李玉珍老师：佛教的女性，女性的佛教──比较近二十年来中英文的佛教妇女研究(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)
佛教的女性，女性的佛教
──比较近二十年来中英文的佛教妇女研究
李玉珍
一、楔子
近二十年来(1980-2001)有关佛教妇女的研究，不论中英文都有数量增多的趋势，而且和女性主义妇女史的讨论越来越多，取材也不限于历史经典，以田野调查建立的区域研究，范围从19世纪的印度扩展到全球。[1] 目前搜罗「妇女与佛教」学术资料最全的网站书目，可能是台大佛学国际资料中心(http://ccbs.ntu.edu.tw)、释迦提达国际佛教妇女协会(http://www.sakyadhita.org)，以及1995年澳洲国立大学建立的网站书目「妇女与佛教」(http://coombs.anu.edu.au/CoombsHome.html)。[2] 以澳大的书目为例，研究成果分为基础篇和发展篇两部分，后者再细分为(1)一般佛教〔史〕与女性主义议题、(2)中国和一般东亚社会、(3)西藏和蒙古社会、(4)韩国社会、(5)日本社会、(6)亚洲社会以外的佛教、(7)其他〔非宗教〕有关日本的研究，基本上就是以区域研究为主。这个网站偏重日本的研究，而将东南亚的佛教妇女研究并入一般佛教〔史〕与女性主义议题的范畴，也反映欧美佛教学者采取经典取向者多师循日本的现象。[3] 但是就流通量而言，坊间仍以美国妇女与佛教的研究占最大优势，这和此一领域的作者主要是女性当然有关，但是也显示欧美读者接受佛教多从自身的关切着手。[4]
佛教与妇女的研究在欧美学术界越来越受重视，得利于社会重视宗教中的两性平权，或者更直接的说，是回应女性主义观点妇女研究的冲击。但是除此之外，欧美妇女修习佛教的人数增加，特别是出现受达赖喇嘛感召、剃度进入佛门追求僧团修行方式的尼众(她们促成释迦提达国际佛教妇女协会的创立)，对扩展「妇女与佛教」此一学术领域的范围，扮演重要的角色。Jennifer Dumpert甚至认为国际佛教妇女协会出版的一系列论文集，已经使得比丘尼传承的研究成为此一领域的新文类。[5]
反观国内佛教与妇女的研究，近十年来亦是成长迅速，并且与国际的区域性比丘尼研究互向应对。现代台湾比丘尼僧团的素质之高、参与社会活动的能力之强、弘法宣教的贡献之多，世所瞩目，吸引多国学者投入研究，俨然成为一新兴学术领域。目前的研究取径大致分为三个方向：(一)比丘尼的性别角色与社会的价值系统之交涉(卢蕙馨、李玉珍、黄倩玉、陈美华、于君方)[6]；(二)比丘尼僧团的制度改革与现代佛教的发展(姚丽香、丁敏、江灿腾、戴爱莲、陈美华)[7]；(三)从佛教史的脉络──始自印度的中国传承，以及日据以来台湾两部分──探讨法脉传承(释恒清、释惠敏、江灿腾、释慧严、释见晔、李玉珍、释昭慧)。佛学研究中鲜少有一个主题同时吸纳性别研究、宗教社会学、佛教史等跨学科的研究方法，其资料搜集和理论分析所涉及的广度，亦是当代大多数佛学课题难以向背的。[8]
台湾的比丘尼研究近年(1995年以来)迅速成为一个学术领域，不能不归功于其本身的时代意义。一方面重建比丘尼传承成为全球佛教传统面临的议题，于欧美传播越广的教派，越需要处理男女平权的质疑。台湾比丘尼僧团作为女性发挥弘法潜力的成功典范，其宗教实践的方式与神职身分的正当性，成为学界与佛教界双方探索的焦点。另一方面，不逮国际关切，学识经济能力均大幅提升的台湾比丘尼，亦蓄积足够的力量来寻求自己的定位，为自己发声。这是为甚么出现许多比丘尼学者和团体支持参与有关比丘尼研究的缘故(释恒清、释永明、释慧严、释见晔、释昭慧、释悟因、释依法、释若学)[9]。
初步比较二十年来中英文的佛教妇女研究成果，发现越来越多的女性佛教修行者加入，比丘尼的相关研究也正微妙地改变佛教妇女研究的方法和主题。在社会文化不同、宗教生态迥异的情况下，美加和台湾的学者竟然在世纪之交，不约而同地转向比丘尼传承的研究，本身就是值得研究的学术网络现象。再从学术社群的成员特色而言，比丘尼学者(神职人员)的加入也将增加诠释的不同角度。因为不论是因为国际舆论推波助澜，或是本土性的草根运动(李丁赞、张维安、黄倩玉)[10]，台湾比丘尼的研究无法回避性别议题。比丘尼传承为何消失于南传佛教，却在台湾延续下来？台湾僧团举办国际传戒活动，尝试复兴比丘尼传承的意义为何？台湾僧尼的比率为何如此悬殊(约1：3强)？台湾女大学生为何集体出家，成为学士尼？出家对台湾女性的意义为何？男女比率迥异于传统的台湾僧团，如何处理性别伦理？男尊女卑的台湾父系社会，为何接受比丘尼的领导？这些议题不仅研究对象是女性，而且关键到佛教定义女性解脱的实践、僧团的修行方式规划的两性伦理，比丘尼学者本身的发声，可能提供不同的研究架构。[11]
本文将尝试以比丘尼传承的关键律法──八敬法为主题，比较近年来美加和台湾比丘尼研究的脉络、切入点，以及两个社群彼此的关系。[12] 或许厘清此一主题的发展，可以帮助读者了解比丘尼学者于佛教研究中的定位，并且促进中外佛教与妇女领域的交流。笔者才力有限，抛砖引玉，还希望与会的前辈贵宾能够不吝指正。
二、英文的比丘尼研究回顾
在西方宗教学的发展史上，佛教妇女的研究拔头筹，领先其他亚洲宗教传统的妇女研究，这主要归因于英国统治印度。1892年于伦敦举行的第九届国际东方学会议上，凯萨琳佛雷(Caroline Foley)和玛贝尔博蒂(Mabel Bode)首先发表有关早期佛教妇女的研究。二十世纪前叶重要的宗教出版品，首推翻译收集亚洲宗教重要典籍的《东方圣典》，收录了H.B. Honer翻译的比丘尼戒律，是唯一有关宗教妇女的经典。[13] H.B. Honer于1930年代出版的佛教妇女史，更成为此一领域的先驱典范。早期的佛教妇女研究以巴利文经典为主，最受注目的则是长老尼偈，至于佛教制度上是否赋予男女两性平等的宗教身分，并未受到质疑。
1985年黛安娜保尔(Diana Y. Paul)出版大乘佛教的女性形象(Women in Buddhism：Images of the Feminine in the Mahayana Tradition)一书，将佛教两性平等的议题由早期佛教和印度教的对比变成小乘佛教和大乘佛教的对比。她从经典处理女性成佛的可能性时，发现佛教经典对女性有全盘否定和高度理想化的两元性，向西方世界揭示佛教并非全然两性平等。循着黛安娜的研究脉络，凯伦朗(Karen C. Lang)开始将性别的观点引入巴利文经典的研究，探讨以男性为主的僧团，如何将女性物化为情欲的激发者和对象，遂成为佛教性别研究的重要主题。[14] 此外，南西福克(Nancy A. Falk)对照比丘尼僧团在南亚和中国的兴灭，不仅将历史和社会的因素加入佛教妇女史的研究范畴，并且点出僧俗之别存在的性别位阶关系。福克的研究虽然仍然以经典为素材，反映佛教妇女分区域个案进行的趋势。[15] 1987年古正美完成博士论文，以女性能否成佛的不同观点，爬梳部派不同的教义和表达方式，并且推论比丘尼传承于南传佛教消失，即源于部派戒律负面的女性观。[16] 古正美的作品因为以中文发表部派戒律歧视女性的议题，影响台湾比较大，刺激台湾佛教界和学界开始将佛教的性别议题纳入研究范畴。[17] 整体而言，这一时期的作品挑战了前期将佛教妇女视为一个整体以及男女平等的观点，并且开始个案研究，但是仍然将经典规范的女性地位和女性实际的宗教活动画上等号。
1990年代佛教妇女的研究进入藏传和其他佛教传统的比较，并且随着女性主义妇女史在宗教学领域的奠定基础，全球各区域的女性宗教生活受到重视，佛教妇女的研究不再局限于经典典范，而偏向研究女性的宗教经验和集体制度化的宗教生活。原本被视为不着色相、众生平等的佛教，在欧美社会亦受到女性主义的质疑。注重个人宗教经验、实践性格强，同时反映在欧美女性佛教研究社群的组成特色。以1993年出版《父权主义之后的佛教：女性主义历史、分析和佛教重构》(Buddhism After Patriarchy：A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism)的葛若思(Rita M. Gross)为例，个人生活方面，她组织静坐团体，修习佛法，学术上则提出「不可分割的方法学」，企图以跨文化的比较宗教研究调和女性主义和佛教学，为将来的佛教发展建构蓝图；援用汉传、南传、藏传三大佛教传统的资料，进行比较研究。葛若思的书触及欧美女性对于宗教平等的追求，以及对个人主体性的关怀，非常畅销。在佛教的性别研究领域中，也俨然成为领袖人物。
以往的研究佛教妇女的学者并非都不具有女性意识，关键在于，女性主义妇女史对于资料的批判和方法上的扩展。举例而言，强调女性的宗教经验，使得从经典的诠释到信徒的实践之间，不再被视为单一方向的全盘接受。信徒和诠释经典的结构本身的条件──知识背景、性别态度、社会立场──都成为探讨经典诠释和教义传播过程中必须交代的变数。久被忽略的宗教女性逐渐现身／献声，「女性」不仅可以是学术语言描述和研究的对象，如何从女性的角度来呈现她们的历史也成为重要的学术关怀。简要的说，即是「把妇女还给历史，把历史还给妇女」，尤其在两性平等意识高涨的现代社会，研究者和一般读者都已经无法满足于被动、缺乏行动能力和主体意识的「女性」形象。
过去十年(1980年代)，许多欧美女性追随达赖喇嘛个人的号召，加入僧团，全力修习戒律，却发现藏传并无比丘尼传承，处境相当尴尬。为了解决这些女性修道者的身份问题，达赖喇嘛鼓励她们到有比丘尼传承的地方(台湾、香港、韩国)受戒。随着她们戒腊增长，足够承担传授比丘尼戒，是否在藏传和南传佛教重建比丘尼传承亦成为国际佛教圈重要的议题。这种情况之下，比丘尼研究具有的实践意义，又和女性主义妇女史吻合。世纪之交，佛教妇女的研究也和女性主义妇女史一样，在西方女性寻求宗教平等与个人独立的关切之下，转向比丘尼的研究。
西方比丘尼学者中，长期不断推动比丘尼研究的，释慧空(Karma Lekshe Tsomo)最具代表性。[18] 她与安玛法师(Ven. Ayya Khema)、雀德苏玛。卡利辛(Dr. Chatsumarn Kabilsingh，已经出家)于1987年在印度菩提迦耶创立释迦提达(Sakyadhita)国际佛教妇女协会，仍是目前提供女性佛教修行者经验交流，网络最广泛、活动最持久的团体。[19] 国际佛教妇女协会自1987年以来，隔年于亚洲举行国际大会，纠集东西方佛教妇女共聚一堂，会后并且出版英文会议论文集，介绍亚洲佛教妇女的现况，是西方世界认识亚洲佛教的重要途径。[20] 就西方女性主义的实践特质而言，释慧空绝对合乎女性主义的标准。她选择出家而非以居士身分自组修行团体，揭示国际佛教妇女组织的宗旨为「于无比丘尼传承的地方，建立比丘尼传承」，都是绝佳的例证。但是她显然是采取制度内的改革来提升佛教妇女接受僧伽教育和比丘尼大戒的权益，以渐进稳健的团体方式，证明比丘尼僧团的合法性，寻找重建比丘尼身份的戒律／经典基础。
释慧空反驳女性主义所提「佛教戒律含性别歧视」的论述，是以现代社会的心态过度期待原始佛教；她认为佛陀制定戒律(特别指八敬法)旨在保护刚成立的比丘尼僧团，考量到当时的时空背景，我们不必对当时的某些社会习俗，过度诠释。譬如比丘尼顶礼比丘，跪拜触摸其脚面，是印度很普遍的礼仪，就像现在人们见面握手一样，表示尊卑却非性别歧视；而且根据经典的语言考证得知，比丘尼顶礼的对象不包括沙弥。比丘尼不得当面揭露比丘的过错亦是当时印度社会的行为规范，任何人当面指责他人都被视为挑衅对方家族，所以是不合时宜的行为。释慧空强调，比丘尼僧团的确建立于西元前五世纪的印度父系社会，其运作形式亦因时空背景不同，迥异现代对于性别歧视的敏感度，但是如果僧团要继续存活于现代社会，则必须奠基于两性平等。[21]
释慧空认为佛陀亦受其社会限制，制定戒律时有其定义的众生平等原则和社会规范要面对，他本人并不需要具有现代的女性意识。释慧空的文章主要是针对西方读者设施，所以强调的不只是佛教历代的社会差异，更是东西文化的差异，她并且将因时制宜的适用性扩展到佛陀本人。佛陀制定八敬法乃因时制宜，在困难的情况之下，他必须先保障比丘尼僧团的存续和僧团的正当运作。后代僧团应当遵守的是佛陀制律因时制宜的考量，决定因时制宜的空间和尺度。释慧空技巧地将决定权和责任丢回给僧团，迂回躲避了一个根本问题：很多时候，僧团并不认为应对社会变化比保卫永恒的真理重要，而且能够合法改变僧团制度的，至少必须是僧团的正式成员──比丘和比丘尼。但是没有比丘尼传承，何来比丘尼？没有能够代言的比丘尼，有没有其他机制促使僧团改变呢？
释慧空也希望女性主义学者深思：二千五百年来，大部分的佛教妇女仍然生活在父系社会中，因此当我们解读佛教经典为性别歧视时，必须非常小心可能导致的影响；因此，除了「性别歧视的受害者」之外，我们能不能找到更新的角度来切入？另外，在顾及现代区域性差异，以及尊重僧团的立场之下，释慧空对于女性主义学者在经典的字里行间寻找佛教排斥女性的「态度」和僧团的性别「生态」，是相当保留的。她宁可采取制度内的改革，先争取尼众受僧伽教育与遵守僧团戒律的机会，唤起女性自尊自信的意识，以尼众亦能胜任和比丘一样的位置，来证明比丘尼戒对僧团无害，可以建立。在这种考量之下，释慧空致力于向西方介绍亚洲比丘尼僧团的各种发展，并且翻译传送亚洲的比丘尼基本戒律给西方尼众，希望以温和缓进的方式，提升妇女进入制度化僧团生活的机会。
不论策略多迂回，释慧空仍然坚持复兴比丘尼传承，但是也有像Dharmacharini Sanghadevi这样的比丘尼学者反对建立比丘尼传承。
Sanghadevi认为就技术层面而言，受不受戒无关于女性修道者过不过简单和禁欲的生活，现在传授比丘尼戒，或许会产生许多不够好的尼众，分散浪费僧团的供养又破坏比丘尼的形象。何况，她认为，基本上女性挑战僧团以男性为主的领导权徒劳无益，对于值得效法的人物，分辨其性别并无意义。[22] Sanghadevi强调的是男女成佛的潜能平等，而非制度上的机会平等，所以她认为佛陀在建立比丘尼僧团之初的犹豫是合理的。
Sanghadevi的论点除了忽略制度规范宗教生活的重要性，更将不同区域的佛教发展简化为个人修行的动机论。[23] 例如，Sanghadevi并未解释何谓不够好的尼众，不过顺其文意，大概是指教义的研究上有一定程度，以及修行生活持续有成。西方学者不否认Sanghadevi可能代表很多人对比丘尼传承的态度，但是有人批评她越俎代庖，以自己身为西方尼众的优势牺牲亚洲佛教妇女的利益。西方尼众挟社会和种族的优势，往往在亚洲的佛教界受到当地尼众无法想象的待遇，不但有机会接受和比丘一样的训练，甚至师出名门，待遇比一般僧众都好。[24]
一位荷兰籍的女学者在她的田野纪录中描述，当西方行囊中装满佛教书籍的朝圣客前来喜马拉雅山「修行」时，他们全心仰望法座上满腹经论的高僧，而对整日忙碌照顾饮食住宿的小沙弥尼感到轻视。「她们太懒惰了，怎么不专心静坐修行？经典一问三不知，还在田里唱歌游戏?」刚开始对西方朝圣客充满好奇心的小沙弥尼，终于感受到这些鄙视而伤心。目送客人提前结束三个月的「修行」，匆忙向山下的大城市、大僧院而去，扪心自问，她们并未违背僧院的规定生活，那么一定是因为她们不会讲英文。所以小沙弥尼下决心要学好英文，才可以循着客人的脚步到西方世界「去学佛法受人尊敬」。这位学者称呼这种情况为「观光业带来的西方宗教帝国主义」，由于台湾佛教徒亦时常穿梭于喜马拉雅山区域朝圣，这种现象倒是值得我们注意。[25]
上述作品显示西方学者对于比丘尼研究持不同的态度。历史上，不论佛教对女性的态度如何，比丘尼传承的确在某些区域中断。像葛若思的女性主义学者则认为：比丘尼传承既然已经中断，证明八敬法之类的戒律确实不利女性修道者，所以寻求新的身分比研究八敬法或既存的僧团戒律重要。像许多东南亚的佛教精英妇女一样，八敬法显现的男尊女卑障碍她们出家的意愿，她们宁可维持较为优势的居士身分，重新开创「后父权主义」的佛教社群。而经典和僧团结构本身对女性的歧视，正可以合理化她们开创新两性伦理的努力。
但是致力于重建比丘尼传承的比丘尼学者，则希望解释比丘尼传承的中断并非必然，可以用程序上的合法性来弥补，所以重视八敬法中的二部授戒。她们一方面希望从男性僧团成立和结束比丘尼传承的权力中解套，一方面又从事制度内的改革，为求平衡，一般都将比丘尼地位低落归咎于社会发展和某些僧人厌恶女性的态度，佛陀本身的权威不容质疑。譬如，因为印度社会太父权，女性社会地位太低，所以佛陀提升女性宗教地位的尝试已经颇具开创性，只是无法持续。或者根本肯定佛陀的智慧，坚持僧团重视经典证据的脉络(所谓的圣言量)，将佛陀等同于佛陀的话(经典)。如此一来，经典传统变成恒久不变、静态的传承。不过持第三种看法的学者，毕竟属于少数。这从西方学者普遍接受八敬法为后世增添的看法可证。
不论佛陀如何犹豫，毕竟佛陀「已经」创立了比丘尼僧团，而西方社会追求设立比丘尼传承，旨在证明佛教教义和制度上的两性平权。再加上丰富的佛教语言研究基础，证明八敬法是后世教派添增的，所以八敬法中受到重视的，往往是二部授戒的缘由，而非像「百岁比丘尼当礼新受戒比丘」、「比丘尼不当呵比丘」这一类戒条。
在尊重僧团的立场之下，释慧空对于女性主义学者在经典的字里行间寻找佛教排斥女性的「态度」和僧团的性别「生态」，是相当保留的。不过她和其他西方学者面临的难题也一样，佛教经典资料比僧团历史要丰富而且方便取得，解析没有历史佐证的经典时，如果不想逐字逐句、照单全收的话，文字的象征意义以及作用势必成为重要的解析对象。[26] 尤其对掌握经典诠释权力的僧团而言，他们既定位为佛陀的继承人，并且奠基于经典来合法化其代表性，当比丘尼传承的问题转移到制定戒律时的原则时，也倾向非一字不差地扣紧经典。但是妇女长期于书写传统居于弱势，也使得佛教的妇女史研究缺乏史料。历代僧团不论兴废比丘尼传承，应当对二部授戒和八敬法有所讨论，但是存留至今的记录显然很少。因此战后台湾五十年间因传戒而保留下来的丰富资料实在是非常珍贵。尤其近十年来比丘尼学者辈出，对于关系自身宗教定位的二部传戒和八敬法也表示高度关切，众声喧哗之中，僧团与女性修道者的立场和角度均有呈现，还可以进行访谈、田野观察，都是以往史料所不及之处。台湾比丘尼的研究因此成为注目的焦点。
三、台湾比丘尼传承的研究回顾
台湾佛教界对于比丘尼研究一直不愿意被归类为妇女研究，原因很复杂，可最大的阻力之一，来自被研究者本身。台湾比丘尼僧团今日的发展并非一蹴即成，时空背景复杂，但是台湾佛教史研究虽多，尚未对佛教妇女有系统地定位，因而缺乏讨论的基础。「台湾的比丘尼僧团」亦从未形成单一整齐的团体，她们彼此之间的性别认同和两性伦理，态度回异。对师门的忠诚使得很多比丘尼不愿意「逾越」师门的教诲，加上佛教教义强调勿执着于色相，佛门中人亦称出家为「大丈夫事」，使得比丘尼的性别意识更加复杂。即使是教育水准日益提高、国际知名度越强，很多年轻一辈的台湾比丘尼，对于所谓西方的女性主义也抱持谨慎、甚至抗拒的态度。「我们比丘尼不是被拿来研究的」，「出家是个人的选择，我们不应该刺探别人的隐私」，「社会不应该视比丘尼为另类，或者仅仅是情感遭遇挫折的女性」，「我们不会吵吵闹闹，破坏佛门的形象」──这些都是笔者在田野中经常听到的话语。
信仰或许是个人心灵深处最奥秘的事务，但是一个时代中不断出现女性集体出家的现象，就不再是「私人」的事情，不论形式如何，台湾佛教界也比其他区域佛教对女性开放。由此可见，关键是随着台湾佛教入世越深，致力于社会教化的比丘尼活跃于更多的社会角落，僧尼如何自我定位，既能维系传统的僧俗界线，又必须处理新的社会形象，已经成为一种普遍的焦虑。
台湾比丘尼能够抗拒别人的研究吗？台湾比丘尼的研究果真无法归入妇女研究的范畴吗?女性主义史学的根本目的：「把妇女还给历史，把历史还给妇女」(Joan Kelly-Gadol 1976：809)，无法适用于研究台湾佛教吗？答案恐怕是否定的。
早期不具有女性意识的研究可以像陈荣捷一样，将比丘尼批评的女性出家的传统负面形象引为事实，而将女性排斥在佛教的现代化运动之外 [27]；也可以像Shiukuen Fan Tsung的论文一样，以一个客家村里老尼和村妇对年轻尼众的批评，合理化父系家庭制度无法归类比丘尼的状况，而将她们与娼伎并类排比(1978：360-620)。[28] 这样的研究遑论呈现比丘尼对佛教与社会的观感，连比丘尼的宗教与社会角色都扭曲了。
邢福田对战后台湾比丘尼的介绍比较持平，但是他注重的是寺庙的建筑格式，因此只对晓云法师和佛光山的尼众点到为止。[29] 1998年Charles B. Jones出版的第一本英文的台湾佛教史，则介绍了法光佛教文化研究所的恒清法师以及佛教慈济功德会的证严法师，但是他在结论中特别提到本书的不足，期待下一本有关台湾佛教的书应该是以台湾比丘尼为主。[30] 其实自1996年以来，曾经到台湾来进行比丘尼的田野研究者，中外学者、研究生已经超过15人，今后有关台湾比丘尼的研究成果可以预期是相当丰富。
如果就个别的比丘尼典范而言，晓云法师和证严法师至今仍然是英文世界中最被注目的研究对象(Huang)。最近Yu-chen Li 康乃尔大学的博士论文以比丘尼社群为研究对象，并且介绍铜锣九华山大兴善寺以食物宏法的无名比丘尼、致力传戒制度的圆融与天乙法师、于国际弘法的佛光山比丘尼，还有Mei-huwa Chen讨论比丘尼对人间佛教的贡献，都扩展了台湾比丘尼研究的领域。[31] 据悉目前尚有伯克莱大学的研究生进行以证严、恒清、昭慧法师贡献于台湾佛教现代化的比较研究，以及来自义大利的史芬妮投注于佛光山尼众与人间佛教的关系。台湾比丘尼已经成为佛教妇女研究中重要的一环。问题是上述作品都只是博士论文，并未出版成书，因此影响有限。而台湾学者如陈慧剑、丁敏、丁仁杰、江灿腾等人，其研究虽然有目共睹，领先国内外，却未曾用英文发表，因此台湾比丘尼研究的成果与受到的注目，仍然不成正比。[32] 卢蕙馨和黄倩玉(July C. Y. Huang)两位的作品都是在重要的英文期刊和会议提出，但是都以慈济为主题。Elise A. Devido(戴爱莲)长期定居台湾，正在撰写一本有关台湾比丘尼的书，据悉也是以慈济的佛教妇女为研究主题。看来英文世界要了解战后台湾比丘尼的历史，近期内代言人可能要靠像释迦提达出版的系列论文。所以今年七月国际佛教妇女协会在台北举行的第七届国际大会，意义重大。
以上是台湾一般学者的研究状况，至于比丘尼学者在比丘尼研究的领域，则有不同的发展。本文开端曾经提到，台湾学者对比丘尼的研究分为三类，分别是：比丘尼的性别角色与社会的价值系统之交涉、比丘尼僧团的制度改革与现代佛教的发展、比丘尼的法脉传承。国内比丘尼学者的研究范畴集中在最后一类，而且可分比丘尼僧团史和戒律两类。释永明《佛教的女性观》、释恒清《菩提道上的善女人》、释见晔《走过台湾佛教转型期的比丘尼──释天乙》与〈妙慧比丘尼与宜兰佛教发展之探微〉、释慧严〈从台闽佛教的互动看尼僧在台湾的发展〉，以及释依法收集中国历代比丘尼的网站，都尝试将比丘尼僧团的发展放入佛教史。这些书籍跨越教科书和一般读物的界线，主导社会对于比丘尼僧团历史的认识，是以往佛教史作品未曾呈现的角度。[33]
据笔者所知，过去十年内台湾比丘尼以戒律研究获得欧美博士学位者，有耶鲁大学的释依法比较禅苑清规和部派佛教戒律，英国牛津大学的释若学探讨八敬法的形成，她们的论文不是已经出版，即是正在进行。较早毕业于威斯康辛大学的释恒清，则以英文发表一系列比丘尼戒律的研究，并且是1998年唯一一位受达赖喇嘛邀请至达兰莎拉讨论比丘尼传承的比丘尼。释依法则经常受邀，参加宗教对谈的国际会议，介绍台湾比丘尼僧团的现况。由于精通经典语文和英文，相较之下，她们的研究成果所具有的国际影响力，并不较学者逊色。
曾经帮助释慧空(国际佛教妇女协会创办人)将四分律的比丘尼戒律翻译给达赖喇嘛，释恒清研究比丘尼的重点在于重建比丘尼传承。因此他从比较汉藏戒律着手，探讨二部授戒的程序，而不探触八敬法的问题。目前国内外专研八敬法最新的作品为释若学的，笔者尚无机会拜读其博士论文，但是根据释若学自己在现代佛教学会博硕士论文发表的介绍，此书主要从文法和语言结构来分析经典中有关八敬法的记载，并且已经证明八敬法是部派添增汇集所成。释若学已经陆续于国内发表相关的论文，今后对于国内八敬法的研究将开启另一种研究方向。但是她的研究架构并不在性别议题，拿她的作品和古正美的比较，这点就很清楚。
从性别议题的架构来研究八敬法，国内最具代表性的比丘尼学者无疑是释昭慧，而她的研究因为具有佛教两性平权的运动性质，也颇受争议。学理上，释昭慧的研究是奠基于印顺导师的部派研究，并且尝试将八敬法置于伦理学和宗教法律的架构中，重新解构。和国外八敬法的研究状况不同的是，释昭慧面对的问题不是印度经典语言的考证，而是中国经典诠释的传统。国外学者以语言考证证明八敬法的多重累积性，就像印顺导师从义理比较探讨八敬法的变迁缘起，是经典内部静态的研究，得到的结果是相同的，也是容易被接受的；因为有关八敬法的实践性，被转移到比丘尼传承中继的问题了，即二部授戒。但是当释昭慧尝试以现代的理论架构推翻八敬法时(不论是伦理学、宗教法、女性主义)，她必须解释历史上八敬法的实施状况为何不适宜现代的需要，而八敬法合不合宜在中国佛教史上，几乎从未形成一个独立的议题(discourse)。释昭慧不但很难在以往中国的戒律诠释找到支点，更因为女性经常被佛教僧团视为戒律衰微的原因，而触及戒律史的禁忌。
释昭慧极力要证明，八敬法的实施是不合乎佛教众生平等的教义，以及佛陀随犯制戒的原则，是从女性实践者的主体经验出发。但是女性的观点正好是传统僧团诠释经典戒律时，最薄弱的一环，所以引起的紧张和排斥不小。战后台湾佛教传戒史上，不乏这类的例子，其中又以圆融和天乙两位比丘尼师徒最具代表性。为了提供八敬法的台湾佛教脉络，接下来笔者必须先介绍比丘尼和台湾传戒的关系。
四、战后台湾佛教的二部授戒与八敬法
学者咸认战后中国佛教会的传戒制度对于博成台湾佛教成一团体非常重要，也注意到参与受戒的尼众历来为僧众的三倍，但是比丘尼于传戒制度扮演的角色，却很少被讨论到。江灿腾认为传戒制度是使台湾斋姑转成比丘尼身份的重要制度，而释天乙(1924-1980)在此一过程中扮演相当重要的角色。一方面，1953年台南大仙寺首度举行战后台湾第一次授戒，天乙师徒三代同坛受戒，传为美谈。[34] 另一方面，江灿腾认为释天乙接受中国佛教会的释白圣传法，得到同辈僧尼罕见的重视，证明台湾尼众透过传戒制度支持中国佛教会而得到认可和权力。江的分析多少说明释见晔着《释天乙》一书中，释天乙1976年筹画大岗山龙湖庵三坛大戒，担任尼部得戒和尚进行二部授戒时，遭受僧众的排挤。笔者在田野调查中，尚发现江灿腾和释见晔不曾提及的线索。释天乙已经成为戒场上的传奇人物，她在戒场上教导比丘尼如何维持不卑不亢的态度，于师徒关系中谨守性别份际的教诲，透过尼众的口传，一代一代传留下来。目前五十岁以上的台湾尼众对于八敬法、二部授戒的认识，以及由比丘尼管理比丘尼事务的概念，也大部分来自释天乙。战后第一、二代受戒的台湾尼众虽然没有系统性的表达她们对于二部授戒的看法，但是1976年龙湖庵三坛大戒收到尼众的护持(到戒场打斋供养)是历年来最高的。对于当年举办二部授戒的尼众而言，这表示她们被姊妹肯定，意义非凡。
有关释圆融(1905-1969)的研究更少，虽然她是中国佛教会建立传戒制度的关键人物。1952年末大岗山派计划在台南大仙寺传戒，此举马上引起台北中国佛教会(此后简称中佛会)的注意。这不仅仅因为此次传戒是战后台湾的首次，台北方面更宣称收到密报，指控即将举办的传戒活动是由金姑、银姑发起，目的在收取巨额的寄戒费用。而大仙寺传戒预定一周，远不及传统中国大陆的五十三天，更加坐实了中佛会的怀疑。以中国佛教代表自居的中佛会，自然要向大岗山提出严重的关切。
大仙寺方面并未料到如此的情况，遂准备打退堂鼓，幸好有释圆融极力周旋，传戒活动才如期举行。释圆融一方面邀请中佛会派遣戒师主持传戒，一方面不惮其详地向中佛会解释戒期缩短的原因。台湾地处亚热带，气候炎热，若是一连五十三天都要困居在狭隘的大仙寺戒场，反复行使繁琐的礼节，怕是来自中国北方的中国戒师首先要不适应，甚至不支倒地。但是为了传戒圆满起见，将戒期延长为二周，至于大仙寺加倍支出的费用，则由释圆融担保负担。她当时是屏东东山禅寺的住持，出身屏东首富世族，于龙湖庵出家，1946年以来协助管理大仙寺寺务，颇得大岗山派信任。而且她经常接济初抵台湾的中国僧人，慷慨有礼，遵行八敬法，中国僧人方面对她印象亦很好。大仙寺传戒终于顺利举行，并且奠定以后中佛会与台湾寺院合作传戒的模式。
释圆融严守八敬法，住持的东山禅寺接待战后年轻落难的中国僧人时，一律钟鼓齐鸣，由她亲自率领所有寺众，整衣列队迎接来客。圆融的果敢仗义，配上她魁梧的身材和宏亮的声音，很快为她在中国僧人间赢得「和尚」的尊称。这是连僧侣都很难得到的荣誉，以此来表扬圆融女中丈夫的气慨。但是1957年释圆融宣布东山禅寺将举办比丘尼传戒时，各方阻力纷纷而至。中国佛教会发布了一封由崔玉衡居士具名、致圆融法师的公开信，力陈比丘尼戒之不可实施。崔玉衡引用民初以中兴南山律著称于世的弘一律师的话，认为中国僧团于宋代之后，律法衰微，已经不具传律的资格；所以他认为圆融亦不够资格举办比丘尼传戒。他并且建议圆融至少再等十年，以待合格的律师出现。[35]
当时代表释圆融公开说明的，是东山禅寺传戒的戒师道源和尚。他公开批驳崔玉衡的论点似是而非，因为传戒对佛教僧团的存续是必须而且实际的措施，所以无论如何，僧尼都必须冒险将传戒办下去。道源更以圆融对大仙寺传戒的贡献证明，当面临此种历史责任时，圆融不比任何僧人的表现失色。道源并且一语道破，此次东山禅寺传授比丘和比丘尼戒的戒师是他，而非圆融，可见崔玉衡反对的不是圆融的能力，而是她的性别。结果中佛会于同年通过另一个戒会(通常只限定一年一场)，等于消极抵制东山禅寺的传戒。
1957年东山禅寺成为台湾佛教史上第一个举办传戒的尼寺，受到僧侣的杯葛，比丘尼戒如何传承的议题也再延了二十一年，1976年才由圆融的弟子天乙于龙湖庵戒场再度发难。其间1970年释白圣于台北临济寺举办台湾一次实验性质的二部授戒，引起教界的讨论之后，亦无疾而终。
当时中国佛教会的处境颇为尴尬，因为台湾女众热烈参与受戒，由于戒场的教育包括搭衣跪拜等礼仪的演练，以及种种生活仪态──所谓「坐如钟，行如风，立如松，睡如弓」还有持碗举箸等等身体姿态，如果由中国大陆的戒师来教授女戒子，非常不适宜。不论集体示范或者个别纠正，男性戒师都不太习惯以语言或动作来和女戒子讨论身体，如果仅仅是纸上谈兵，女戒子又可能因为腼腆和紧张而忽略掉细节，结果在正式行礼时闹笑话。为了解决这些问题，释白圣开始选拔优秀的戒场比丘尼毕业生，担任戒场上尼众的助教以及生活督导，这就是自1955年以来出现的引赞师。这些引赞师不仅襄助男戒师处理戒场事务，白天伸手帮助女戒子整理衣服、调整身体的角度，晚上踏进女戒子的卧房巡视她们的睡姿，还可以回答女戒子比较私密的问题，例如经期间更衣和行礼的禁忌等。引赞师几乎全天候和女戒子生活在一起，她们对落实女戒子的教育有极大的贡献。
一个引赞师通常要花一个月的时间来调教九个女戒子，而视传戒的规模，每一年戒会所需的引赞师可以高达四十位，至少也要二十位。虽然历届戒场都选出表现优异的模范生，补充引赞师的来源，但是她们都必须再加强训练，不是立即可以上戒场述职，而她们本身的寺院能不能够让优秀的人手长期外出，接受传戒训练和参与活动，便成了问题。另外，戒场相当注重长幼次序和受戒先后，引赞师的年纪和经验都必须考量到，以便她们亦能处理戒场上的其他事务。加上每年戒师不同，有些男戒师因为口音问题，需要引赞师特别配合翻译和助教的工作，所以引赞师的人选其实相当有限，她们因而也代表当时比丘尼的精英。(释天乙是台湾传戒最资深的引赞师，自1954至1976年，共计担任过15次引赞师，2次二部授戒的得戒和尚尼，并且长期负责培训新进引赞师。)
这些引赞师屡次要求白圣依律实施二部授戒，白圣先以律法散失、后以缺乏合格比丘尼戒师为由拒绝。为了行礼教育的方便，白圣先请佛滢比丘尼编辑各家比丘尼戒律的注疏，后来引赞师又提出传戒制度施行有年(自授比丘尼戒以来，已满十二年)，而白圣亲自教育的引赞师不能谓之失败。最后白圣同意举办二部授戒，而且声明以前不办是委避免「误解」。[36]
当时中国佛教会相当激赏台湾尼众支持传戒，可是另一方面，女多于男、阴盛阳衰却引起忧虑，有些僧人甚至以此为「末法」的征兆。所谓末法，指的是佛法衰亡的时期，当时中国马列主义如火如荼地批斗佛教，中国佛教偏安台湾，尼众人数却史无前例地超越僧众，更加坐实这种焦虑。白圣承认目前(未光复中国大陆之前)僧稀尼多是很尴尬的情况，但是与其喋喋抱怨，不如好好教育这些尼众，在此过渡期间保存佛法，以待将来僧团再度复兴。因此他拟定两个重要的教育方针，一是以经典为主，一是严格僧尼之别，以维持僧团清净，而且继续鼓励中国僧人传授台湾尼众戒法。笔者猜测，既然白圣不再坚持不举办二部授戒，二部授戒或八敬法的讨论亦未在佛教界继续发展下去。
但是对于亲自管理戒场和推动比丘尼戒法的引赞师而言，二部授戒和八敬法的问题仍然存在。譬如释天乙素来严守八敬法，并且是白圣最好的翻译者，学养之高，白圣甚至请她代讲沙弥尼戒。但是释天乙在戒场仍然不免受到沙弥或其他男性同侪的轻慢，阻碍她传戒的工作。处在时代变异中的天乙，终生致力于提升比丘尼身分和戒场教育，她放弃斋姑而选择比丘尼的身分，可见她对于「女性」修行人的定位，相当的坚持。这个出发点是以男性为主导的僧团制度很少触及的，却是出家女性迟早必须面对的问题。所以她在多年以后，毅然主持龙湖庵的二部授戒，不是没有原因的。
随着戒严法解除，1987年以后中国佛教会不再独揽年度传戒，不同道场可依其特色举办三坛大戒，佛光山的传戒活动更变成国际化，分别在美国加州(1988)和印度菩提迦耶(1998)举行。[37] 台湾戒场仍然不变的是熙熙攘攘的女性戒子，平均学历和人数都继续高过男性戒子。这群学士比丘尼(具有大专院校以上学位的年轻比丘尼)对于自己的宗教师身分显然不同于上一代，1990年代以来台湾传戒均标榜二部授戒，就是很好的例子。战后初期传戒吸引台湾女性的重要因素在于接受教育的机会，在一般教育普及、佛学教育亦逐渐学术化的趋势中，不再如此被重视。相对的，僧伽教育越来越重视经典研究，戒场的教育往往成为象征性。再加上不同佛教传统都进入台湾，各有各擅长的修行法门，传戒的象征意义就更受注意。
近十年来台湾逐渐出现一种声音，要求根据经典重新检验台湾传戒制度的合法性。以悟光精舍、南林寺、南普陀寺为中心，每年比丘尼于此安居坐夏，接受持戒严谨的道海等律师教导，讲律的录音带和讲义再编辑成书，免费流通。笔者于1998年间拜访过悟光精舍的住持释悟光，发现她相当注重修行，曾经长期闭关修行。据释悟光表示，她得以受戒拜释天乙之助，但是东北籍的她听不懂闽南语或客家话，因而在戒场无法了解戒律，十分苦恼；后来不断参访，才找到隐居南投山间的道海律师学习戒律。之后释悟光将悟光精舍建设为戒律的十方道场，提供比丘尼安居坐夏的地点和方式。而南林寺的尼众主要接受莲因寺忏云律师的指导，南普陀寺则受广化律师的教导，重新省视持律的方式和意义。[38] 广化律师对于持戒相当严谨，但是他甚至认为自己尚未如实完成比丘戒，其对戒律的见解接近中国律宗，从严批判。南普陀寺于1996年举行的二部受戒，即是标榜如法先持式叉摩那戒。
1976年释天乙举办二部授戒，教界以默如和尚为主导的反对意见，认为二部授戒是「小乘」的戒法，质疑提倡二部授戒的比丘尼如何能比中国睿智。[39] 三十年后南普陀寺举行二部授戒，援引的仍是先贤诸律师，只是二部授戒一变成为矫正时弊的原始戒律。正反之间不变的是当代律师对于先贤诸律师的诠释。
释昭慧批判八敬法遭遇的诘难，亦是来自当代某些律师对于先贤诸律师的诠释。事件导源于1992年释昭慧于《僧伽》杂志上和署名为忏尼的作者，针对八敬法进行的笔战。[40] 忏尼用意在提醒当代的比丘尼反省身为女性的不足(五障和八十四种丑态)，应该无条件的遵行八敬法，对于现代比丘尼的强势，则归咎于老一辈比丘的姑息。[41] 释昭慧反驳忏尼，八敬法是残害比丘尼主体意识的教育，应该视社会状况而调整，而且要接受高等教育的比丘尼向刚出家的沙弥礼拜，反而会增长男众的轻慢心。《僧伽》随后刊登数篇文章作为回应，基本上述诸于佛陀和先贤的睿智，认为八敬法这种戒律不应该随世情而更改。《僧伽》对八敬法的重视，着眼于复兴戒律，而释昭慧关切的则是僧团的性别伦理，双方没有交集。
1997年达赖喇嘛访台，经过澳洲籍的藏传阿尼安排，台湾比丘尼僧团提出「台湾经验」，希望有助于建立藏传比丘尼传承。次年(1998)年西藏流亡政府宗教文化部慈仁格西来台，观摩台湾比丘尼僧团的发展，比较汉传及藏传的尼众戒律。[42] 释昭慧两次活动都参与，并且对达赖喇嘛提出建言。但是她关怀比丘尼戒律的重点，仍是以两性平等为主，所以她认为以二部授戒为由阻止重建比丘尼传承，基本上是歧视女性、剥夺女性的宗教机会。由于台湾比丘尼僧团已经广泛受到宗教界与社会的认可，释昭慧和许多台湾尼众关切的是比丘尼如何达到自给自足的实质自立，因此对八敬法的注重就不在二部授戒上，这是可以理解的。另外，藏传代表数次来台取经，关怀的重点都在比丘尼传承的合法性，却又迟迟不采取行动，暗示他们对于台湾比丘尼传承合法性的质疑，也容易使台湾比丘尼对二部授戒的问题产生迟疑的态度。
观察到八敬法被纳入戒场教育，并且有越演越烈的情况，2001年释昭慧发起废除八敬法的运动。[43] 此举将八敬法提升为学术范畴，但是也于佛教界引起一片讨论。同年高雄圆照寺的比丘尼敬定也依南普陀寺之例，举行二部授戒。释敬定引以自豪的是受戒期间如法结界，尼众戒子于尼寺受戒，并且连僧部戒师都隔离在境外。她并且向笔者解释，此举与释昭慧废除八敬法无关。1976年龙湖庵传授二部戒，亦不过将男众戒子与戒师安置于龙湖庵尼寺之外，却被批评为比丘尼想搞独立，自行传戒。现在二部授戒风行，并且讲求性别区隔，某个程度上证明台湾比丘尼对本身的宗教身份越来越有权利发言。但是她们仍然对讨论八敬法一事，小心翼翼，不愿意触及。
又以领导香光尼僧团进行一系列改革的释悟因为例，她本身亦是相当具有主体意识，提倡台湾比丘尼自立自强也不遗余力，但是她认为戒律并未对女性不公平，只是说明女性自身于僧团生活的限制，比丘尼自己必须有所抉择。换句话说，女性出家本身即包括对戒律制定的生活方式的抉择。[44]
因此以反对八敬法或赞成二部授戒作为评断台湾比丘尼自主意识的标的，恐怕也失之太简。但是众声喧哗中，台湾比丘尼对于八敬法的态度确存在一光谱现象，学者将如何解读这个情况呢？以下，笔者将比较中西学界对比丘尼戒律的研究，尝试分析台湾比丘尼的性别定位和主体意识。
伍、结论：当西方玛丽遇上东方阿尼
回顾近二十年来中英文对比丘尼戒律的研究可知，两方面对于两性平等的认知存在相当差距。西方学界衡量佛教戒律的性别议题时，其比较架构和本身对佛教的认识以及女性主义的发展息息相关。从最早忽视佛教戒律男女有别，到出现以女性主义改革佛教，其座标主要是西方社会的基督宗教。相较于基督宗教中，女性制度化的宗教身分(修女)仍然无法和男性一起执圣铎牧会，佛教给予女性较为直接独立的机会。不管女性主义学者如何批评佛教经典歧视女性，她们仍然肯定佛教提供给女性的宗教生活；虽然僧俗的立场有别，但是立比丘尼传承这种制度上的研究不断，即是很好的例子。正因为重视佛教制度化的女性地位，所以可以接受八敬法是后世增添、男尊女卑的说法，而注重八敬法规范的二部授戒。因为比较的基础在基督宗教的性别观，而且佛教对她们而言是一个新的宗教。
台湾的比丘尼研究虽然相当受到西方的影响，不论僧俗学者的训练背景和学术接触，都和西方讨论比丘尼的议题脱不了关联。尤其是研究戒律的比丘尼学者，如释恒清和释昭慧，她们都涉入国际重建比丘尼传承的讨论，虽然方式不尽相同。但是台湾藉以了解佛教性别议题的比较结构，不是被女性主义检视的基督宗教，而是佛教传统以及本身的社会文化。
相对于西方世界，佛教已经成为台湾社会文化的重要因素，自不待言，透过佛教经典和戒律，台湾佛教界也与世界各区域、各时代的佛教传统结合成为一个社群。佛教之所以能够抟成一个超越各种界线的社群，基础在经典，所以可以称之为经典社群(the textual community)。不同佛教社群，不论大小，彼此藉以沟通和共享「团体身分」的基础是经典，即使戒律的实践层面如此广泛，部派佛教写定的戒律仍然是彼此定位的基础。所以在台湾要推翻八敬法相当困难，因为它是经典记载的文本，容易被推演成为对整个社群身份的质疑。从佛教社群自我定位的角度来看，大部分人也倾向等同经典为传统，「姑且」接受八敬法，或者从来不曾存疑。
以往根据经典，既然八敬法赋予男性僧人(以个人的性别代表僧团全体)建立和否定比丘尼传承的法理基础，比丘尼不论成就高低、年龄大小，都有义务遵守所有的八敬法，因为僧人可以根据八敬法检验她们宗教身份的合法性。至于面对重建比丘尼传承压力的僧团，一方面有八敬法合理本身中断比丘尼传承的行动，一方面则可以依据八敬法的实践检验现存的比丘尼传承，衡量自己传授比丘尼戒的责任风险。或者以经典权威至上，肯定八敬法对治女性生理和心理弱势的作用，因此以八敬法的实践程度来判定比丘尼身分合格与否。
但是二十世纪末的台湾毕竟有其特殊的时空条件，使之有别佛教传统／经典社群──台湾比丘尼的数量史无前例地超过比丘。量变造成质变，这不是由个人意志即可以扭转的。即使经典传统赋予僧众监护尼众事务的权利义务，实践八敬法的主体还是比丘尼。比丘尼因为自己面临的情况，以不同程度和形式来实践八敬法，是无法避免的，也不应加以谴责。毕竟宗教实践之可贵性即在于人的主体意义上，强加之规范或是无法解决信仰者问题的宗教，仅能收一时之效。而经典赋予僧众结构性的位置，不可讳言的，也是相对的权力，但是经典并没有讨论到僧尼比率激变的处置。在这种情况之下，僧团必须回应新的状况，性别平等的张力亦大幅提升。目前台湾比丘尼对于八敬法的态度，众声喧哗，或者保持缄默，其关键在僧团此种结构性的改变。
女性的宗教经验、宗教生活、制度化的宗教身分(在僧团教会组织的架构中)受到重视，成为学术研究的领域，是20世纪的新趋势，女性主义妇女史之兴起扮演重要的推手，佛教研究亦无法豁免此冲击。如果以提升女性主体意识和实践目的而言，二部授戒与八敬法的研究堪称为佛教的女性主义史观。现代佛教女性的确掌握过去妇女几乎无法想象的知识资源，并且展现合理化其宗教身分的决心与能力。但是二部授戒与八敬法的实践与僧团的制度与运作，盘根错节，对佛教女性而言，宗教的考虑也常凌驾于性别意识之上。譬如对台湾比丘尼而言，她们对二部授戒与八敬法的态度，基本关切的重点还是僧团伦理。就选择研究题目而言，这一点欧美和台湾的比丘尼学者皆同。所以笔者还是将比丘尼的研究归属于宗教范畴。
这并不表示女性主义的批判观点，必须逐出比丘尼研究。个人的性别定位，以及社群规范的性别角色之间，存在一个不断调适的复杂过程，女性主义的视野可以提供我们比较的结构。但是回过头来，台湾的比丘尼研究也可能提供西方的女性主义妇女研究新的角度。
女性主义妇女研究向来注重实践者的性别意识与实践性。乍看之下，台湾比丘尼僧团的宗教代表性和权力大幅度优于其他地区的佛教女性，但是她们趋避八敬法的态度，又似乎缺乏性别意识。譬如当代台湾比丘尼僧团的地位已经大幅度提升，可是有些比丘尼全盘接受八敬法附带的女人八十四种丑态。似乎有权力(empower)的女性可以不具性别意识，仅以生存策略来行动，结果产生类似女权运动的结果。但是战后推动二部授戒又严遵八敬法的释圆融与释天乙，她们追寻合法的比丘尼身分，却又奠基于她们对八敬法的坚持。比丘尼对八敬法的诠释和运用，性别意识显然不是唯一的决定因素。僧团结构和宗教身份的定位，才是关键所在。而学者关切的不是八敬法的对错问题，而是探讨僧团结构与女性宗教生活改变的过程，企图阐明此一过程对女性的意义，以及女性的参与如何改变此一过程。
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【注释】
[1] 相关研究回顾请参考李玉珍，〈佛学之女性研究：近二十年英文著作简介〉，《新史学》第七卷第四期(1996年12月)：199-222；陈美华，〈有关「比丘尼」的英文书籍简介〉，《佛教图书馆馆讯》23 (2000.09.20)：75-78。
[2] 澳洲国立大学「妇女与佛教」的网站书目和William Bodiford的网站ibfbwimb@mvs.oac.ucla.edu资料相同。另外，澳大「妇女与佛教」网站书目的基础篇共收有五本书，其中三本是长老尼偈的翻译，还有I. B. Honer, Women Under Primitive Buddhism〔原始佛教的妇女〕 (London: Routledge & Kegan Paul, 1930. 1975重印)，Diana Paul, Women in Buddhism: Images of the Feminine in Mayayana Buddhism〔佛教中的妇女:大乘佛教的女性形象〕(Berkeley: University of California Press, 1985)。这些书目前都还是欧美大学教授佛教与性别课程的基本教科书。
[3] 李玉珍，〈他山之石可以攻错〉，《法光杂志》第148期 (2002年1月)，第一版。
[4] 有兴趣的读者可以上Amazon网站书局查阅，笔者2001年12月以「妇女与佛教」为关键字查到的31本书中，至少有16本描述西方妇女对佛教的体验和了解。
[5] Jennifer Dumpert, "Book Review on Buddhist Women Across Cultures: Realizations. Ed. by Karma Lekshe Tsomo. Albany: SUNY Press." Graduate Theological Union, juniper@sirius.com.
[6] 卢蕙馨，〈现代佛教女性的身体语言与性别重建：以慈济功德会为例〉，《中央研究院民族学研究所集刊》88(200): 275-311；"Gender and Buddhism in Contemporary Taiwan: A Case Study of Tzu Chi Foundation, " Proceedings of the National Science Council , Part C: Humanities and Social Sciences 8(4): 539-550；〈性别、家庭与佛教－－以佛教慈济功德会为例〉，《性别、神格与台湾宗教论述》论文集，中央研究院中国文史哲研究所筹备处出版，1998，97-120；〈佛教慈济功德会的空间与两性的关系〉，发表于「空间、家与社会研讨会」。中央研究院民族学研究所主办，1994年2月22-26日，宜兰。陈美华，〈另类典范：当代比丘尼的社会实践〉，发表于「宗教传统与社会实践中型研讨会」，1999.03中央研究院民族研究所；〈解读「比丘尼」在西方人眼中的隐含〉，《中华佛学学报》第11期(1998.07)：311-328。李玉珍，〈出家入世－－战后台湾佛教女性僧侣生涯之变迁〉，《回顾老台湾展望新故乡台湾－－社会文化变迁学术研讨会论文集》(台北：台湾省文献会，2000)：409-441；〈寺院厨房里的姊妹情：战后台湾佛教妇女的性别意识与修行〉，《中央研究院民族学研究所集刊》第87期(1999.12)：97-128；《唐代的比丘尼》，台北：学生书局，1989。
[7] 姚丽香，《台湾地区光复以来宗教变迁之探讨》 (国立台湾大学社会研究所硕士论文，1984)；江灿腾，〈从斋姑到比丘尼－－台湾佛教女性出家的百年沧桑〉，《台湾佛教百年史，1895-1995》(台北：东大，1996)，49-60；〈台湾佛教四大道场的经营与转型－－佛光山、慈济、法鼓山、中台山〉﹐《台湾当代佛教》(台北：南天书局，1997)，8-11；丁敏，〈台湾社会变迁中的新兴尼僧团︰香光尼僧团的崛起〉，《当代台湾的社会与宗教》(台北：佛光书局，1996)，19-72。
[8] 李玉珍，〈比丘尼研究－－佛教与性别研究的交涉〉，《法光杂志》第148期 (2002年1月)，第二版。
[9] 释恒清，"Lineage and Transmission: Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns," Chung-Hwa Buddhist Journal No. 13.2 (May 2000): 503-548；"Chinese Bhiksunis in the Ch'an Tradition" 《台大哲学论评》第十五期 (1992年1月): 181-207；《菩提道上的善女人》，台北：东大图书，1995。释永明，《佛教的女性观》，高雄：佛光出版社，1990。释慧严，〈从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展〉，《中华佛学学报》第12期(1999，7月)：249-274。释见晔，《走过台湾佛教转刑期的比丘尼－－释天乙》，台北：中天，1999。释昭慧，《四分比丘尼戒经汇编》，台北：法界出版社，1996；〈佛教与女性－－解构佛门男性沙文主义〉，《律学今诠》(台北：法界，1999)，335-394；〈现代台湾佛教比丘尼的出家经验与社会关怀研讨会记录〉，《台北文献》第131期 (2000.0)：79-10；《千载沉吟》，台北：法界出版社，2001。释悟因，〈戒学概况－－比丘尼戒概说〉，《香光庄严》第37期 (1994.03)：16-22；第38期 (1994.06)：17-24；第39期 (1994.09)：17-24。释若学，〈巴利比丘尼律(受具足)原意之探究〉，《护僧杂志》第10期 (1998.01.)：34-55；〈何者应舍：比丘尼律僧残法的疑点〉，第四届中华国际佛学会议－－「佛教与廿一世纪」论文，2002.01.19于南港；Controversies over Buddhist Nuns, Oxford：the Pali Society, 2000.
[10] 李丁赞，<宗教与殖民：台湾佛教的转型 (1895-1995)＞，《民族学研究所集刊》81 (Spring 1996)：19-52.
[11] 从宗教实践的角度而言，比丘尼学者因为同时具备圈内与圈外人的身分，视野和关怀点都可能不同于一般学者，取材上也较为容易。但是比丘尼学者亦因此必须特别小心其立场，选材与分析的考量亦与一般学者不尽相同。其实对所有的信仰者而言，如何坚守学术立场，尽量客观性、批判性地对研究对象保持合宜的距离，能进能出，都是相当困难的考验，但是这些正是必须严守的学术要求。
[12] 各部派经典记载的八敬法，虽然都是八项，但是内容不尽相同，据印顺导师的整理，各派共通要求比丘尼需遵守的只有四项：(1)于两众中受具足(upasajpanna)，(2)半月从比丘僧请教诫，问布萨(pocadha)，(3)不得无比丘住处住(varsika)，(4)安居已，于两众行自恣(pravarana)。请参考《初期大乘佛教之开展》，193。
[13] I. B. Horner, Women under Primitive Buddhism, New York：Dutton, 1930.
[14] Karen Lang, "Shaven Heads and Loose Hair: Buddhist Attitudes toward Hair and Sexuality." in Howard Eilberg-Schwartz and Wendy Doniger, eds. Off with Her Head! The Denial of Women's Identity in Myth, Religion, and Culture (Berkeley: University of California Press, 1995)，32-52.
[15] Nancy Falk, "The Case of the Vanishing Nuns: The Fruits of Ambivalence in Ancient Indian Buddhism," in Nancy Falk and Rita Gross, eds. Unspoken Worlds: Women's Religious Lives in Non-Western Culture (San Francisco: Harper & Row, 1979)，207-24.
[16] Ku Cheng-mei, "The Mahayana View of Women: A Doctrinal Study." Ph. D. diss. University of Wisconsin-Madison，1985.
[17] 古正美，<佛教与女性歧视>，《当代》第11 期(1985)：27-35；<弥沙塞部的女人观对中国女性教团的影响>，《国立台湾大学创校四十年国际中国哲学研讨会论文集》(1985)，339-367。
[18] Karma Lekshe Tsomo eds.. Sakyadhita: Daughters of the Buddha. Ithaca: Snow Lion Publications, 1988；Sisters in Solitude: Two Traditions of Buddhist Monastic Ethics for Women. New York: State University of New York Press, 1996；Buddhist Women across Cultures: Realizations. New York: State University of New York, 1999.
[19] 同上注，Sakyadhita: Daughters of the Buddha, 1-10.
[20] 国际佛教妇女协会成立宗旨为：(一)建立佛教妇女的国际交流管道；(二)教育妇女成为佛教导师；(三)进行佛教妇女的研究；(四)在没有比丘尼传承处，重建比丘尼传承。希望以佛教慈悲善巧的方式，帮助改善妇女的生活环境以及她们所处的社会。
[21] " If Buddhist monastic institutions are to continue in the modern world, they must be based on gender equality." Karma Lekshe Tsomo , 'Is the Bhikhuni Vinaya Seixt?," (forthcoming) ,12。
[22] Dharmacharini Sanghadevi，272-274。
[23] 笔者曾经在台湾介绍佛教的性别研究的场合时，听众的质疑大概有三种。一般故示宽厚的，会说比丘尼只要修行精进，自然会受到重视，不宜汲汲于名誉利养。也有不愿意表示意见的，因为修行为要，而且不便和俗人、或以居士身分谈论僧律；台湾的僧尼大多采取此态度。有趣的是藏传和韩日籍的僧人，他们非常坦白，努力解释尼众资质愚昧，无法通过严格的经典训练。笔者很好奇，他们所谓严格的经典训练费时多久？通常得到的答案，十至十五年是保守的估计。试问，如果尼众得不到与僧众一样的供养，而且还要负责僧院的打扫待客杂务，她们能够心无旁鹜地读书上课十至十五年吗？因为大部分的尼众无法享受和僧侣一样的经济和教育条件，就定言她们愚笨，是相当讽刺的。可惜的是，这种制度化的问题常常被僵化的性别角色内化了。
[24] Jennifer Dumpert, "Book Review on Buddhist Women Across Cultures: Realizations. Ed. by Karma Lekshe Tsomo. Albany: SUNY Press，" 5-8.
[25] 1997年笔者曾经于康乃尔大学参加一位著名的西方阿尼的募款演讲，由于募款资料是中英文对照(繁体字)，可以确定这位阿尼巡回演讲的下一站是台湾。但是在介绍国际复兴比丘尼传承时，她特别将战后台湾佛教保存法脉的贡献，归功于「中国比丘尼」。她说先知睿智的中国比丘尼在战争时就已经料到中国共产党会危害到佛教，所以她们悄悄地将所有资源运到台湾，等到后来中国和尚撤退到台湾之后，发现所有的东西都为准备好了，所以中国比丘尼法脉得以保存下来。
问题是战争前后中国比丘尼抵达台湾的非常少，近年来活跃于国际弘法活动的台湾比丘尼平均年龄甚轻(至多40岁)，也几乎都是战后于台湾出生的一代，我不禁质疑这位阿尼的说法。在一片孺慕的氛围里，突然杀出尖锐的问题，显然使得这位阿尼十分错愕。她回答：「是的，我和台湾佛教徒接触过，他们曾经来我的寺院求法，可是当晚就仓皇离去。因为他们说：『Dharma is good, but toilet is not good』。」听众当场爆出一阵笑声。
[26] 这里牵涉到我们对于经典的看法，譬如佛教经典能不能像基督宗教的经典一样，是记载佛教的重要历史？或者经典的发展本身，就是佛教的历史？佛教讲轮回解脱，发展出累世因果互相作用和众多佛土并存的时间观，这种不具线性的时间观，使得由经典建构历史十分困难。
[27] Wing-tsit Chan, Religious Trends in Modern China. New York: Columbia University Press, 1953.
[28] Shiukuen Fan Tsung. "Moms, Nuns and Hookers: Extrafamilial Alternatives for Village Women in Taiwan," Ph. D. diss. University of Pennsylvania, 1978..
[29] Taiwanese Buddhism and Buddhist Temples. Taipei: Pacific Cultural Foundation, 1983.
[30] Charles B. Jones, Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660 - 1990. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.
[31] "Crafting Women's Religious Experience in a Patrilineal Society: Taiwanese Buddhist Nuns in Action 1945-1999," Ph. Diss. Cornell University, 2000；"Encountering Modernity: Buddhist Nuns n Postwar Taiwan," Ph. Diss. Temple University, 2000.
[32] 丁仁杰，《社会脉络中的助人行为︰台湾佛教慈济功德会个案研究》，台北：联经，1999。
[33] 注重佛教史研究的学风所及之下，圆光佛学院的学生也出现以《比丘尼传》或是研究自己法脉道场历史的研究论文，这是一个相当可喜的发展。
[34] 指师祖开会(1881-1973)是龙湖庵的创办人，带发修行；师父圆融(1905-1969)于龙湖庵出家后自行剃度，承继日本僧侣委托的东山禅寺；天乙本人则因母亲的缘故和先天道的斋堂关系深远，然后以日本留学生的身分选择于东山禅寺出家。
[35] 崔玉衡引弘一律师慨叹中国戒律衰微之语，主要就是指宋代之后，两部受戒不再出现，而台湾则从未行两部授戒。崔玉衡，<仅致屏东东山寺方丈圆融大师的一封信>，《菩提树》39 (June 2, 1956): 25.
[36] 佛滢，《四分比丘尼戒本》，济涛律师永久纪念会埔里香光精舍，1986，序。
[37] 1987至1998年为止，实行二部授戒的戒场有：佛光山寺(1991)、西来寺(1988，1992)、光德寺(1993，1997，1998)、妙法寺(1993)、清凉寺(1995)、南普陀寺(1996)、印度菩提迦耶中华寺 (1998)、十方大觉寺(1998)。其中西来寺和中华寺的传戒都是由佛光山主办。请参考Yuchen Li, "Ordination, Legitimacy, and Sisterhood: the International Full Ordination Ceremony in Bodhgaya," in Karma Lekshe Tsomo ed., Innovative Buddhist Women: Swimming Against the Stream (Surrey, U.K.: Curzon Press), 168-200.
[38] 《广化老和尚追念特刊》，南普陀寺出版。
[39] 释默如，〈三论比丘尼受戒法>，《默如丛书》(台北：新文丰出版社，1980)，vol. 4: 703- 745.
[40] 《千载沉吟》，27-28.
[41] 忏尼，〈八敬法的认识与实践>，《僧伽》2. 1 (October 20, 1992): 22-27。
[42] 林熅如、李玉珍，〈藏传佛教比丘尼传承探源之旅>，《慈云》26. 2 (January 1998)：22-27
[43] 有关废除八敬法的运动请参考《弘誓双月刊》第52期(2001.8)；江灿腾，<从废除八敬法到人间佛教思想>，《当代》第171期(2001. 1)：110-117；释昭慧，<人间佛教行者的现身说法──从提倡动物权到提倡佛门女权>，《当代》第173期(2002.1)：62-71；72-81；释传道，<台湾佛教两性平权新思维运动－－当代台湾比丘尼僧废除八敬运动的争议与反思>，《当代》第173期(2002.1)：62-71；72-81。
[44] 释悟因，<戒律是生活型态的选择>，《香光庄严》65 (2001， 3，20)
