与「般若波罗蜜」，仍是最主要的两度法门：「定学」和「慧学」。所以除非不修学佛法，乃至于不行菩萨道，否则绝对会触及禅修的课题。这也是「人间佛教禅法」的实践者，所以无法不加以提倡的根本原因。[2]

 

　　连一生投注于义学研究的印顺导师，也肯定这种「从禅出教」的精神，「才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。」[3] 因而底下，笔者试着就新世纪的新禅学：「人间佛教禅法」，提出一些管见，以就教于各界高明之士，并请不吝指教是幸。

 

贰、人间佛教禅法的提出

 

　　有关「人间佛教禅法」这一名词的提出，在台湾佛教界尚属首次。因此一用法，是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北：法界出版社，二○○○一年)时，才正式用为书名的。其原因有二：一方面认为印顺导师依于「人间佛教」理念而有的禅学思想，确有其卓越的特见，故除了如吕胜强先生所编的《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》(台北：佛青基金会，一九九八年)之外，应可将其体系化并做进一步的阐发。另一方面，则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士是阅读笔者先前的《印顺法师禅观思想研究》手稿，在第四章「人间佛教的禅观思想」中看到此一用法，于是建议笔者将全书大幅度改写，并采用新的书名为《人间佛教禅法及其当代实践》，并为之作序。

 

　　其间，本书除了内容获印顺导师本人的过目和书名由其亲笔提签之外，自今年(二○○一年)三月间出版以来，初刷二○○○本，不到一个月即销售一空，再刷二○○○本，依然有不少购买者。显然，台湾佛教界的不少同道，也已开始注意到这个问题。

 

　　但，必须说明的是，笔者本身是一个长期从事禅观修持的宗教师，在理论上虽师承印顺导师的禅学见解，却也试图建构一个较具系统性和时代新意的当代「人间佛教禅法」。[4] 故有关本文的一切见地，若有不足之处，文责在笔者，而不在印顺导师。

 

　　并且，具体而言，笔者有关于「人间佛教禅法」的思想建构及其实践的可行之道，主要是来自于以下几点的思维：

 

　　一、若要在当代台湾提出所谓的「人间佛教禅法」，便须先问其行门实践内容为何？例如我们要问：它会只是一套强于说理，而弱于行践的抽象性学说？或者它会只是醉心于理论的精心建构，而忽略以实际行持来印证学说或理论的可行性？

 

　　二、若要在当代台湾提出所谓的「人间佛教禅法」，便须先问其行门中，「定、慧」二学的内容为何？乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者，彼等又如何能兼顾利他的事行与一己禅观的功课？

 

　　三、当代台湾所提出的「人间佛教禅法」，真能具有「从禅出教」的佛教精神吗？或最起码能「以印顺导师的深刻智慧所洞见的法要」，进一步用于禅观的体会或验证它的正确性吗？这其间显然涉及了：「人间佛教行者」，究竟能否从「不弃人事、不废禅观」的行践中，去体会或「发挥宗教的真正伟大的力量」？所以「人间佛教禅法」的理论构思为何？并不只是「建立理论」的纯思维问题，其能因此而「具有生生不息的真实性」才是最重要的。

 

　　四、若要在当代台湾提出所谓的「人间佛教禅法」，则「非破他论，己义便成。」更重要的，是要使「人间佛教禅法」如何能在不违胜义的前提下兼顾世俗面的关怀？亦即如何避免在多措心于人间事务后，反导致实践者本身的宗教情操或宗教经验的稀薄？更进一步说，即是「人间佛教禅法」的提出和实践之后，真能在批判佛教宗见的异质化之同时，随即补缺填漏，使其有建设性和具体性的禅观实效？

 

　　此因作为一位「人间佛教禅法」的实践者，他虽重又走入了世间，加入了弘法利生的行列，却仍须督促自己如何不背离佛法的本质，不流于庸俗化，故须能留心理论与实践之间的密合度，将「入世利生」与「禅观自省」的均衡发展，作为互相印证的依据。此一禅法的精髓，即在于能主张「依人身而向于佛道」的凡夫菩萨行，故其难能可贵处在于：「人间佛教禅法」的实践者，能不惧生死，又不耽溺于禅定之乐，既不舍众生，又能不退悲心和不急求解脱。

 

　　所以，「人间佛教禅法」的提出，其动机是建立在「人间佛教」行者，亟思「从禅出教」的自我要求与自我反省──即进一步在禅修的体会中验证理论的正确性。尽管如此，要尝试建构一新的禅学理论：「人间佛教禅法」，仍不能自由心证或别出心裁地，拟想出一套前所未闻的禅修法，而仍须依于佛法「契理」与「契机」的原则才行。

 

　　总而言之，「人间佛教禅法」的提出，除了「回归佛法本质」的契理性之外，亦须有强烈「回应时代因缘」的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面，或在其禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面，都要能上探佛法根源，以承佛陀法脉；下则消化传统遗绪，让「人间佛教」的禅学思想，辩证性地绽放着古德遗芳。

 

　　因此，唯有重新抉发经典中有所记述，虽饶富意涵却已久被遗忘的禅观法门，进而将其安立于新的时空座标中：(一)在时间上，要能贯穿「传统」到「当代」的禅学思维；(二)在空间上，要能关顾现实的环境条件，并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以「人间佛教禅法」的内容，并非一种与传统断然决裂的激进新主张，而是从正确地「回顾传统」出发，并时时不忘「当代实践」的一种探索过程与重新建构的丰富内容。

 

 

参、「人间佛教禅法」的定慧知见

 

　　在进入本节的说明之前，拟先讨论有关于「创造传统」的概念。[5] 因「人间佛教禅法」的提出，与佛教的「传统」最为密切。

 

　　但，佛教的「传统」并不是风干的化石，也不只是历史的故事而已，并且在批判与继承之中，「传统」是可以当作提炼淳净后的文化体现，也是属于权衡机宜后的一种新文化创造。特别是在佛教的「传统」中，它的伟大宗教精神或任务，代代承袭相沿，虽不免有其异化或流弊的诸多问题，但，此一「传统」若经过新的权量和兴革，则依然有其时代的适应性。故「传统」是能「体现」的，而不只是「凝结」般的存在。简言之，凡不能统贯历史，不能适应当代，不能传之后世者，就不是佛教禅法真正的「传统」。

 

　　此因佛教有二千多年的传播历史，分布的地域亦颇广阔。但，遗憾的是，固守偏执者，一直试图盘据「传统」以为壁垒：或划地自限，以地域疆界为「传统」的分野；或斩裂时序长流，以过往糟粕为「传统」的凝结；或对立群党意识，以宗派家风为「传统」的门墙。[6]

 

　　然而，当提升视野到鸟瞰的高度，就能分辨其中不过是一些地域传统，历史传统与宗派传统。余秋雨先生说得好：「正是那些不断呼喊着传统的人，葬送了传统。」[7]

 

　　故人间佛教禅法的视野，应尝试跨越二千余年的佛教历史，思能有所撷取，有所扬弃；这是一种「创造传统」的智慧，使得淳净的传统禅法，拥有蕴涵古义，适应时宜，又能指点当代的生命活力。

 

　　基于以上的考量，笔者所提出的「人间佛教禅法」，对于佛教「传统修持法」的继承，计有以下的三个重要着眼点：

 

　　其一、在扫除「传统」禅修知见的迷障。「传统」禅法已历经千百年的演变，致许多后人对「传统」禅修的意义任意附会，对其内容妄作添加，将「传统」佛法「定、慧二学」的本初真义，弄得面目全非。所以在当代若建构「人间佛教禅法」，就不能忽略也同时要将禅观古学重光之使命。

 

　　其二、重提「传统」禅观所缘的正境。有关于「传统」禅修所缘境的选取上，印顺导师认为龙树菩萨「先修观身」的主张，较契合于佛法观慧的真义。[8] 相较于千百年来，「传统」禅法已趋于「观心」──修心、唯心与秘密的歧途，所以当代台湾「人间佛教禅法」修持的优先次序，笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导：即从观身以至于观受、心、法──「四念处」，从诸法的「真实作意」中洞见无常、无我的缘起性空。亦即在「观照内容」方面，强调修行者唯有从「胜义观」契入，方能入于真实；而「假想观」的方便，因易流于唯心修定的偏差方向，修行者不应过于依赖或滥用。

 

　　其三、必须建构「传统」禅法系统的分类。从依机设教的需要，先对「传统」禅法作纲举目张的系统归类，再进而分辨各类「传统」禅法，「因目标不同，则所行有异」的取向。而这系统分类的三类「传统」禅法，又皆统合汇归于佛陀护生本教的究极一大乘理想──「成佛之道」。

 

　　总结三者来说，其步骤就是「先学观身」，使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实，又能承继「广观一切法空」的大乘禅法，然后藉此得以矫正中后期大乘「传统」禅法中，从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。

 

　　此一观法，不但可使「无量三昧」[9] 的大乘禅法得以显扬，修学者又能因此一大乘禅法的所缘正境──缘众生苦而发菩提心，再进而透过利益众生的实际行动，以及禅定观慧的修持实践，而得以使固执偏私的「我见」，一天比天薄弱；「无我空慧」则一天比天增长。然后，慈悲普覆的心行，亦能因之而扩展至无量无边──全球化或六道众生。

 

肆、「人间佛教禅法」要旨

 

　　「人间佛教禅法」的要旨，从佛教的宗教概念和术语来说，其前提就是大乘菩萨道：其一，是主张修行者须效法佛陀而发心修学，其二是，修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[10]──这并不是教条或宗教八股，而是根据佛教传播的史实和经典的记载，体会到大乘佛教的兴起，其精神动力与佛教青年的积极奋发有密切的关连。[11] 所以，要提倡「人间佛教禅法」，便须在精神上掌握此大乘菩萨道的宗教意涵，故就其宗教实践的行为来说，必然要倡导「青年的佛教」与弘扬「人间佛教思想」。

 

　　只是倡导「青年佛教」与弘扬「人间佛教思想」的宗教实践，不能略去禅法的修持，否则实践的德目和功夫皆无法圆满。然则，如何在「人间佛教思想」的见地与愿行上，修习「人间佛教禅法」呢？这就是本节一开始所提到的两点：起步发心，就要发菩提心，而非厌离心，或增上生心。菩萨行人修禅，不是为了自利，而是为了培养堪能性，以有助于从事种种利他事业。

 

　　若进一步说明，其思考逻辑，就是基于下述的三点反思：

 

　　一、此处所谓的「佛教青年」的，是取其如青年般的真诚纯洁，或象征其慈悲柔和的可取之点，而不是指纯只以生理年龄区隔的「青年」来说。此因，推动大乘佛教的青年菩萨运动，不是要建构一个「不识不知的(佛教)幼稚园。(而)是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，(所以)他是情智综合的。」[12]

 

　　二、「人间佛教禅法」的精神，是「行在人间」，也是实际的入世和有利于社会大众，故其修行的道场，在广大人间而不专在禅堂，亦即是在通衢大街，而不在水边林下。

 

　　三、「人间佛教禅法」的修持，就是「菩萨禅法」的修持。是缘念众生悲苦，愿助其获得安乐，故不专为盘算自身的福乐，和勤求自我的解脱，而修持禅法。

 

　　一、「人间佛教」的禅观功课

 

　　以上是「人间佛教禅法」的行门要旨之说明。但在「禅修」实践上，又要如何进行的？

 

　　笔者曾在二○○○年初所主持的一次禅修活动中，依据「人间佛教」人菩萨行者的修行意旨，拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项，和与会的众多禅修者共勉。

 

　　当时，笔者在整个内容上，以尽量照顾到「直接与间接」、「静中与动中」、「利他与自利」等情况的需要，来施设「人间佛教禅法」的基本架构。[13] 故那次团体禅修的收效，据参与者的会后感想来看，尚称不恶。笔者当时的提示重点有五：

 

　　一、结期专精禅修的诸禅者，因属在禅堂中一意专心于禅观力的锻练，故其功能仅为间接利他；补救之道，就是在平时专注投入事业，以为直接利他之菩萨行。尽管如此，此二者的比重、频率，须不可偏废，才能真正收效。

 

　　二、静坐中所得的定慧能力，须进一步在平常日用中练就出(动态的)「般若三昧」的能耐。[14] 亦即是以「止、观别修」为基础，进而达到「定、慧等持」的修持目标。

 

　　三、静坐中的禅观所缘，是依「持息念」来调心修定，依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等组成身体质素的四种特性)的无常变化，以为定慧修持的正确止观所缘(即专念的主要对象)。因此，这不是忽略次第而径从「观心」入门的方法，也不是侧重修持胜解假想的不了义禅观，而是正确的择法──依次第从「观身」起修，而达于「无自性空」的「胜义观察」。所以，可减少禅修者常见的自我膨胀和无谓的胡思乱想。

 

　　四、强调长养慈心的重要。此中还区分：独处静坐则修慈心禅(最高至三禅)；处众历境，则依缘历境修无量三昧。然而，仍强调禅修者须以直接的利生行动为主，不能只停留或仅满足于胜解作意的观想，否则即背离「人间佛教禅法」的基本实践精神。

 

　　五、认真简别错误的禅修心态。即主张排除如底下常见的错误的几种禅修心态：(一)贪静怕吵，(二)能静不能动，(三)耽恋禅境而忽略日常事行，(四)只重视自己的修行进度而吝于花费时间帮助他人等。换言之，只有在调整或矫正以上所列的种种错误的修行心态之后，方能算是符合「人间佛教禅法」的中道修行正见。

 

二、「人间佛教」的禅法精神

 

　　「人间佛教禅法」的禅修训练，除了学习定慧的基本课程，锻炼遇事堪任的能力之外，更有培育三种菩萨精神的寓意。

 

　　此三种精神，即印顺导师所说的：「忘己为人」、「尽其在我」与「任重致远」等精神的长养。从「不忍众生苦，发长远心」的意义来说，此一主张和强调，也是针对「传统禅法」流弊而作的导正之举，故具有现实性的批判意味。

 

　　以下就菩萨的三种精神：一、忘己为人──修无缘慈，不入深定。二、尽其在我──如实观照，不修假想。三、任重致远──发长远心，不求急证。并配合禅修功课的具体说明，来深入诠释所谓「人间佛教禅法」的行门要诀。

 

　　其一，为何要提倡「忘己为人──修无缘慈，不入深定」，以作为「人间佛教禅法」的菩萨精神之一？此因奉持大乘禅观的修行者，必须由悲心深切出发，才能常怀「忘己为人」的无限精进力。因而，此类菩萨道修行者的典范就是：虽已能修定离欲，但不杂功利思想，也不耽溺禅悦之乐，而只是重于自身烦恼的调伏或心性的锻炼，以为成就利生助人的愿行奠下深厚的修行基础。

 

　　亦即，说到禅修场域或实践菩萨道的修行场域，就其终极的关怀来讲，仍有其宗教性和现实性必须达成的远大目标；换言之，就是在这利生事业的现场以论禅观所缘，才属真正能「益生利他」的禅修正境。否则大乘禅法的行为终极，若还仅停留在修行者自身的乐道禅修之受用，或仅一意地为自身(成佛)而勤修求脱，纵能广说神通或修证心得，充其量也只是换汤不换药的「小乘心行」之再现罢了。

 

　　所以严格而论，离境独处而修无量三昧，若只纯用观想来祝愿众生离苦得乐，其实只是强化心理「长养慈悲和增上意乐」的构作而已。惟有实际面对众生，走入人间，以从事「普缘有情而与乐拔苦」的大慈悲行──无缘大慈，才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。

 

　　正如修行者的调心初阶，固以坐姿为佳；然而，静定非独于坐中得。此所以悲智相应的菩萨禅法，应从一切处去实践：于静坐中能得安止，在行动中则能深入种种利生行的「个中三昧」。而印顺导师在其「人间佛教」的思想启蒙中，便根据此一精神，提醒其后学，当以弥勒菩萨的「不修禅定，不断烦恼」为初学者的修行模范。[15] 这诚然是深体初期大乘经义的宣说，也是笔者在提倡「人间佛教禅法」时，奉行不逾的准则之一。

 

　　然而，印顺导师这句简要的「不修禅定，不断烦恼」之话语，在台湾当代的佛教界居然也引来不少诤议。许多人据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教思想家，并质疑道：不修禅定，如何离染？因此，笔者二○○○年十一月间，曾就此请教老人家：其语义究竟是何所指？他明确的意见其实是：「不修深禅定，不断尽烦恼。」

 

　　显然他的主张，不是反对修学禅定，而是不修无益于「护生利他」的深定(「不深摄心，系于缘中」)；烦恼也不是不断，而是对于不障利他的微细无明，则因「今是学时，非是证时」，故留惑而润生。这不是印顺导师别创一格的说法，而是深契初期大乘深意的。

 

　　如《小品般若经》中所说的：「若菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心，系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。」[16]

 

　　所以印顺导师才指出：菩萨「为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生。」[17] 故他也效法文殊菩萨对善财童子说：「青年们！解脱生死是不错的，但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心，移到利益众生上去吧！」[18]──这就是「不修深禅定，不断尽烦恼」的真正涵义。

 

　　其二，为何要提倡「尽其在我──如实观照，不修假想」，以作为「人间佛教禅法」的菩萨精神之一？

 

　　　此因大乘佛教是「青年佛教」运动的产物，所以是「雄健勇猛以利生」的佛教。这比之于「痛怅生死的耆年佛教」与「仰赖救度的他力佛教」，真是有天壤之别了。[19] 故笔者提倡的「人间佛教禅法」，亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点：

 

　　甲、须如实观照诸法生灭，以增长般若智慧；须实际投入世间事业，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于假想净观，唯心构作，以致神佛不分，鬼影幢幢。换言之，「人间佛教禅法」所强调的是平实正常的人间性，也是径依人身而直入佛道的。所以修行此三昧解脱门的佛教实践者，应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。

 

　　乙、须广观一切法空，更不躐等侥幸；而先近取诸身，以修无我慧观。不过此中「观身」之寓意，与声闻乘人以厌离心观身而欲求解脱的动机不同，而是取其菩萨破执而不证真的深义。再者，更非如某些南传禅法之特意扩大渲染不净相：如搜集人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像，以增加厌离世间，厌弃色身之心行等。

 

　　丙、「人间佛教禅法的」实践者，不但须有成佛是「自力不由他」的气概，更要能为孤弱众生的保护者，施与众生无有恐惧的安慰。并且因能深信因果昭昭，故其能平和顺处自身的祸福、寿夭或穷通际遇，而不妄求鬼神他力的加持；纵使念佛，也不是为了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，并念报佛恩而代佛宣化，不负佛债。[20]

 

　　所以「人间佛教禅法」的修练，即希望从禅观修行中，锻炼出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下其他台湾佛教道场的传统做法，是大异其趣的。

 

　　其三，为何要提倡「任重致远──发长远心，不求急证」，以作为「人间佛教禅法」的菩萨精神之一？

 

　　此因从一切法性空的体会中，系缚与解脱的对立并不存在，这不但是理论上的善巧，更是真能表现于实际事行的。故非但体悟性空如幻的圣者，能触处无碍地入世度众，就是初学者，也不妨在世间利生事业的进修上，达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林，来急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩离，根据此法就能打通，而大乘的积极入世精神，亦能由此而确立不移。[21]

 

　　若因见菩萨道难行而退心，或怖畏佛道长远而求速成，其症结皆在急功近利，且专为自己打算。故大乘行，利他而不务空谈，应以一己所行者成就一切众生；并且，所谓真佛教，应是理论详备之外，更能勤于实践以大悲为首的人间救济的关怀目标。

 

　　此所以正确的大乘修学者──呼应「人间佛教禅法」的同道者──不该专在判地位、排果证上讲究；更不专在自己的断证上下工夫。而是以「我生有尽，弘愿无穷，但愿众生得离苦，不为自己求安乐」为修持佛法的最后归趣。[22]

 

伍、结论

 

 

　　寻思笔者以上关于「人间佛教禅法」的理论建构，实起于研究当代台湾「人间佛教」的领航者——印顺导师的禅学思想，从其擅长辨异的灵活手法启其端倪，最后达到「得以正确方法辨识禅观体验」的结论；因而笔者探索「人间佛教禅法」的意蕴，才能从强化与净化个人身心的角度出发，而终于回归到「不离世间觉」的人间参与。

 

　　所以总结「人间佛教禅法」的本色，即在于讲求正确而踏实的禅观知见，使其能具有廓清「现观洞见实相」与「唯心神秘想象」的分野的功能；使我人相当隐微的禅修体验，能透过学理的分辨解析，而使得一切高低浅深，正邪真伪的个人私密经验，得到辨明而拨云见日。换言之，修习禅观时，应在深明义理的基础上来谈信心的培养与禅法的实践，更再回转过来，智性思辨的义学运思，应是建立在信心与实证的基础上所得来的正见。故「人间佛教禅法」的提倡与实践，皆不依个人私好而做臆想附会，如此方能真正立足正法而心系人间。[23]

 

　　就此而言，「人间佛教禅法」实无异于「大乘菩萨禅法」。故其重视「理气通畅」的原则，并从深体佛陀度生的悲怀出发，使利己的禅法修练，紧密契合于利他事行的无私奉献，而不会产生所谓「说大乘行小乘」或「利人时发菩提心，禅修时生出离想」的矛盾扞格。[24]

 

　　笔者提倡「人间佛教禅法」，意即等同于宣扬「青年佛教」的精神，藉以活化善财童子参学的奥蕴，以使经典中善知识的身影鲜明跃动，并进而鼓励佛教青年应依于贤师良友的训导，学习善知识所行的种种无碍三昧，[25] 并据此而实践其依凡夫身而直入佛道的「人间佛教禅法」。

 

　　回顾过往，前瞻未来。希望上述有关笔者「人间佛教禅法」倡导的解说，能有助于时下的台湾佛教界同道门，善观因缘，并与时俱进；今后不但要能各自开显其种种利生的大乘三昧，更能以「成为当代台湾佛教人间菩萨的新典范」自期。如此，则当代台湾「人间佛教禅法」的推广运动，或可不致于徒托空言。

 

二○○一年十一月十八日，于弘誓学院

 

 

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【注释】

 

[1] 此即为其所主张的「契理」而「契机」的「人间佛教」：即把握「佛法特质」以辨明并扬弃一切的「变质方便」──「契」应佛「理」，方能施设佛法「应化时代」的新方便──「契」应众生根「机」。此中，「应机」的内容，或将与时俱逝；而「契理」的努力，则将使佛  法有切应时潮的无限生机。

[2] 从佛教的宗教性特质而言，佛陀的教法建立在由修行而证得的超常体验和境界，其后佛教中的诸多宗门，亦建基于此。以中国佛教为例： 不但禅宗、净土这些强调修行的宗派，就是天台、贤首等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起宗门的理论，这就是所谓「从禅出教」的特质。

[3] 印顺导师：〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉，台北：正闻，【华雨集】第五册，页一四七。

[4] 另一方面，也是笔者基于台湾佛教禅学的主体性，必须有所凸显的相关考量所致。

[5] 有关「传统」之涵咏与创发的思维，得自于〈宏观的创造〉之灵感。(见余秋雨：《艺术创造工程》，台北：允晨，一九八○年，页二九　七～三二四。)

[6] 例如：在戒律上，如南传或藏传佛教，执意比丘尼传承已断，不能恢复，以此推搪「恢复比丘尼制度」之议；在禅法上，如沉醉于过往   「原始禅法」或「中国禅宗」的幻相，而执意恢复原貌的意图，这岂不都是以「小传统」葬送「大传统」的行径？

[7] 余秋雨，前揭书，页三○八。

[8] 龙树菩萨，二、三世纪顷之南印度人，为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释书，建构大乘佛教体系，确立以般若性空　学为主的大乘思想，并将之广传流布于全印度。师之著作极丰，有「千部论主」之誉，其中又以《中论颂》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为著称。后世一本「中论」而宣扬空观者，称为中观学派，并尊师为中观派之祖。

[9] 即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，运用禅观力将慈等四心的扩大遍满，充塞诸方的禅法，故曰「(四)无量三昧」。其　中，实以「慈」为主，若广说可曰慈等四心，故「无量三昧」即可曰「慈心三昧」、「慈三昧」。

[10] 吾人从《华严经》「入法界品」的启发中，见到般若入世无碍的妙用，从而把握大乘的真谛：是以出世之心广行利生之事，更是从世间　　事业中直入解脱。经中善财童子参访的善知识，各修一种解脱门，这是善巧入世，一方面「即俗而真」的入深法界；而另一方面则「即真而俗」的入世利生的行菩萨道──亦即直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。

[11] 史实是：佛灭百年，耆年上座与青年大众的分途；经证是：如大乘精神的推动者──文殊师利，是童子；而四处参访的善财童子，及受访的善知识等，皆神采飞扬，雄健威猛，没有一个是衰老的。

[12] 见印顺导师：〈杂华杂记〉，《华雨香云》，【妙云集】下编之十，页一五八。

[13] 详细内容，见拙著《人间佛教禅法及其当代实践》附录三：〈人间佛教禅修行〉，页三九五～四一六。

[14] 此一主张，有「藉境练心」之寓意，亦接近阳明的「事上磨练」之说。

[15] 此因菩萨有深邃的智慧(住空三昧)，却更怀广度众生的悲愿(故不证空)；所以学行菩萨，多为众生发心，不贪求急证佛位。佛果智慧尚且能忍而不证，更何况摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定！故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊，为免悲心、功德不足，而急修禅定，容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。

[16] 后秦‧鸠摩罗什译：《小品般若经》卷七，【大正藏】第八册，页五六八下～五六九上。

[17] 〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。

[18] 〈青年佛教运动小史〉，《青年的佛教》，【妙云集】下编之五，页一七。

[19] 故印顺导师云：「菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。」见印顺导师：〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。

[20] 印顺导师曾描绘菩萨的身手是：「上得天(受乐，不被物欲所迷)，下得地狱(经得起苦难)，这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。」

[21] 这就是：发大心的大乘行人是任重致远的，但知努力于菩萨行的进修，又何必问「何时方能成佛」？但是，正如印顺导师所批评的「佛　教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为『三生取办』，『一生圆证』，『即身成佛』之谈，事大而急功，无惑乎佛教〔按：中国佛教末流〕之言高而行卑也！」见印顺导师《印度之佛教》，「自序」，页一。

[22] 此中可参考昭慧法师所著〈我愿将身化明月，照君车马度关河〉一文，其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月　刊》第四十五期，八十九年六月，页二～七。)

[23] 此即之前所说的，依据对传统与古典中承前启后之研究所提炼的成果，在禅法施设的取舍上，务求详明确实，更重视契合「缘起中道」　之正理，与契应时代之机宜。

[24] 笔者常譬喻这种学行割裂的现象，是理论与实践扞格，愿心与事行相违的「任督二脉不通」的矛盾现象。

[25] 笔者身为宗教师，自然认定佛教经典中的善知识，皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者；他们善巧适应世间，而以不同的工作来济度　苦难的众生，弘布佛陀的正法。全体加总，则传达了「依于无量利生行而开显庄严佛果」的深义。更何况，广大的普贤行，不是只用来说明的，而是必须加以实践的，如此才能体验和复原大乘的神髓；溯源久远的「人间佛教」思想要能生生不息，不能单靠经典故事与理论建构，而是要召唤当代典范，让人产生见贤思齐的悲智愿乐。