台湾佛教社会运动中的环保与动保问题

释传法
 

　　自解严之后，台湾社会面临空前的变局，一党独大之政治体制崩解，民主的步调异常快速，各种人民团体纷纷结社成立，为某种理念的宣扬、或当前体制的改善、或为己群维护权益、或为弱势争取正义，关怀社会成为一种「全民运动」。在这波社会参与之时代潮流当中，佛教也并没有缺席，而且也交出一张漂亮的成绩单，成为当代台湾佛教相当独特的现象。

　　社会运动并不是一个有清楚界限的名词，一般而言，社会运动乃指透过群众的共同意识、用公开及连续性的行动，去表达他们对现存制度之不同价值观，而希望其行动影响更多人之关注及支持，促使现存制度有所改善。社会运动通常亦包括一些政冶革命、宗教文化之活动，但本文只集中讨论一些改革性之社会运动。

　　台湾佛教的社会运动是近十多年才出现的「新佛教现象」，在保守的佛教界中，也是饶富争议的议题。如果想对当代台湾佛教有所了解，探讨佛教的社会运动会是一个很好的策略。有关它的出现，是什么样的条件所促成？它又具有什么样的意义？有着什么样的影响？这是有趣而有意义的研究课题，有助于我们了解解严后台湾佛教所出现的各种变化。

　　台湾佛教界开始积极参与台湾社会运动，其实是迟至政府宣布解严(一九八七)以后，所以不论从时序来看，或从现实发展的脉络来看，当代台湾佛教社会运动的兴起，应视为是受到台湾整体社会环境重大变革的影响，和各种其他社会运动正风起云涌、相互激荡后，所衍生的宗教生态新变革与宗教事务再调整的一环。

　　换言之，台湾佛教社会运动的兴起背景，在本质上，是稍后于其他类型的各种社会运动并受其影响，但仍可视为整体台湾当代社会面临各种新变局、新挑战之后，亦蔓延到原本稍嫌保守的台湾传统佛教界，并因而在短期内也随之产生相对的思想回应(人间佛教思想的重新提出)和集体行动回应(台湾佛教社会运动的逐渐出现和展开)。

　　所以在本文中，我们将先介绍这些思想和行动上曾催生当代台湾佛教社会运动的重要因素，然后再就台湾佛教界本身所受到的冲击和回应，提出一些初步的说明，探讨其理念、内容、意义与面对的挑战。

一、台湾佛教社会运动之兴起

　　当代台湾佛教社会运动的兴起，与台湾社会风起云涌的各种社会运动有密切关联。台湾社会运动的出现，虽然不是政府实施解严的结果，但是政治结构的变迁，仍是催生社会运动最重要的因素。自从解严以后，许多政治禁忌解除，开放「党禁」和「报禁」，一连串政治改革的措施，基本上对于社会运动提供了极大的空间与容忍，塑造了较有利于社会运动的环境，使得长期以来潜存在既有政治秩序之下的结构性问题得以浮上台面。

　　台湾社会运动的起步颇为艰辛，其出现可追溯自民国七十年代初期，在这段早期内所发生的社会运动，主要是属于政治反对运动(或说是民主运动)，基本上是对威权体制的一种反弹，要求政府修改政策、放松对社会的管制。

　　在此时期，由于经济力的提升，促使中产阶级的崛起和教育的普及，愈来愈多具有新知识与新观念的知识分子，勇于对社会的不公平现象表达不满，并提出严厉的批判，对社会运动起了重大的促进作用。

　　自力救济事件刚开始是相当单一的事件，而且是相当地方性的，后来逐渐成为普遍性的社会运动，不仅受到全国性的关注，而且参与抗议的人士不再限于地方人士，而是结合了其他社运人士(包括学生运动、工人运动、农民运动、妇女运动等等)以及政治人物(包括地方政治人物以及立委等)。而且有组织性的抗议团体也陆续成立。环保运动也是循此路线前进。

　　环保运动是当代台湾社会运动当中最重要的一环。台湾的环保运动虽然历史不长，但是影响深远。由于台湾政府在民国六十年至民国七十年之间，主要的施政重点在经济发展，环境生态因而遭到极大的破坏，民间遂逐渐强烈要求环保。整个看来，环保运动不断地冲撞既有体制，从中央到地方，从国民党到民进党执政的县市，展现出强烈的「颠覆性格」。

　　为回应国内对环境保护和改善的要求，政府也开始投资开发反污染的相关科技，于民国76年设立环境保护署。全国性的非营利环保组织也正式成立，不但彼此间经常联系整合，也开始与国际环保组织进行联系。环保运动渐渐由受害居民的自力救济，转变为大众生活的「公约」，政府、企业无可避免的潮流，真正成了正统而主流的运动。

　　综观当代台湾的社会运动，基本上它们大都不具有政治意识型态的色彩，而是在与生活攸关的议题上向公权机构挑战，朝向他们认为比较合理公平的方向去谋改善。社会运动，乃是作为弱势群体要求权益的补偿和救济的手段，它可以是改变社会结构的催化剂，也可能是达到社会合理化的途径之一。在这样的背景下，「关怀社会」成为台湾社会七十年代以后每个知识份子的责任，援声救苦的宗教作为「社会最后的良心」，亦受到社会甚深的期盼。

　　基督教长老教会早在戒严时期便投身于台湾独立运动，其教义认为：教会需要扮演「先知」的角色，以社会立法的手段来改善不公义、不合理的制度，「通过爱与受苦，来成做盼望的记号」。[1]因此，除了台独运动之外，长老教会亦积极参与反核能电厂等环保运动以及原住民权益的争取，替台湾政治之民主化以及弱势族群之人权做出重大贡献。

　　至于佛教界，由于传统教义上偏重于「他方净土」或「了生脱死」的思想，佛教徒性格又比较温和，对于社会运动的冲突对立颇不能适应，加上长期以来「政教分离」、「中立超然」的想法根深蒂固，因此对社会运动乃采取比较保守的态度。然而，随着政治风气的转变、社会的巨大变化种种冲击之下，佛教徒也逐渐觉醒。

　　在这时期，由于「公民社会」的逐渐成形，恰能适应时代需求的「人间佛教」思想，开始成为佛教界的主流。虽然人间佛教思想早在民国初年即已出现，但是要广为台湾社会熟悉和接受，还是在七十年代以后的事。它的日渐普遍与发扬，与台湾社会的变革以及佛教界的自我调整有关，成为当代台湾佛教展开「契理契机」的思想与行动建设的活水源头。

　　如是，在环保已成全民共识及人间佛教思潮的影响之下，佛教界也相继有「心灵净化运动」、「幸福人生讲座」、「预约人间净土」、「环保礼仪」、「尊重生命」以及「心灵环保」等等新伦理观的推动，一方面提供了社会所需要的伦理建构与规范整合，一方面则将佛教伦理与现代社会相结合，将佛教伦理作了新的诠释。其中，因应台湾社会环保意识的觉醒，抗议环境污染的社会运动频繁，佛教界也开始参与环保运动，有关佛教义理与环保理念的结合，逐渐成为佛教学者关心的重要议题。

　　此外，在八十年初，由于各地出现「挫鱼」等凌虐动物的休闲活动，还有保育类野生动物遭到屠杀，佛教界乃发起一连串的护生运动，诸如反挫鱼、反赛马，以及推动野生动物保育法、动物保护法等等，都有佛教的护生观念与佛弟子的参与，不但将佛教的护生传统做了现代化的诠释，更为当代台湾社会之环保运动，提供了道德关怀的深度与广度。

二、思想、内涵与意义

　　大乘佛教「严净国土，成熟有情」的理想，纵然可以作为佛弟子入世利生的思想泉源，但是此「放诸四海而皆准」的观念，并无法解释台湾佛教社会运动之独特内涵。而且，如果认为台湾佛教的社会运动，只不过是「复制」或「依附」于其他社会运动，完全没有自己的理想，这也并不正确。

　　台湾佛教社会运动的兴起，有它特殊的时代社会背景，但是在思想上，则受到印顺导师「人间佛教」思想影响甚深。虽然不见得所有的佛教社会运动都与印顺导师有关，但是无疑都曾受到印顺导师人间佛教思想直接或间接的启发。

　　人间佛教思想，并非是当代台湾佛教的产物，而是早在民国三十年代即已建构完成。其渊源自太虚大师的「人生佛教」，但是两者有着根本的差异与不同的内涵，限于本文主题，在此不予着墨太多，但要强调的是：

　　(一)印顺导师对于人生佛教，并不是「照着讲」而已，而是「批判性地继承」后再有所创新的。

　　(二)印顺导师的人间佛教，从思想的拟定到重新被当代台湾佛教所提倡，其间曾出现四十年以上的传播潜伏期。

　　而在这段传播的潜伏期间，佛教界对于印顺导师的思想多所排斥，也没有真正理解他思想的知音。然而，进入七十年代以后，整个台湾社会出现巨大的改变，面临社会对于佛教社会功能的质疑，佛教界必须有所回应，而逐渐感觉到传统思想与现实之间的差距，然后才重新回头掘发一直未被重视和发扬的「人间佛教」，来作为当代台湾佛教入世关怀的理论基础。人间佛教在台湾，才逐渐出现较多的追随者，并很快地蔚为当代台湾佛教的主流思想，从此，佛教在台湾才一扫过去青灯古佛、专意往生的气息，呈现积极入世、现代欢乐的荣景。

　　事实上，太虚大师与印顺导师对于现实社会的苦难、国家的忧患处境，乃至佛教的现代适应问题，都有高度的关怀意识。即以太虚大师来说，他生平致力于佛教改革，想将佛教现成的所有制度规矩(教理、教制、教产)改革一番，最让人津津乐道的例子就是「大闹金山事件」。[2]他好泛览各种经济政治学说及各种社会主义书籍，这些新知都被他融摄进入人生佛教的蓝图当中，他主张要应用近现代社会之组织，成立「革命僧团」来作为革命种子，以实现佛法救世的大愿。

　　太虚大师身先表率，积极参与政治改革等社会运动，与社会脉动可说相当密切。其思想之继承者印顺导师，同样也有改革社会的热情，其掀起的「思想革命」影响极为深远，也造成佛教保守派的排斥。

　　人间佛教思想最重要的一点，是重新掘发从阿含到大乘佛教的一贯中心思想──缘起性空，确认缘起性空是了义，中国佛教主流的真常唯心是不了义；认为「诸佛皆出人间，非由天而得也」，强调「即人成佛」为正常道，判念佛为方便法门；肯定佛教是「自立创造非他力」，人间净土是真理相感召之下共愿同行者的共同努力，重视环境对于人心的重要性，不轻视一切的事行。因此，真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性──缘起，而「适应今时今地今人的实际需要」，这才是「契理契机」的人间佛教。

　　就佛教的社会运动来说，不但是进行制度的改造，同时也在进行一场思想的改造，而其中心思想来自佛法的根本理则──「缘起」。导师曾指出：人间净土不是偏于唯心自证的「唯心净土」，人间净土不但是「众生界的净化」，还要包括「自然界的净化」。[3]由于世间一般的思想，都是从我我所出发的，所以都难于达到理想的境地，因此佛弟子要站在佛法「无我无我所」的盘石上，方能实践自由平等的净土。[4]

　　换言之，印顺导师的「人间佛教」揭示：(一)缘起是最高的思想指导原则，这不但是慈悲的根源，也是革新世界、净化人间的唯一工具。[5](二)自心净化必须配合以众生的救拔、环境的改善，这因为心境、物我、自他都是密切相关的。[6]印顺导师的净土论，给予佛弟子从事环保运动一剂最有力的强心针。

　　不少佛教徒以为，制度的改革不究竟，净化人心才是最根本的，这对，也不对。其实，制度与思想并非毫不相干，两者有着互为因果的关系。制度是社会价值观的具体化，如重男轻女的价值观会影响到两性之间的婚姻制度、教育水平、工作待遇、社会福利、参政权利，甚至生存权利──中国大陆的「一胎化」政策，就是最好的例子。

　　制度具体化之后，就免不了僵化的危险，而不容易改变。僵化的原因，一方面是制度一但订定，就有某种程度的稳定性，另一个原因，则可能是既得利益者让制度的更新变得困难。因此，随着环境的变迁，原本合理的制度，也许现在变成吃人的恶法；也许原本没有的，现在有需要了；或者原来需要的，现在反而成为阻碍了。而形成种种痛苦的原因，这有赖制度面的改革去解决。

　　制度面的改革，其实也宣示某种新价值观的建立、对旧价值观的唾弃。例如，关怀生命协会经历了四年艰苦的过程，终于在八十七年促使立法院订定了「动物保护法」，对于加诸于动物痛苦而不以为非的「人类沙文主义」提出某种「反制」，之后，随着保护动物意识的普及，动保法也一再地修订得更完善。从这例子可知，法律制定之后，将更快速地推动整体社会价值观的改变。

　　佛教认为世间问题的根本是「无明」，由此而有惑、业、苦之循环无已。然则，对于芸芸众生而言，来自外在体制的不合理所导致的苦迫，可能更为切身而急迫。慈善救济有其不容取代的功能，然而这些制度面的问题，要靠什么去改变？靠社会运动！

　　不少社会运动者以「仇恨」作为运动的原动力，恶意丑化敌对的一方，以激起族群「同仇敌忾」之心态，用以凝聚、指挥支持之群众，将支持者当作遂己私欲的一颗棋子，徒然造成社会的对立不安。有些虽非恶意，但是自以为在「替天行道」，俨然以「审判者兼制裁者」自居，这种心态，也是不解「缘起」的自大愚痴相。这样动机不纯正的社会运动，可说是「一盲引众忙」，旧的问题没有解决，新的问题又层出不穷，永远在与众生「瞎搅和」。

　　社会运动的「颠覆性」往往让佛教徒却步，其实，社会运动不必然与暴力有关，但是常常得面对既得利益者或官僚体系的抗拒，冲突、对立、抗争场面难免，这对性格温和的佛教徒，是很困难的心灵考验。

　　佛教徒在面对不合理的对待，往往以「慈悲忍辱」来自我转化，但是如果以此来「安慰」受害的第三者，可能在无知中与恶者共谋，反而造成姑息养奸的罪恶。是以，当代台湾佛教勇于冲撞体制，迥异传统「慈母」形象的入世方式，其实是善观因缘之下所做的相对选择。

　　社会运动是在形成一股「压力」，凝结民意要求改变法律或政策，有些社会学者将自力救济视为社会运动之一种，有些则认为社会运动与自力救济不同，不论如何，在此要强调：当代台湾佛教的社会运动，不属于自力救济的范畴。其动机不是因为佛教的权益受到损害而要求补偿，也没有特别为佛教争取特权，而多是因为不忍弱势生命遭受剧苦，而宁愿牺牲自己平静的生活做弱势生命(如不会说话又没有选票的动物)的代言人。在这样无私无我的动机之下，产生的号召力量也特别强大。

　　从时间的纵剖面来看，当代台湾佛教社会运动的出现，有其重要的历史意义。在相当程度上，当代佛教适切地回应台湾「公民社会」、「全民参与」的时代潮流；新生代比丘、比丘尼自主性的行动展现，与「威权体制」时代的传统佛教，明显地划下界线；在政治上出现较具自主性的表态，展现了「佛教主体性」的尊严，是近现代台湾佛教政教关系变化的重要指标。

　　从横剖面来看，纵使社会上种种运动目不暇给，然而佛教的社会运动却无法令人忽略，纵然刚开始，以僧侣的身分侧身运动令人「惊异」，然而新鲜感过去之后，社会大众会去思考：佛教的社会运动跟其他的又有什么差别？为什么发起这样的行动？有什么特殊的理念？

　　许多人以为，人间佛教的重点在「契机」──关怀此时、此地、此人的实际需要，但其实，人间佛教更提醒我们不能忘却佛法不共世间的特质──缘起。若不能把握「缘起」的原则，人菩萨行是不能称之为菩萨行的。幸而，审视当代台湾佛教的环保与动保运动，我们会对人间佛教「回应普世价值，引领社会进步」更有自信。

　　佛教自有一套善待生态环境、并重视动物生存权的生态哲学。当产、官、学者还在从「消费主义」来谈经济问题，佛教就提出「惜福」这两个字，提醒资源乃有限而非无穷，「福报」禁不起消耗而终有耗尽的一天；当社会还在从「人类中心主义」来谈生态保育的时候，佛教早已提出「众生平等论」，认为动物同人类一样也是生命，有其基本的生存权利，人类不应以万物之挟制者自居；早在「生物多样性」成为社会共识之前，佛教就已经从缘起法的相依相存性，揭示人类无法独存于世，故应该跳脱自我本位，尊重所有不同形式生命的生存价值。

　　现在，听起来迂腐的「惜福」，已逐渐被社会所提倡，「节俭」成为台湾社会新近提出的生活规约；而「生物多样性」与「动物权」也已逐渐成为时代思潮，新的道德观念慢慢在形成之中，而这无一不是在趋向佛法──以「护生」为实践主轴的生态哲学。

　　思想必须要形成制度、法律或政策，才能提供生态环境与弱势动物以实质上的保障，而这类激进主张，往往会抵触许多人原来得自剥削环境与动物的既得利益。于是，以社会运动透过教育与说服(乃至陈情、抗议、游行等等)的努力，凝聚强大而不容忽视的民意，以成为生态环境与弱势动物的「代言人」，令既得利益者受到抵制，就变成是佛弟子不得不努力的方向。

三、代表人物、团体与重要成就

　　传道法师是当代台湾佛教最早具有「运动意识」的先锋，他深受印顺导师人间佛教思想的影响，早在民国七十年代起，就开始以人间佛教呼应现代的环保理念，领导信众有系统地推行环境保护与生态保育的相关运动。[7]

　　民国六十二年传道法师接办台南妙心寺之后，亦创办了妙心幼稚园、慈恩妇女会与法云文教协会等机构，积极从事弘法、文教、慈善救济工作，环境保护、生态保育更是法师所大力推动的项目。其中，慈恩妇女会的会务集中在文教、环保等活动的推广，至于法云文教协会的成立，最初由台南商业界数位热心公益之人士集结而成，之后传道法师建议将松散的组织转化成社团来运作，遂于民国七十六年于妙心寺成立「佛教法云慈善会」，民国七十九年更名为「台南法云文教协会」，翌年正式登记为社团法人。

　　法云文教协会的主要活动项目有：社会服务、推展文教、育乐文康、弘扬佛法、供僧护教、生态保育、环境保护。其中最后两项：生态保育及环境保护，是该会最常举办的活动和关心的议题。实践的方式主要是演讲、研习营，在抗争方式上，由于身为佛教徒，故以不冲突、平和之方式为主，故以静坐、签名来表达抗争理念，有时亦以游行方式来宣达给一般民众。

　　在环保运动的推动上，法师初期以观念的宣导为主，主要是办理演讲、展览、研习营等方式。到了民国七十七年，为了石化公司的污染事件，妙心寺才开始加入草根性的环保运动，开记者说明会、请愿陈情，直言批判破坏环境、制造污染的资本家，以及与金权挂勾致公权不彰的政府这两个共犯结构的不公不义，而屡次受到黑函及电话的恐吓。

　　除了有计画性的运动，传道法师本人也利用每一个可能发言的场合，疾呼「重视环保是建立人间净土的根本」，呼吁佛教徒正视保护环境的重要性，并导正佛教徒对于环境破坏的漠视，以及对于社会运动的排斥心理。他提出改革佛教传统放生的主张，建议佛教界应将关心救济、放生的善款，以及资源回收所得汇集成立佛教界的「环保护生基金会」，从事更广大、更彻底的环保运动。虽然理想未能实现，但经由他的四处奔走大声疾呼，对佛教界的环保意识与行动产生一定程度的影响。

　　此外，传道法师也不管一般的异样眼光，率尔于民国八十年投入净化选风的政治关怀运动，以召开记者会、连署、问卷调查、游行、拜会、演讲、座谈会等等一连串的行动，展现政治人物不能忽略的改革呼声。法师的理念是：政策的良窳关系到众生的生活、生命和生计，政治人物的观念行为，也直接带动了整个社会风气的走向。而且更重要的，菩萨的救苦救难，不应只是事后的救济，而应防患未然、洞烛机先！因此他觉得：净化政治才是解决社会苦难的「治本」方法，政治正是人间菩萨最佳的实习道场。[8]

　　传道法师迥异于一般僧人的果敢行动，获得不少来自教外的掌声，他因此结识了不少社运菁英，社运界也好与他一起携手推行环保运动。他曾表示，自己实际推动生态环保的动力，除了得自于印顺导师所提撕的依、正二报相依相存的缘起观之外，主要得自于台湾环保前辈林俊义的启发，以及吸收保育人士陈玉峰有关生态环保的实务经验。

　　换言之，传道法师的社会运动，系以印顺导师的人间佛教为活水源头，他从佛教的「缘起」理念出发，本着凡夫菩萨的特色：具烦恼身、正信正见、悲心增上、力行十善、利他为重、护持正法；以印顺导师「人间佛教」──此时、此地、此人的关怀与净化，[9]作为奉行不悖的圭臬。他念念于心的，是要将得自于印顺导师人间佛教的法益弘扬，以及将佛陀本怀落实于现代社会──建设人间净土。

　　有很多社会关怀事件，传道法师是与昭慧法师南北呼应，甚至是共同从事的，例如思凡事件、反婴灵事件、援救马晓滨事件、反「抓春鸡」事件、以及反挫鱼运动等等。因为有两位法师一南一北所发挥的作用，打破了外界觉得佛教软弱怕事的不佳印象，让台湾佛教界的社会关怀事业，呈现出勇猛无惧、光明开朗的崭新气象。

　　昭慧法师是中国佛教在台湾光复之后，首批在台湾养成而力求改革旧有佛教习性的一代。法师初始投入社会运动，乃是基于一股护法卫教的使命感，起因于民国七十六年四月「国文天地」杂志刊出一篇污辱僧尼的文章。从此以后，法师便一次次地投身于护教大业，后来更由于一股「不忍众生苦」的悲心与济弱扶倾的正义感，投身社会关怀乃至政治争议的地带。

　　昭慧法师认为，实践大乘佛教的救度精神，没有争议性的慈善救济是不够的，因为社会许多的灾害，背后都隐含人为因素在内，人为灾害则往往牵涉政治的不公正与不公义。然而，由于中国佛教长期在「亲善政权」与「逃尘避世」的两极中摆荡，大多时候只有在政策或法令危害佛教权益时，才站出来大作不平之鸣，而无法发挥清明政治的积极功能。这样的状况，在思凡事件之后昭慧法师与外界接触愈多，才愈感觉到外界对于佛教的不以为然与轻视。这令他深深反省：如果佛教要获得社会更多的尊敬，宗教师应该要超然于「被(政治)收编」与「被(政治)消音」这两种角色以外，成为弱势的代言人──而不纯粹是「自己宗教利益的代言人」。[10]

　　佛教要如何成为弱势的代言人？昭慧法师的看法是，佛教不必采取在野党的方式对执政者处处挞伐，也不宜以佛教僧侣的身分从政或参选，而是，共愿同行者可以形成「压力团体」，以社会运动的种种努力，一方面监督政府，减低政策错误的机率，甚至于积极要求政府改变恶法、制订善法，是为体制面的改革；另一方面，佛教则要面对群众，帮助群众抛弃成见(例如对僧伽、对女性或对动物的歧视)，更正错误的思想与行为模式，是为思想面的改革。

　　换言之，昭慧法师认为，宗教团体其实可以发挥更积极而根本的社会功能，成为政治和金权以外的第三种不可忽视的在野力量。如果社会运动的目标明确、手段是非暴力的，这就是在实践以「护生」为本的佛法，以及「严净国土，成熟有情」的大乘佛法。这才是落实到现实政治的层面，符合「佛教主体性」而超然于政党流派的精神。

　　昭慧法师对于社会关怀乃至政治关怀的独到看法，来自印顺导师人间佛教思想的启发极大，他推崇印顺导师所抉择的大乘精义，就是菩萨行旅中让人不致岐路亡羊的指针。投身社会运动多年下来，法师对于人间佛教的具体实践，有许多独到的体会，他曾在接受访问时提出，开展人间佛教的正确方式，必须要把握如下重点：

　　一、走入人间，普遍关怀，特别重视扶济弱者。

　　二、落实救度意义的菩萨行，在慈悲的前提下，维护公理。

　　三、「勿将佛法当人情」，不要因为个人名利而牺牲佛教的正义。

　　四、需要勇气与智慧，没勇气即可能因过多顾忌而不敢伸张正义，从而萎缩其「无畏施」的慈悲心；没有智慧则可能出现于众生无益的溺爱与滥慈悲。[11]

　　这样，昭慧法师相信，透过缘起深义的掌握而启发智慧与慈悲，进入到众生群中接受考验，在一次次的护教护生运动当中，心智也被磨练得愈来愈坚强、无惧、无私、慈悲，这不正是「在利他中完成自利」的菩萨道吗？如是，人间佛教将不是乌托邦式的梦想，菩萨道也并非只是经典中流传的伟大故事，而可以具体实践于此间。

　　昭慧法师所创立的「关怀生命协会」，是当代台湾社会从事生态保育与动物保护运动的重要团体。其成立肇始于民国八十一年初，针对社会上时兴的「挫鱼」歪风，昭慧法师发起抵制运动。在该年当中，台湾接连发生犀牛角、黑面琵鹭与虎骨事件，引发国内外保育界的强烈批评，使得野生动物保育的问题，又广泛地引起舆论的注意。

　　经由以上事件的发生，昭慧法师深有感触，他觉得，佛教由「缘起论」开展出来的「护生观」，有它不共世间而更深层的义蕴，迥异于来自西方(神学与哲学)的动保理论，因此，根源于佛法「缘起论」的「护生观」，应可以弥补当前动物保护运动的不足。因此，昭慧法师乃率同师友同道，成立以「护生」为宗旨的关怀生命协会，希望透过影响公共政策的努力，为受尽人类荼毒的动物，争取立法保护、谋求相对改善。

　　在运动策略上，关怀生命协会以立法与教育为两大主轴，前者，介入公共领域，力促野生动物保育法、动物保护法之立法，监督中央及地方行政机关有否落实法案之执行；后者，则透过出版、演讲、研讨会、展览会等软性活动，将人类社会制度化虐待动物的事实公诸于世。此外，还有防阻虐待动物的危机处理，例如台南天后宫文化季举办抓春鸡活动、欧洲大马戏团来台表演等等，关怀生命协会亦予以抵制。

　　在行动上，关怀生命协会大致与其他社运团体没什么不同，但是比较起来，则少采用街头游行的方式，亦摒弃群众暴力的手段，而比较常运用连署、记者会、陈情、拜会、游说、公听会、串联国内外动保团体等方式，集结各方有力人士，联合谴责政府措施不道德、不合理之处。并且运用大众媒体争取社会各界的关切与认同，让政府感受到强烈的舆论压力，而不得不改变原有的措施。

　　当代台湾佛教的护生运动，除了前述的「反挫鱼」运动，关怀生命协会也对政府非人道处置流浪狗的方式加以谴责，并说服环保单位改善捕犬技术及收容环境，并要求实施晶片植入与饲主登记，以免饲主滥弃犬只。

　　此外，协会还串联国内的动物保护与环保生态团体，共同组成「生态保育联盟」，曾于民国八十三至八十四年间，强力串连国外之同属性团体，对行政部门施以压力、对立法委员展开游说，从而使立法院通过了民间版为主轴的野生动物保育法修正案，这远比原官方版带给野生动物更大的生存空间。

　　但是，有鉴于野生动物以外的经济动物、同伴动物(特别是流浪动物)、实验动物，毫无法律保障其福祉，关怀生命协会于是又极力推动动物保护法，经过四年之奋斗，该法案也终于在民国八十七年于立法院三读通过。其中，特别是第十条的「反赌马条款」，使得台湾成为全世界第一个立法禁止赌马的国家，甚得国际之推崇。

　　这两项法案，都有佛教的人道思想之融入，也都透过佛教徒的主导，凝聚民意力量，而成功地对抗了官僚体系、业者与财团的恶势力，对于弱势动物的苦难做了最根本的救济，从而减轻了台湾动物乃至人民的潜在共业。

四、面临之挑战与局限

　　社会运动原是一种民主政治体制中的正常操作，示威、游行、陈情、抗议……都是宪法保障的人民基本权利，只要不涉及暴力、目标正确、动机纯正，那么佛弟子并没有什么教义上、戒律上的理由不能从事环保、护生等社会运动。许多佛教徒认为社会运动非出家人的「本份」，然而从前文所述吾人当可明白，社会运动乃是菩萨道的具体实践之一，实在不必避之如蛇蝎。

　　但是一些似是而非的佛法观念让佛教徒裹足不前，例如，认为这些畜生有它们的「业」，现在不还以后还是要还──这是不符合佛法的「宿命论」。其实就佛家正确的业论来看，众生的苦难来自宿因与现缘的交织而成，因此即使是过往所造作之恶业因缘，使令痛苦果报现前，我们依然要在当前加入有利条件，来改变因缘果报的网络，以阻止造恶者继续犯下罪行。

　　另外一种业障论更为自私，许多佛教徒认为畜生恶业太重，最好不要靠得太近，免得被「恶业勾牵」，好像恶业是「传染病」似的。这完全不是佛法，既违反「自作自受，共作共受」之教义，也违背佛教慈悲护生之伦理精神。

　　不少佛教徒认为社会运动造成社会紧张对立，有违慈悲之旨。然而，为了维持慈悲形象而坐视恶者横行，我们于心何忍？社会运动者又岂是「好战」？若非一股不忍之情与正义感使然，谁愿意去干犯强大的利益结构？甚至因此而牺牲生命？社会运动由于与既得利益者相抵触，而必遭受种种诋毁、压制、抹黑的打击，因此佛教徒的漠然或排斥，实无意间与恶者共谋。

　　另一个让佛教徒裹足不前的是「政教分离」、「中立超然」的盲点。殊不知：「政教分离」只是指两种权力之不得集中于一，以免宗教诫命藉由政治力而强制全民接受，以致侵犯人民的信仰自由，或对于其他宗教徒的迫害；政治领袖不可兼而为宗教领袖，亦可避免政治力染指神圣的宗教场域，使宗教沦为政治的附庸、巩固政治权柄的工具。

　　其实，关怀社会就避免不了关怀政治，当然佛教对政治的关怀，不应来自于对权力的兴趣，而是因为政治影响苍生的福祉甚至宗教的尊严，因此基于宗教良知的反省，面对攸关宗教尊严或苍生祸福的政治议题，佛教徒当然不容缄默，应积极形成监督施政品质的社会力量。

　　在这样的省思之下，佛教徒关心任何攸关动物福祉或生态环境的法案或政策，但不特别亲附任何政党，也不自命清高地拒政治于千里之外，必要时亦可与政治清流携手合作，为苍生之福祉而努力。这不是利益或政治意识型态的结合，而是以「护生」为前提的佛教主体性政治意识之展现──此之为「中立超然」之真义。最明显之事例就是八十七年动物保护法的制定，以及九十年底「反赌博合法化」运动的成功，即是与立法委员合作推动的具体成果。

　　然而，纵使「慈悲护生」是佛教的基本伦理，但是佛教徒大都还只局限于素食、戒杀、放生的私德层次，而未能及于动物受虐、环境破坏的整体政策、产业等结构性问题。问题在于：佛门中，有多少人愿意舍弃宁静单纯的僧团生活，去面对这个辛苦且艰难的过程呢？有谁愿意甘冒「得罪他人」之风险，而为与己似不相干的议题奋力一搏呢？又有谁情愿放弃丰厚之供养，放下「清高超然」、「不介入政治」的令名美誉，而走这掌声奚落的道路呢？

五、结语

　　相较于「环境运动」的终极目标──「生态主张」的实现，佛教从事环保、护生运动的终极目标又是什么呢？这当然不是意图宗教领域的无限扩张，而是为了引导众生减低因自我中心而导致自他的痛苦、环境的匮乏，进一步能无私无我地为法界众生谋福祉──这都是体会「缘起」之后自然的人格转化及行为展现。换言之，实现「人间净土」的最重要利器就是「缘起」。

　　因为「缘起」，我们了解人类的生存与万物(生物与无生物)息息相关。如果没有其他生物，人类绝对无法独存于世。但是其他生物如果没有人类，不但毫发无损，也许更可以活得无有恐惧而欣欣向荣？人类是所有物种当中，对自然界只有需索、污染、破坏而没有任何贡献的唯一物种。思及于此，我们不禁要问：人类真的是「万物之灵」吗？从缘起的平等性来看，此想法更是愚痴。

　　人类的自私自利造成环境的破坏及动物的无尽苦难，根本问题来自「无明」──不解缘起诸法的依存性与平等性。因此佛教的环保、护生运动，无一不是在对人类的根本「无明」，做一次又一次的逆向操作──谁说社会运动「不究竟」呢？只是这操作的场域，不是在禅堂，而是在「公共领域」；对象不是已有准备的少数佛徒，而是为数众多的芸芸众生、利令智昏的既得利益者。

　　也许可以这样形容：社会运动，就像禅堂中的「香板」，猛地打下去，当然很痛，但是绝对有效！对于「昏沉盖」严重的人来说，它可是让自己时时警醒的「不二法门」呢！
 

二○○二年三月三十日于关怀生命协会

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【注释】

[1] 〈台湾基督长老教会信仰告白〉，1979。
[2] 民国元年元月，太虚、仁山、宏模、观同等人共组「佛教协进会」，是为中国佛教有社团之始。在金山寺召开成立会时，仁山登台讲演提议改革金山寺为佛教大学、全部寺产拨充经费，以此而开罪于保守派之青权与寂山等人，以致寺僧霜亭率工役数十人于夜间以刀棒攻击仁山等数人，此即有名的「大闹金山事件」。(参考《佛光大辞典》「仁山」条)
[3] 《净土与禅》，页9。
[4] 《净土与禅》，页15。
[5] 在《学佛三要》中论到「慈悲的根源」，导师有深刻的分析：
(一)从缘起相的相关性说：世间的一切──物质、心识、生命，都不是独立的，是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来虽营为个体与独立的活动，其实受着关系的决定，离了关系是不能存在的。世间的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲为本的人生观。……人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依于共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。……这种共同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人，而是从自他的展转关系，而达到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生(慈)，救济一切众生(悲)的报恩心行。慈悲(仁、爱)，为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而实是人心的映现缘起法则而流露的──关切的同情。
(二)再从缘起性的平等性来说：缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说：众生与佛平等，一切众生都有成佛的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生「同体大悲」。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等于自己的苦迫，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由于此。一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈，而且每每是无意识地，直觉的对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有着同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。(《学佛三要》，页120～123)
[6] 导师人间佛教思想从缘起出发而「事理兼重」的重要内涵，在《佛在人间》〈佛法与人类和平〉一文当中有更详细的分析。
[7] 传道法师是台湾佛教界最早投入环保运动的一位僧众，杨惠南将他定位为「强硬路线」、属「难行道环保运动」。详见杨惠南〈当代佛教环保理念的省思〉，《当代》杂志第104期，台北，民83年12月。
[8] 传道法师：〈人间佛教的实践──略谈妙心寺的严土熟生事业〉，载第一届「人间佛教，薪火相传」印顺导师思想之理论与实践学术研讨会论文集，桃园：弘誓文教基金会，民88年10月。
[9] 传道法师常提到印顺导师在《印度之佛教》序文中所说的：「释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，制度一切有情而特以人类为本。」
[10] 昭慧法师，《敢向高楼撞晚钟》，台北：法界，民87，页135。
[11] 昭慧法师：《人间佛教试炼场》，台北：法界，民87，页11。