金刚般若波罗蜜经讲记(海会寺版)

施旺坤敬记

—道源长老民国六十八年讲于基隆海会寺能仁佛学院—   

　  今天要讲的这部经就是《金刚般若波罗蜜经》，解释这部经，先把它分成两大科，第一、总释题目，第二、别释文义。现在先讲第一科总释题目，再分为两小科，一、解经题，二、解人题，先解经题。

释题解文(分二，甲一、总释名题，甲二、别解文义)

甲一、总释名题(分二，乙一、经题，乙二、译人)

乙一、经题

金刚般若波罗蜜经

　　《金刚般若波罗蜜经》，这八个字就是本经的题目，「经」字是通题，「通」者通于一切经，一切经都叫「经」；「金刚般若波罗蜜」七个字是别题，「别」者别在此经，这一部经不是《华严经》，也不是法华经，它的别名叫做《金刚般若波罗蜜经》。先讲别题，再讲通题，讲到别题，先讲「金刚」两字，次讲「般若」两字，再讲「波罗蜜」三字。

　　「金刚」是个比喻，就是金刚宝，佛教里面的金刚力士，我们称他为护法韦驮尊天，他手里拿的兵器叫降魔杵，就是金刚宝、金刚杵，我们人世间也有金刚宝，不过没有天上的金刚宝那么好、那么高明。现在的人称的钻石，就是金刚宝，用金刚宝作比喻，比喻什么呢？就是比喻般若妙慧。金刚宝有三种意思，一、其体最坚，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有体、相、用三个义理，这个金刚宝的体，最坚固无比，一切物不能坏它，所以「其体最坚」。「其用最利」，它的功用锐利无比，它能坏一切物，如人间用的钻石，大家都可以看见的，黄金是最坚固的了，但是钻石能以刻动黄金，黄金刻不动钻石，这可以知道，它的体最坚，一切物不能坏它，「其用最利」，它能坏一切物。「其相最明」，金刚宝这个相就是外相，外相所放的光明，超过一切光明，在我们中国历史上，曾经有外国进宝，进来一个金刚宝，有四方一寸那么大，可以照几十里路那么大的光明，我们这讲堂里，要是有一颗金刚钻石，讲堂电灯的光，就遮不住它的光明，所以「其相最明」。这是金刚宝的比喻，有这三种意义，就是其体最坚，其用最利，其相最明。

　　再讲「般若」两字，首先，要知道这两个字字音的读法，「般若」现在国语是念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，但是我们佛经上不能念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，一定要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，为什么呢？要合乎梵音，梵音是音译，不是意译，音译就是照着印度国的梵语的音声翻译过来的，它是什么音声，我们就译为什么音声，译的音声就是「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」。如果有人问：为什么「般若」两字不找适当的字来翻译呢？记住这个解释：经典的翻译是在唐朝时代翻的最多，我们现在讲的这部《金刚经》是在姚秦时代，比唐朝还前面，唐朝的京都在陕西的长安，而姚秦的京都也是在陕西的长安，长安那时候说的话，叫做「官话」，就像现在的国语，那时长安的官话对于「般若」就读「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，由姚秦时代到了唐朝，一直到了宋朝，京都就迁到河南的开封，叫汴梁，说的官话就逐渐变成河南省的口音，慢慢的中国字说的字音变了，再也不是陕西的长安那时的「官话」，而带有河南口音了，再变再变，变成现在「般若」国语念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，可是在姚秦时代乃至到了唐代，都是念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」的。现在再附带解释一下，「南无」这两个字，也是这个意思，「南无」现在国语念「ㄋㄢˊㄨˊ」，为什么要念「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？为了要合梵音，在中国字「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˊ」的字有的是，为什么要用「南无」，特别念个音声「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？因为在唐朝以前，陕西长安说官话的音声，「南」字念「ㄋㄚˊ」，「无」字念「ㄇㄛˇ」，这是古音，后来中国人念的字音，慢慢转变了，但是梵音没有转变，要合梵音，所以南无念「ㄋㄚˋ　ㄇㄛˇ」。这就是要晓得，「般若」为什么不念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，要与梵音合，这个音声要把它念正确。

那么，「般若」的意思呢？翻成中国话叫「智慧」，但是为什么古人不翻成「智慧」呢？因为翻译经典有一种规定，叫「五种不翻」，这就是「生善不翻」，能够生起来众生的善根，保存它的梵音不翻，把它翻成中国字的智慧，这个意义不错，但跟世间上的人，有学问又聪明，口齿伶俐，这种人都叫有智慧，恐怕跟世间上的智慧混同一谈；在佛经上讲，世间上的智慧越聪明，越不能学佛法，叫「世智辩聪」，八难之一，他学佛法，不能学，因为他太聪明了，聪明反被聪明误！世间法的人，也称他有智慧，可不是般若的智慧，要保存着梵音就是这个意思。要你知道，般若的智慧，不是世间法的聪明，不是世间法的智慧。佛法讲到「智慧」，必须加上一个「妙」字，叫「妙智妙慧」，不可思议的智慧，「妙」者不可思议，不可思议的智慧，叫做「般若」。

尤其在「金刚」上讲这「般若」，它含的还有三种意义，叫做「三种般若」。哪三种呢？就是实相般若、观照般若、文字般若，第一种「实相般若」，就是理体，智慧的理体，真理之体，叫「实相」。第二种「观照般若」，就是智慧的智慧，「般若」就是智慧了，「观照」也是智慧，「观照」就是起心里面的正当观想，这正当观想能以启发出来始觉智，这个始觉智它要照本觉理，这叫「观照般若」，本觉理，就是实相理，人人本具的本觉理体，本觉理体我们怎么没发现呢？你没有始觉智来观照，用这个智慧来观照，才能以照到这个本觉理体，这就是能观照的智慧，叫「观照般若」，所观照的智慧，叫做「实相般若」。第三种「文字般若」，「文字般若」就是《金刚经》，《金刚经》上它有文字，释迦牟尼佛在世时候说的《金刚经》，它的语言就是「文字般若」，结集成经藏，把它结集出来，写成梵文，梵文也是文字，叫「文字般若」，翻译成中国的文字，也叫「文字般若」，但要记清楚，必须由《金刚经》翻译出来的才叫「文字般若」，因为世间法经书多得很，儒教也有经，道教也有经，现在世间学问的书，更是多得不可思议，甚至于由小学到大学读了十六年，只是读了一点点，还有很多的书没有读到，那都是文字，不能叫「文字般若」，这个要把它分别清爽，为什么它不叫般若呢？因为他读的文字多了，学问也增加了，他那学问就是「世智辩聪」的智慧，越是学问大，他越是不能学佛，这叫聪明反被聪明误，所以它只能叫文字，不能叫「般若」。那么《金刚经》上的文字呢？叫做「文字般若」，怎么叫「文字般若」呢？你研究《金刚经》上的文字，你才能以发现「实相般若」，你才能以修行起「观照般若」的智慧，「文字般若」它能以显明出来「观照般若」和「实相般若」，这个文字不是般若吗？所以《金刚经》就叫「文字般若」。但是还有一点你要注意，这个《金刚经》上的文字，它要我们即文字而离文字，处处要破相、要扫相、要观空。你要能即文字相而离文字相，你这个文字才叫「般若」，要是你不即文字相，而离文字相，那么你研究《金刚经》，着了文字相，将来你学会讲《金刚经》，你着了文字相，你越讲越多，听经的人越多，着相着了越厉害，那你讲的《金刚经》只讲的文字，不是讲的「文字般若」，为什么？你着文字相了，这一点道理还要记清楚。

　　这般若有三种般若，叫「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」，再跟前面「金刚」这个比喻配合起来。「金刚」，叫金刚宝，金刚宝「其体最坚」，比喻什么呢？比喻这个「实相般若」，「其体最坚」，实相般若就是真理之体，我们一个凡夫无始劫来就在流转生死，此道来，彼道去，一时天上，一时人间，一时畜生，一时地狱饿鬼，这样六道轮回，轮回到现在，我们所具有的本觉理体，也就是那个「实相般若」，它没有变动，为什么不变动？「其体最坚」，就比如金刚宝，比如你把金刚宝拿到桌子上面，用什么东西也破坏不了它，「其体最坚」。你带着金刚宝去上厕所，一不小心掉到里面，因为金刚宝是有价值的东西，一定要把它捞出来，那么把大小便都拿出来，把金刚宝又找出来，就像现在的钻石，找到了，拿水一冲，一点没有坏，为什么？一切物不能坏它，大小便染污不了它，等于我们堕地狱，堕到地狱里，我们的实相理体一点没有变动，因「其体最坚」，像金刚宝一样。它要是变动了，我们不要学佛法了，因为我们的本觉理体坏了，「实相般若」破掉了，被流转生死，此道来，彼道去，把它流转坏了，流转坏了怎么能成佛呢？没有成佛的本钱，我们怎样能成佛呢？就得庆幸自己有这个本觉理体，也就是「实相般若」，虽然它流转生死，并没有坏，它「其体最坚」之故。像那金刚宝「其用最利」，它能坏一切物，黄金最坚固，你拿钻石来跟它摩擦，摩擦下来只有金粉，没有钻石粉，就证明钻石是金刚钻，其用最利，一切物不能坏它，它能坏一切物，这譬喻「观照般若」，你不研究佛经，不会起观照，你研究佛经起来了观照，就是始觉智启发出来，始觉智一启发出来，要去观照本觉理体呢？一旦豁然大彻大悟，你才明白我自己有个「实相般若」，过去怎么不知道呢？过去被无明烦恼障碍住了。那么现在这无明烦恼呢？这无明烦恼可多了，光算那些名相、法相，讲几天还讲不清楚，要断，谈何容易呢！但是你没有起「观照般若」，没有启发出来始觉智慧，要是始觉智一起来，它能断一切，那个无明烦恼，它根本就没有体性，被始觉智一照，就给它照空了。这譬喻什么呢？「千年暗室，一灯能破。」这一间房子，门窗没开，黑洞洞的，有一千年了，唉呀！这个黑暗太久了、太长远了，一千年都没开过窗户、开过门，这间房子的黑暗，什么时候才能驱除掉呢？你不要害怕，你没有点灯进去，你点一盏灯，光明出来了，黑暗呢？没有了，照空了，因为黑暗本来没有一个本体，千年的黑暗，那当然又深又厚，不是容易破的，但是你没有开灯，你一开电灯，成了一个光明的房间，「室」就是个房间，千年黑暗的房间，一灯能破！所以始觉智一起出来，无明烦恼一下子给它照空了，它有这个功用。「其用最利」，像金刚宝能坏一切物，其用最利，这譬喻「观照般若」，它能破除一切无明烦恼。

　　金刚宝「其相最明」，方寸之宝，光照数十里，再大的，光更大了，这就是比喻「文字般若」，「其相最明」，虽然我们念的《金刚经》文字是白纸黑字，你看字是黑的，一个字一个字都是光明相，因为它能显发出来「观照般若」、「实相般若」，「观照般若」是智慧，「实相般若」是理体，这个「文字」它的光明不大吗？所以每一个字都是光明之相，所以你要注意「文字般若」。

我们现在研究《金刚经》，得先从「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，你才能找到「观照般若」，才能找到「实相般若」的义理。这个义理明白了，才能起观照，才能照实相，将来你始觉智启发出来，观照「实相般若」，证得了「实相般若」，都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相，你也看不见「观照般若」在哪里？「实相般若」在哪里？所以我们学佛法，要先从「文字般若」下手。有人说：「学来学去还不是要修行，说得一丈，不如行得一尺。」答：「这是劝修的话，叫你了解文字、了解义理以后劝修行的话。在没有了解文字、了解义理之前，你怎样修行呢？」他说：「要离文字相嘛！」答：「你没有文字，你离什么文字相？」他又说：「要即文字而离文字相。」答：「你没有文字，连文字都不认识，怎么离文字相呢？」所以在中国佛教大兴，兴在顿教禅宗，它扫文字相扫得厉害，后来产生流弊，不研究义理，硬要参禅。你问他：「为什么你不去研究经典呢」？他回答：「那文字相，执着它干什么？我一旦大彻大悟，就什么都有了，三藏十二部都在我心里。」他答得很简单，「三藏」是哪三藏？他可能还记不清楚，十二部的名字，更背不出来，他怎样去研究三藏、十二部呢？他没有去研究，他心里具足什么三藏、十二部？他连个文字都不认识，连小学也没有上，硬要开悟，这不是滑天下之大稽！所以使得佛教衰败下来，衰败到出家人不认识字，社会上的信徒都瞧不起，所以中国佛教兴隆，兴隆在顿教禅宗，全中国的寺院都叫禅寺，到了台湾，寺院还是叫禅寺，衰败也衰败在禅宗师父不认识字。这就是你必须先了解「文字般若」，而后再来起「观照般若」，来证「实相般若」，这是个次第。而「文字般若」它是个智慧，你还要尊重这文字，一个字一个字都是光明之相，一个字一个字都是十方诸佛的法身舍利，我们现在去朝拜印度，求一颗舍利子回来是无价之宝，那是化身佛的舍利子。经典上的文字，是诸佛法身的舍利子，一个字一个字都是诸佛法身的舍利，你要认识佛的法身，在哪里认识？在文字上认识，不是世间上的文字，世间上的文字只叫文字不叫般若，是研究「《金刚经》」的文字，「《金刚经》」的文字就是诸佛的母亲，它能以出生诸佛。将来你研究「《金刚经》」，起了始觉智慧，大彻大悟，在教下叫大开圆解，大开圆解是悟了理，叫「悟入」，「悟入」再修行就「证入」了，你成佛了，佛从哪里出来的？是谁生出来的？《金刚经》就是佛的母亲，《金刚经》内有经文证明，它能出生一切诸佛，它是诸佛之母，你怎么敢轻视《金刚经》的文字呢？所以你要知道，「文字般若」，它是光明最大，能显出「观照般若」与「实相般若」。「观照般若」一起有如金刚宝，「其用最利」。「实相般若」这个理体，等于金刚宝「其体最坚」，一切法不能坏它，所以这三种「般若」，只有用金刚宝来比喻，才容易明白，至此「金刚般若」，这四字讲好。

　　再讲「波罗蜜」三个字，「波罗蜜」是梵语，依着梵语翻译，应该是「彼岸到」，因为印度的梵文都是倒装句，名词在上面，动词在下面，现在欧美国家说话还是这样，跟我们中国人说话是颠倒的，比如中国人叫「李先生」，欧美他们叫「先生李」，是颠倒的，所以「波罗蜜」顺着中国话的意思应该是「到彼岸」。「彼岸」是个比喻，即是涅槃的彼岸，对着生死叫此岸，你依着「文字般若」而起了「观照般若」，由「观照般若」而证得「实相般若」，证得「实相般若」你把无明烦恼都给照空了，了脱生死，离开生死此岸，而到了大涅槃，所以「波罗蜜」叫「到彼岸」。

再合起来上面「金刚般若」四字，就是「金刚般若波罗蜜」，怎样能到彼岸呢？你要了解像金刚宝那样子的「般若」，得到金刚宝一样的般若妙智妙慧，你才能以到彼岸，这才叫「金刚般若波罗蜜」，合起来这七个字即本经的别题。

经题虽然多，但不出七种立题，这部经是法喻立题，「金刚」二字是「喻」，「般若」二字是「法」，比喻法的体，「波罗蜜」也还是个比喻，所以以法喻来立题，到这里把别题讲完。

　　再讲「经」字，「经」字是通题，「经」者梵语叫「修多罗」，翻成中国话叫「契经」，「契」者合也，我们在家做买卖时，或者买卖田地，都要写契约，也叫合同，就是两个人拿两张一样的纸，中间写一行字把它分开，对起来是一个字，叫合同。这个经叫契经、叫合经，合什么呢？合理合机，上合诸佛之理，下合众生之机，这叫契理契机，才是佛的经。要是这部经与诸佛之理不相合，它虽然标明是世尊说的，但这是外道冒充的，它不合诸佛之理，这个你怎样研究也研究不懂，这不能契机，也不是佛说的「经」，都是外道冒充的佛经，中国外道冒充的经很多，叫伪经，都是假造的，既不契理也不契机。佛经，无论是长的经文，比方《华严经》有六十万字，法华经有七万字，都是契理契机，上合诸佛之理，下合众生之机，《金刚经》有五千多字，也都是契理契机。若经典不合诸佛之理，不叫「契经」；不合众生之机，不叫「契经」。合我们的机，怎么看不懂？那是你没有看，你没有研究，只要肯研究、肯听讲，一定会懂。不懂，释迦佛不会说这部经，不合众生的机，说出来也不会流通到现在，所以一定会合机的，这样契理契机，叫修多罗经。

再详细的分，有贯、摄、常、法四个字的义理，叫「经」。

第一、贯，为什么叫贯呢？贯穿所说的义理，这部经是个题目，下面的经文很多，里面每一个字所说的义理很多，用一个「经」字把它贯穿下去，贯穿不是拿刀子把它贯穿，等于线绳贯穿念珠一样，一颗一颗的念珠，你用一条线把它穿起来一串念珠，这叫经，把很多所说的义理贯穿起来，就叫「经」。

第二、摄，摄是摄持，摄持所应度之机，每一部经皆有那部经的当机者，众生的根机它能以摄持，这是摄的意思。

第三、常，常者就是常住不变，三世不能易其理，三世者，即过去世、现在世、未来世，佛经上的义理不能变易。有人说，现在是二十世纪科学时代，还讲这些老古董佛经，不合时代了，你没有懂佛经，佛经的义理是常住不变易的，不要说二十世纪应该讲佛经合着时代，到了三十世纪，道理也不会变样的。世间上的道理是跟着时代变的，它不是真理，真理不会变易，这才叫常住不变之理，三世不能易。

第四、法，法是法则、规矩，佛经上的法则规矩，十方皆遵，在印度国的众生得遵守其法则规矩，到了中国，中国的众生也得遵守其法则规矩，如此才能了生死成佛道。

有人说：「欧美已经是科学哲学发达的国家，你去讲佛经不行。」答：「你没有去讲，怎么知道不行？你去讲经，一定会有人听，还一定合他的根机，不然它不叫大法则、大规矩，大法则、大规矩，十方皆遵。」还有人再问一句：「现在科学时代，人家已经登陆月球了，你还在讲什么佛经呢？」答：「月球上还没有住人，等月球上住人了，你到月球上讲佛经，一样的他会听得懂，你不要害怕！你不要自己先起自卑感，怕科学哲学，科学哲学是世间法，世智辩聪，不能起真正的智慧，真正的智慧还要研究佛经，要有这个自信力，现在美国佛教不是大兴起来了吗？这些法师不是到美国都忙得不可开交吗？哪一个国家的科学发达赶上美国呢？登陆月球是美国人登上去的，他们一样的要学佛经。」

贯、摄、常、法，合起来叫「经」，「经」之一字，是一切佛经的通题，「金刚般若波罗蜜」是此经的别题，通别合起来一共八字，讲到这里把总释名题的第一科经题讲完。

　　乙二、译人

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

　　再讲人题，人题者就是译人之题，不是经文就叫题目。「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」，「姚秦」是朝代的名字，经典是释迦佛说的，是诸大菩萨结集出来的，所结集的是梵文，流通在印度，什么时代翻译成我们中国的汉文呢？在姚秦时代翻译成汉文，姚秦时代在中国的历史上正统的天下还是晋朝，晋朝分西晋、东晋，晋朝是由魏晋南北朝三国归并而成的。西晋统一中国，到后来国家的势力不行，打仗常打败仗，就迁都到南京，改名为东晋。中国大陆上领土很大，那时在西方再起了一个国家，叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻坚，鸠摩罗什法师就是苻坚派人去请的。鸠摩罗什法师在西方的龟兹国，名声远播，传到中国来，听说西方的外国有一位大法师，因此苻坚就派大将吕光，带了几万大兵去请他，说：「你让我们请回来就跟你客气，不让请回来就打。」当时是这样子去请法师的，因当时苻坚的国家很强盛，东晋是正统的江山，虽然是迁都到南京但还是正统天下。这时候苻坚兵多将广，因此他想打东晋，想把东晋灭了就可以统一中国。虽然苻坚身边有智慧的大臣劝他说：「东晋现在还没有衰弱到极点，有谋略的大臣，还有兵将防卫，不容易攻打，而且在南京又有长江之险来保护。」不像现在打仗，坐飞机一下子飞过长江，那时候打仗，长江的水很宽广，你怎么渡过去呢？但是苻坚很骄傲，坚持要攻打，不听谏言，以为他有带甲百万，上将千员，他说：「我投鞭可以断长江之流，我怕什么？」苻坚的军队，上将就有一千人，带盔甲的兵有百万，不带盔甲的还不知有多少？秦朝都是蒙古过来的兵，全是马队，骑马的兵都是带马鞭，苻坚自夸其军队能投鞭断流，即每一骑兵之马鞭投入长江里，即能把长江之水堵断，而东晋的兵只有几万人，那还用打吗？不必打东晋就要吃败仗了，就这么骄傲得不得了！他认为一定能将东晋打败，于是带了几十万大军，浩浩荡荡的去攻打东晋。而东晋虽然只有几万军队，因若战败便要国破家亡，战胜了还可以延长国运，只好背水一战，所以举国草木皆兵，全力以赴，以一挡百，此即兵法上所谓之「哀兵必胜」，苻坚因犯兵法上之大忌，骄傲轻敌，即所谓「骄兵必败」，所以这一战，苻坚的军队一大意打了败仗，被东晋追杀回长安。这一战役就是在安徽的淝水会战的，这便是中国历史上有名的「淝水之战」。经过这一役，晋朝因此得以延长朝代，苻坚战败回来，有一姓姚的大臣，以苻坚早先不听劝告，妄自去攻打东晋，吃了败仗把国家的名誉毁了，将兵伤亡无数，国家元气大伤，于是趁着苻坚回来时，将他刺死，自己篡了位，没有改国号，还是叫秦朝，但别于苻坚之秦朝，叫姚秦。

　　接着讲「三藏法师鸠摩罗什译」，「三藏」即经藏、律藏、论藏，释迦佛所说的法门，诸大弟子结集出来叫经藏，释迦佛订的戒律，诸大弟子把它结集起来，叫律藏，诸大菩萨解释经律的文章，把它结集起来叫论藏。所谓「藏」者即含藏之意，经藏里面含藏着很多的经，律藏里含藏着很多的戒律，论藏里含藏着很多的论文，所以叫做「藏」。

　　「法师」两个字，「法」是法则、法规，「师」是模范之称，给众生作模范的，就叫师父，「法师」两字合起来，「法」是法则，规矩，是什么规则、什么规矩呢？就是经律论里面的规则，经律论里面所讲的法，「以法自师，以法师人」，叫做「法师」，你怎样给众生作模范呢？你得先自己守规矩，守法则，也就是要依着经、律、论三藏所讲的法，作为自己的模范，这叫自利，自己学会经、律、论三藏的法了，就叫「法师」，这叫「以法自师」。你再去弘扬佛法，弘扬三藏的圣法，这叫「以法师人」。你怎么样弘扬呢？不能随便乱说，你得依着经、律、论来讲，讲经，依着经讲；讲律，依着律讲；讲论，依着论讲，那里面都有法则、法规，好给众生作模范，「师」者模范之称，这就「以法师人」。我们现在称法师，什么是法师呢？「以法自师」，以佛法作自己的师父，作自己的模范，这是自利；「以法师人」，以佛法来给众生作师父，给众生作模范，这叫做利他，自利利他合起来就叫做「法师」。

再跟上面讲的「三藏」两字连贯起来，就叫「三藏法师」，这个名字不是简单能够称出来的，要贯通三藏之法的，才叫三藏法师。古时候对称呼很严格的，专门弘扬经藏的，叫「经师」；专门弘扬戒律的，叫「律师」；专门弘扬论藏的，叫「论师」。比方「成唯识论」，是天亲菩萨所造的三十颂，在印度有十大论师来解释它，就叫「十大论师」，不能叫他为经师。你要是经、律、论三藏贯通，才叫「三藏法师」，这不是随便能称呼的，这是他的德号，他有这个功德，才能称这名号。就是到了末法时代，我们从大陆逃难，民国三十八年来到台湾，不要说三藏法师，谁也不敢称，你必须会讲经的，才能叫法师，你会讲戒律的，才叫法师，你会讲论的才叫法师，不是随便称你法师，我民国三十八年来到台湾，这个名词还没有滥。在大陆上，大丛林住几百个出家人，当住持的，当大和尚，他不会讲经，没有人称他为大法师，称他为大和尚，其他普通的师父就带一个「师」字，比方你是个普通清众，称道源师。你当了大执事，或者当监院，或者当知客，为尊重你加个「父」，称师父，如称道源师父。要是你年纪大，当大执事好多年了，再给你客气，师父两个名字只称一个，称道师父，带上一个字，不敢称你的名了。但是没有人称你法师的，因为你没有讲经。到了台湾，法师两个字才滥称，大家以为是出家人都叫「法师」，男众女众统统称「法师」，因此「法师」这称呼扫地了，你要晓得，你能「以法自师，以法师人」，你三藏不能贯通，总需贯通一藏，一藏不能贯通，你能讲一部经或一部论，这才能称为「法师」。

　　下面再讲「鸠摩罗什」，三藏法师是个通名，是个德号，谁有这个功德都能被称为三藏法师，例如我国的玄奘法师，也被称为三藏法师，义净法师也称为三藏法师，那么贯通三藏，称三藏法师的人很多，各人有个别名，玄奘是玄奘法师，义净是义净法师，而这个贯通三藏的法师是「鸠摩罗什」，翻译成中国话叫「童寿」，童是童子的童，寿是高寿的寿，这位法师怎么称这个德号呢？因为他在幼童的时代，而有高寿之德，故称童寿。按他的年龄还是个童子，按他讲经说法的功德，等于一个老法师，老法师叫高寿，因此给他取个德号叫「童寿」。

再讲鸠摩罗什的公案：过去其他的注解上，都说他是七岁大彻大悟的，但根据通理大师《新眼疏》上的考证，说他是到十二岁时大彻大悟，无论是七岁或十二岁，都还是个童子，鸠摩罗什的母亲有大善根，她生下鸠摩罗什后就出家了，因为鸠摩罗什年纪很小，没有人照顾，所以母亲出家便带着他到处参访善知识，后来证得初果，证得须陀含果，她自己明白了佛理，当然以佛法教育自己的孩子，鸠摩罗什因为跟随着母亲到处参学，所以智慧启发得很快。按《新眼疏》上讲，在他十二岁那一年，跟着母亲到一个大寺院去参学，这个佛殿很大，佛像很高，供佛像有一个大铁钵，吃饭的碗叫钵，我们中国造托钵的佛像，都是手里捧着，印度是用钵供饭的，就像我们去供饭、供花一样，因为佛像大，用的钵也很大，这钵是用铁造的，他有大善根，一看见大铁钵，便生个欢喜心，为了要表示恭敬，便跑去供桌上，把大铁钵拿起来顶在头上，顶在头上的时候，他忽然间动了个念头，他想大铁钵这么钵大，我怎么顶得动呢？突然间，他觉得铁钵重起来，一下子铁钵把他压倒了。他母亲赶快跑过去把铁钵捡起来，也把他拉起来，鸠摩罗什起来后在发愣，他母亲以为他被铁钵压坏了，便问他：「你怎么啦？」鸠摩罗什回答说：「我没怎么样。」母亲说：「没怎么样，你怎么发楞不说话呢？」他说：「我明白了一切法唯心造的道理。」他母亲说：「你讲讲给我听。」他说：「我一进佛殿看见大铁钵，就生欢喜心，为表示恭敬，我拿起把它顶到头上，不觉得它重，等顶到头上时，想起铁钵这么大，自己怎么顶得动呢？铁钵便重起来了，一下把我压倒了，可见份量轻、份量重，完全是自己的心里分别出来的，这叫『一切法唯心造』，我已明白了这个道理。」他母亲很高兴的说：「你很了不起，这是佛法最高深的道理，你今天开悟了，你年纪虽然轻，你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果，给他印证没有错，所以他从十二岁大彻大悟以后，就到处讲经说法，全印度出了名。当时全印度的佛法很兴盛，大法师、老法师多得很，但没有这十二岁的童子讲得好，所以大家给他送个德号叫「鸠摩罗什」，叫童寿，童子的年龄，而有高寿的德。「译」，译是翻译，本来是梵文，把它翻成中国语文，就叫「译」。

把题目讲完，再把它合起来讲一下，讲经的方法有一句，叫开合分明，下面我不再交代，这地方我就交代一下，这部《金刚经》是谁译的呢？鸠摩罗什译的，鸠摩罗什是个出家的大德，还是个在家的居士呢？是个法师，「法师鸠摩罗什译」，法师有经师、律师、论师，他是个经师、律师、或论师呢？这个法师了不得，这部《金刚经》是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的，他是西域国的人，到中国来翻译经典，有一个历史的凭据。在我们中国什么朝代呢？姚秦时代，所以叫「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」，这样就把经题及人题讲完，这还要合到科文上，经题讲完、人题讲完，就是将总释题目这一科讲完。下面第二科就「别释文义」，就是分别解释经文的义理了。

　　经文，只要是佛经，都分三大分：第一、序分，第二、正宗分，第三、流通分，发现这个经文的题材，是东晋时代，有一位道安法师发现的，后人用文字赞叹他叫「弥天高判」，分判一部经有三大分，这是最高明的分判，就是这位道安法师。当时中国有一位大学问家叫习凿齿，这个名字不大好写，也不大好念，他自认自己了不得，全中国只有他的学问大，他听说有位高僧叫道安，学问高深了不得，于是就想要去跟道安法师辩论一下，比较比较，看谁的学问好？那时道安法师住在襄阳，就是现在的湖北省，那时地名叫襄阳，习凿齿便去访问他。道安法师一看，是个在家居士来访，便请教：「贵姓大名」？这个不得了，习凿齿回答说：「四海习凿齿」，他在名字前面加上「四海」二字，四海之内就包括一个天下，就是遍天下我是第一个大学问家，在四海之内只有我习凿齿的学问最大，就是这样的口气。道安法师听了说：「哦，久仰大名！」习凿齿接着便请教：「请教法师的德号？」道安法师马上回答说：「弥天释道安」，弥天，就是名满天下只有我这一个释道安，这句话是针对着习凿齿的「四海」来讲的。以后就称他为「弥天释道安」，「弥天高判」就是根据这段公案来的。

　　我们现在所用「《金刚经》」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分、流通分。这三十二分的本子是昭明太子所分的，昭明太子是梁武帝的儿子，这个人了不得，也是大菩萨再来转生的，他分这三十二分的本子，还没有法师辩过说他分得不对，而且我们中国人特别喜欢读鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》，《金刚经》在中国有六种翻译，这是第一种，因为鸠摩罗什法师跟我们中国人有缘，我们欢喜念他翻译的经本，《金刚经》大家还是喜欢念鸠摩罗什法师翻译的。昭明太子分的三十二分简单明了，念《金刚经》的人，都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也是用这个本子，但是分科我们不依着三十二分来分，我的《金刚经参考资料》有说明，全部经的科段，依着三十二分分为三分，即第一分为序分，自第二分至第三十二分前半分为正宗分，第三十二分后半分为流通分。讲解的分科，是依着「《新眼疏》」的科判分的，由大科分小科来讲解。

　　三十二分的第一分，叫做「法会因由分」，「序分」的序，是叙述因由，法会是怎么样来的呢？先说一说法会的因由，这个「法会」，就是《金刚经》的法会，要发起《金刚经》，先由前面这一段经文发起，这是三十二分题目的第一分，也就是解释三大分的序分。「序」字叫做「因由」，即叙述法会的因由，序分就是三十二分的第一分，再分两科，第一叫做通序，第二叫别序，通序者通一切经，只要是佛说的经，一开头都是：「如是我闻，一时佛在某某处，与某某大众俱。」地点可能不同，人数可能不同，但是这一段经文是同的。这是释迦佛临涅槃的时候，阿难尊者请问的四种遗嘱之一，就是结集经藏时，经头上要怎样开始呢？释迦佛说：一切法从因缘生，因缘不具足，不能成就，一个讲经法会要有六种因缘才能成就，这叫做六成就的经文，因为一切经都有，故名通序。第二科叫别序，别者别在此经，每一部经都有发起的因缘，这部《金刚经》也有它发起的一段经文，这叫做别序，别在此经。

那么通序有六种成就，由这一段经文，有六种因缘成就这个法会，这就证明相信是佛说的，经文上没有这一段，就不是佛说的经，所以叫做证信序，证明相信是佛说的。这个别序，叫发起序，就是发起正宗分的一段经文。先讲通序，也叫证信序，现在开始讲经文。

【法会因由分第一】　　　　

别释文义

甲一、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分　

  甲一、序分(分二，乙一、证信序，乙二 、发起序)　  

乙一、证信序(通序)

如是我闻：一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。

　　「如是我闻」，先讲「如是」两个字，我们看「弥勒上生经」，窥基法师的注疏，有十六种解释，还说明他见过古时大德解释「如是」一共有三十多种，他选择出来最好的解释有十六种，你们去看窥基法师解释的，解得越多，我们越摸不着！我们的智慧赶不上窥基大师，所以我选择最好和容易记的解释有三种，由浅入深。

第一种解释，「如是」二字，乃指法之词，「如是」就是指这一部「《金刚经》」，就叫「如是」。

第二种解释，「如是」者，乃信顺之词，由释迦佛说的经，阿难尊者相信顺从，他才结集经藏，所以「如是」者，表示信从之意。以上这两种解释，就是浅显的解释。

第三种解释，「如是」者，乃显理之词，显真如实相的妙理，在哪一部经上都有讲妙理，名字尽管不同，妙理只有一个。在这部《金刚经》上「如是」两字，就是显「三般若」之理，这个「如」，就是「观照般若」、「实相般若」，因为「观照般若」是智慧的「智」，「实相般若」是所观照的那个理体的「理」，这个理智，二而不二，叫做「体用如如」，所以名为「如」。它要是分成两个，它就动了，「如」者是不动谓之如，「如」者不异谓之如，不动、不变异，谓之如。要是有一个智慧，有一个理，成了二，成了二就动了，动了它就不叫「如」，它是二而不二，这个始觉智慧，是由本觉理体起出来的，我们的观照智慧，怎么起，从哪儿起的？在我们本具的实相理体上，那个本觉理体，也叫实相理体，在那个本觉理体上起出来的。等于「电灯」跟电灯的「光」，它没有两个，光就比如观照之智，电灯的灯，等于本觉理体，说是有二个，实际就叫电灯，二而不二，始觉智合乎本觉理，它是如如不动的，这就叫「如」。「是」呢？「是」者无非谓之是，非就是过错，没有过错，就叫「是」。什么法才是没有过错呢？「文字般若」。文字般若，绝对无非，所以文字般若才称为「是」。这是显「三般若」之理，所以叫做「如是」。由浅至深，有这三种解释就够了。

再解释「我闻」两字，「我」是阿难尊者自称，因为结集小乘经，是阿难尊者结集的，结集大乘经，也是阿难尊者结集的，结集大乘经给阿难尊者加一个字，叫阿难海，就是他的智慧甚深广大，一切佛说的大小乘经他都能闻到，而且还能背诵出来，阿难尊者是多闻第一的弟子，阿难尊者自称我闻。

再把「如是」二字合到「我闻」上来，「如是我闻」，「如是」者是信顺之词，就是说释迦世尊在世讲的《金刚经》，我非常信仰，非常顺从，这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词，即是这个「三般若」的妙理，「观照般若」、「实相般若」，二而不二的「如」，「文字般若」无非之「是」，这样「三般若」的「如是」，也是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。那么，再浅显的解释，「如是」二字是指法之词，就指着这一部经，就是下面所说的这一部《金刚经》，如是这部经是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。

讲经可以讲深，也可以讲浅，但是不可以讲错，讲错了，瞎害众生的智慧眼，那功德变成罪过，自己不开智慧，乱说一通，这叫自己没有开眼，这叫盲人，盲人就是瞎子，那你把众生的智慧眼都给弄瞎了，一大群人听你讲经，变成了一大群盲人，叫做「一盲引众盲，相偕入火坑。」前面有一个火坑，还是一个大火坑，结果跳下去了，为什么？他没有开眼嘛！是你引众生跳火坑的，你看罪过大不大？所以讲经不能讲错，可以讲深可以讲浅，怎么浅呢？「如是我闻」，如是者指着这部《金刚经》，是我阿难亲从佛闻，简单明了，一点也不会错误，就够了。那你再讲信顺之词、再讲显理之词，看你研究得高深，看你的辩才多会讲，这就是讲浅讲深都可以。这「如是我闻」，就包括了六种成就的两种成就。「如是」二字，是信成就，「我闻」二字，是闻成就。释迦佛要说法，听法的人第一得有信心，「如是」二字是信顺之词，你要是不相信不顺从，就不是「如是」了。释迦佛这样说，你就这样认为：「如是如是！」那就表示你信从，这样就信成就。「佛法大海，唯信能入。」你没有信心佛法大海，你入不进去，所以第一得有信心。光有信心，没有闻也不行，像现在我们佛教的在家弟子，都称信徒，他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养、叩头、祷告，很诚恳，但是他没有闻到佛法，有信无闻，所以「我闻」二字，有「闻」成就，你得听佛法，非闻不行，《华严经》说：「佛法无人说，虽慧未能了。」你生来就有智慧，聪明利根，但是没有遇到人说法，没有闻到，那你佛法一点也不能了解，你去看经，看不懂，它是专门的学问，必须有人说法。光有人说法，没有人闻也不行，比方我道源，我是发了心的，我要讲经说法，你们诸位不来，我跟谁讲呢？所以要有闻法的人，这个法会才会成就。第一、有了信心，第二、要能闻，第三个成就，叫「时成就」，时间是个不相应行法，什么叫时间？时间没有个东西，实无定体，时间是依着其他的法建立这个法，叫时间法，时间没有定体，但是时间很重要，没有讲经说法的时间，这个法会不能成就，比方说，住在台湾现在还太平，太平这个时间好，就可以讲经说法了。像现在越南的法师都逃难来不及，逃不出来就被共产党捉起来，关在监牢里，那还能讲经说法吗？所以时间是很重要的一个条件。天气太冷，冷到零度以下，讲堂里坐不住人，那也不是好时间；或者天气太热，热到讲堂里也坐不住人，那也不是好时间，所以天下太平，天气不太冷也不太热，这正是讲经说法、闻法的好时间，所以时间要成就。

还有一句话，你不要空过了时间，时间是宝贵的光阴，你不要空过了，一开学我就劝你们要精进用功，你在那儿打混，一混一天，混了两年，今年第三年你还在那里混，结果还是毕业了，我现在是个老法师，无名火已经减少了一点，你看我办了两年的佛学院，开除过一个学生吗？不开除，我还说：你们要好好用功，好好求学，经要听，文章要做，考不及格，我也不开除你。再者，只要你好好学，你还要守规矩，不要捣蛋，捣到你自己坐不住了，不是我开除你，你把自己捣出去，从开学到现在我没有开除一个学生。我在北平时，那时三十多岁，不到四十岁，无名火很大，学生一不对，滚，赶出去一个，结果我想想我对不起他嘛！他好不容易发心来求学佛法，怎么一点小事把他赶出去呢？所以我只劝导，你一定要发心，你不学，不仅对不起我，还对不起你自己，我是八十岁的老人了，我天天辛辛苦苦跟你讲，你不好好学，不是对不起我吗？你不学把宝贵光阴都空过了。讲这些都是劝修的话，一寸时光，一寸命光，你活了一年，你的岁数可是减少了一年，你说增加了一年，实际生命减少了一岁，你混了三年，增加了三岁，生命可是减少了三年，那你拿生命开玩笑，宝贵的光阴都叫你空过，所以你要好好精进用功，不要对不起我这位老法师，也不要对不起自己啊！

讲到这里，再合到时间，「一时」，为何不载年、月、日，而载「一时」呢？释迦佛有大智慧，交代弟子结集经藏时，不要载年、月、日，因为佛法要流通到此世界、他世界、无量诸世界，假如记载佛在印度国某年某月某日讲的，到我们中国是中国的年、月、日，那必须先用历史考据印度的时间，那不是很费力，实际不相干的事，而且释迦佛说法，有时在人间，有时在天上，那时间更没有办法考证了，所以说不能立某年、某月、某日，只用「一时」。「一时」，古人的注解叫做「师资道合，说听究竟。」「师」是老师，「资」是弟子，资是可以资助老师的，叫做弟子，师资之道相合了，我要来讲佛法，你要来学佛法，老师跟弟子之道相合，叫「师资道合」。「说听究竟」，我说一部《金刚经》，你听一部《金刚经》，我说完，你听完，这叫做「说听究竟」，就这么一个时间，叫做「一时」。现在这个「一时」，也就是讲《金刚经》的一个时间。其他的经上也是如此，地藏经的「一时」，是讲地藏经的时间，法华经的「一时」，是讲法华经的时间，师资道合，说听究竟，就叫做「一时」。

　　时间有了，得有个说法的主人。「佛」，梵语佛陀，翻成中国话叫觉者，觉悟的觉，为什么不翻成「觉者」呢？这叫「含多义不翻」，就是前面讲过的「五种不翻」之一。梵文佛陀，具足有三觉的意思，叫自觉、觉他、觉行圆满。自觉，自己觉悟了，超过六道凡夫法界。还要觉他，他自己觉悟还要讲经说法，使他人也觉悟，这叫自利利人、自利利他，这就超过二乘法界。觉行圆满，就是自利的觉行，利他的觉行，统统圆满了，自己能成佛，也能令他人成佛，觉行圆满，就超过了菩萨法界。佛的德号，都是超过九个法界以独尊，这才叫佛的德号，具足三觉，才叫做佛陀，但中国人说话爱简单，翻译经的法师，知道我们的根性，他把梵语简略的翻译，因为完全的梵语是叫「佛陀耶」，耶是尾音略去了，翻成「佛陀」，又把「陀」字也略去了翻成「佛」，这叫主成就，说法的主人，你办法会，一切都办好了，没有法师来讲经，怎么能成就呢？所以得有个说法的主人。

　　「在舍卫国祇树给孤独园」，这是处成就，处者处所，得有一个讲经的所在，这也是很重要的。比如法师有了，我发心要讲经，你们大家都想听道源法师讲经，如果找不到讲堂，怎么讲？所以处所没有，讲经法会不能成就。台北有一位曹居士很发心，把自己家里的四层楼作个讲堂，叫志莲精舍，就是因为道源在台北没有一个地方讲经，有人问：「台北不是有很多的大寺庙，怎么不能讲经呢？」答：「大家忙着吃饭要紧，出家人很可怜，不念经拜忏，信徒不送供养，没有饭吃，饿着肚子怎么当出家人呢？那么这一念经拜忏作颠倒了，天天念经拜忏，谁也不愿意来听经，而且晚上还要放焰口，白天没时间，晚上也没时间，所以寺庙很多，没有讲经的地方，没有这个所在，法会不能成就。」佛也是一样的，佛也得有个处成就，在「祇树给孤独园」成就以后，释迦佛说法四十九年，光在这里说了廿五年，你就知道处成就是很要紧，你们在座的出家同学，要发心把自己的道场，一定要改成一个讲堂，现在有些名为讲堂，但是不讲经，要名符其实，你要办佛学院，你那个道场要叫它处成就。

再消文，「舍卫国」是当时印度中部的一个大国，翻成中国话叫闻物，亦名丰德。闻物，闻是名闻，物是物产；丰德，丰是丰多，德是道德，这个国家在印度是个大国，物产很丰富，道德很高尚，这叫丰德。还有名闻全印度，印度人都知道有这个「舍卫国」，所以叫闻物，也叫丰德。这就是波斯匿王的京都，波斯匿王是个大国，他们的京都就如我们台北一样，这「舍卫国」不是指着全国，是指京都而言。

再讲「祇树给孤独园」，「祇」是祇陀太子，「树」是祇陀太子布施的树。「给孤独」是给孤独长者，「园」是指给孤独长者所布施的花园。讲这个公案故事：就是说这个花园是给孤独长者，用黄金布地买来的，作为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼，梵语叫「须达多」，翻成中国话，简单翻译叫好施，好行布施；或翻成乐施，他欢喜以布施为乐。怎么把它翻成「给孤独」呢？标明他好布施有一个对象，就是世间上最苦的人，先布施他。「孤」者，幼而无父，曰「孤」；「独」者，老而无子曰「独」，世间上的人当小孩子就没有父亲，叫孤儿，这孩子太苦了，他要去周给他；到了老年，做事做不动了，吃饭也成问题，又没有儿子养活他，老而无子，这叫「独夫」，这种人最苦了，老年无依无靠，给孤独长者也要布施给他，「给」是周给，周给供养，没有东西给他东西，叫给，给这些「孤独」，给孤独长者，善于布施，又能普遍周给这两种人，因此大家给他送个德号，叫「给孤独长者」，他在舍卫国是一位大臣，又是一个大富，钱多得不得了，他的儿子要娶太太，要找个门当户对的女儿家，就找到王舍城国家的一个大长者的女儿，那大长者叫珊檀那，给孤独长者为了替儿子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本来是为了儿子的婚姻去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起来了，起来打扫，庄严房屋，厨房也忙着准备办好吃的饭菜。给孤独长者以为他们家人是为了他们的儿子和女儿的婚姻，一定是要邀请国王来观礼，因为我是舍卫国的大官大富长者，请国王来光荣光荣，他心里这么想着，就问他的亲家珊檀那：「是不是请国王来为婚姻之事？」珊檀那答说：「不是，我是为了请佛，明天佛答应我，要上我家来受供养。」这个给孤独长者善根深厚，他一听见佛字，浑身汗毛都竖起来，那没有善根的人听见佛字，汗毛不会竖，再没有善根的人，他听见佛字，就会骂起来，由这一点证明他有大善根。给孤独长者再问：「什么叫做佛呢？」珊檀那就向他解释怎么叫做佛，他听后很感动，赞叹说：「佛的功德原来那么大，大到无量无边！请问佛现在哪儿呢？」答说：「就在王舍城竹林精舍住。」再问说：「我可以见他吗？」答说：「他是什么人都可以见的。」于是给孤独长者，不等着佛来，为表示恭敬，先去见佛，一见到佛，佛给他一说法，就证得了初果。这时候明白佛理了，大生欢喜，因此请佛：「我得了佛的利益，可是我们的国人，没有闻到佛法，太可怜了！世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法？」世尊说：「可以啊，不过我的弟子很多，你得有个大的讲堂，还要有个大宿舍才行，因为常常跟随我，就有一千二百五十人，还有其他的比丘呢？」给孤独回答说：「这个容易，没有问题，我是大官又是大财主，我有的是钱。」他回到舍卫国，要找个好地点作讲堂，找来找去，认为祇陀太子的花园最为理想，用我们台湾话来说就是这里「真清幽」，太好了！他一心想要给佛造讲堂，要买地，但他忘记了祇陀是个太子，不卖花园的，他把这个世间法忘记了，他就直接请见祇陀太子，要买他的花园。祇陀心里想：「好笑，我是一国的太子，我怎能卖花园呢？」就问他，「你买花园干什么呢？」答说：「我要起一个讲堂。」问说：「起讲堂作什么？」答说：「我要请佛。」祇陀太子善根差一些，他听见佛，身上汗毛没有竖，因此问说：「这个佛是个怎样的人呢？你为他起个讲堂。」给孤独长者于是告诉祇陀太子，佛是怎样的伟大，其伟大的功德是无量无边的，这时他已证得初果了，也能讲几句佛法了，祇陀太子的善根就差一点，你说佛怎么样好，他不知道，因此太子就给他说个游戏之言，他说：「我太子怎能卖花园呢？你发心要供养什么佛，我是不知道，你要买我花园可以，你得用黄金布地，用黄金把我的花园的地上铺满，这事如果做得到，我就卖给你。」他不晓得给孤独长者有的是黄金，就怕你没有价钱，你开出价钱来，他绝对不还价，因此他毫不犹豫的回答太子说：「好，一言为定，你是一国的太子，你说话得有信用，我一定要用黄金布地。」他家养的象，像中国人养的牛一样，一下子拖出来几百只长鼻子的大象，打开金库，让这些大象拖着黄金，就往祇陀太子的花园运来，又叫工人给他摆黄金，布就是把它分布开，就是把黄金铺满了整个花园的地。看守花园的人就去报告太子，太子一听，真有这回事，他一看真的，就对给孤独长者说：「这是我跟你说游戏的话，你怎么认真做起来了呢？」答说：「你是一国的太子，怎能说戏论呢？你叫我黄金布地，就不能更改。」太子说：「这么多的黄金你不要，你买我的花园，要请什么佛呢？」答说：「请佛一说法，我们舍卫国的人都得到利益，我的黄金算得了什么呢！你安心吧，你只管收黄金好了，我给你摆满了，你就收起来吧！」因此把祇陀太子感动了，太子急着说：「花园我不能卖给你，我是一国的太子，你如果一定要，我就送给你好了，我不能要你的黄金，这个名太难听了！」长者是初发心的居士，他珍惜这个功德，他答说：「那不行，你答应过，黄金布地要卖给我，我就要买。」他一定要买，祇陀太子更加感动了，黄金硬是不要，于是就想起一个理由说：「你的黄金布地，只能布到我的空地上，花园里有很多树，树的下面你可没有布到，树是我的，树我没有卖给你，那么你要是光买我的花园，我把树都拔掉，这花园一点也不庄严了，也不好看了，这样好了，功德算是我们两个的，树算是我布施的，算是我供养的，花园的空地，算是你黄金买的，这样子好不好？」长者答应了，就起讲堂，讲堂建好，就把佛请来，诸大弟子也都来听讲经说法，佛来了，一看，讲堂盖得很庄严，就问起了这一段因缘，花园是黄金布地买的，树是祇陀太子布施的，于是请佛题一个名，叫「祇树给孤独园」，因为祇陀是太子，就把他的名字摆在前面，给孤独长者就列在后面，这是「祇树给孤独园」来缘的因缘。

还有祇陀太子的「祇」字，还没有讲出来，梵语「祇陀」，翻成中国话叫战胜，他是波斯匿王的太子，波斯匿王跟外国打仗，战胜了，回到宫里，皇后生了个小孩，为了纪念他的战功，就为孩子取名为「祇陀」，这是他名字的来源，以上把「处成就」讲完。

　　接着讲，「与大比丘众，千二百五十人俱」，这是众成就，六种成就最后的一种，佛，有了说法的主人，也有了说法的处所，若没有大众听经，也不成法会，所以一定要有「众成就」。「与」这个字是「同在」的意思，佛在这里要说「《金刚经》」，「与大比丘众」，同在一处的意思。「大比丘」，「比丘」是梵语，翻成中国话有三种意思，第一是怖魔，第二是乞士，第三是破恶。怖魔，凡是一个人出了家要受比丘戒，要登比丘戒坛的时候，魔王的宫殿要震动，魔王指的是谁呢？就是欲界第六层天天主，他化自在天的天主，名叫「波旬」，他心里头一惊说：「唉呀！又有一个人出家了。」这一个人出家受比丘戒不是很好，魔王惊动什么呢？恐怖就是惊惧，他惊惧、恐怖什么呢？魔王认为欲界的众生，都是他的子孙，这一个人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孙就少了一个。这种心理就等于我们现在的父母亲，听说儿子出家了，心理的恐怖一样，不要说不信佛的父母，听说儿子出家吓一跳！就是信佛的居士，他也没有信到这里，把儿子欢欢喜喜送来出家的。一听说儿子出家，他的父母亲同样也会吓一跳，「吓一跳」是土话，就是恐怖，「怖魔」的意思。那么，出了家必须遵守出家的戒律，凡是家里所有的财产都得舍掉，舍掉出家他还是个凡夫，他还得要吃饭，怎样吃法呢？于是托钵去乞食化饭吃，所以叫做「乞士」。这个「士」字，就是有学问的人、有道德的人之称，与社会上一般称的乞丐不一样。乞丐是贫穷没有饭吃的人，他并不是贫穷，他家里有很多财产他舍掉，他是很有学问、道德的人出了家，一个比丘，他实行佛教的戒律，佛叫他这样做的，所以就叫「乞士」。第三、「破恶」，他出了家，把家产都舍掉了，天天去托钵化饭，受这种劳苦干什么呢？要破除烦恼恶法，要了生脱死，超出三界，所以叫做「破恶」，「恶」就是恶法，恶法就是烦恼，破除烦恼恶法。

以上所说的是指「比丘」两字，「比丘尼」也是这三种意思，「尼」字，是个女的，叫做「比丘尼」，若是顺着中国话的口气，叫女比丘。「比丘」两字，翻译成中国话有三种意思不能翻译，这叫「含多义不翻」，是五种不翻的一种。这「比丘」上面还有个「大」字，「大比丘」，就是回小向大的比丘，比丘是声闻乘比丘，声闻乘本来是小乘，可是这个金刚法会是大乘法会，他们这些小乘比丘，连阿难尊者算上都是小乘，以及这一千二百五十人，都是小乘比丘，这些小乘比丘怎么来参加大乘的金刚法会呢？因为他们都回小向大，回小乘向大乘，所以现在称他们为「大比丘」，这是标出来人数。还有个「众」字没有讲，「与大比丘众」的「众」字，是僧伽的「僧」字，我们晚课念《阿弥陀经》，那个「僧」字没有翻译成中国话，就叫做「与大比丘僧」，你念「《阿弥陀经》」要注意，「僧」没有翻译过来，翻译成中国话，就是「众」字，但是这个「众」字得料拣，它叫「和合众」，不是普通社会上很多人，大众的「众」，这里的「众」是「和合众」，这「和合众」有理和、有事和，大家出了家，同去追求学无为之理，证无为之理，目的是一个，这无为之理是合到和而不诤，大众一个目的，都是学无为之理，这叫「理和」。「事和」，是在事相上的和，「事和」含有六种，叫「六和僧」，「六和」是指哪六种呢？就是第一、身和同住，第二、口和无诤，第三、意和同悦，第四、戒和同修，第五、见和同解，第六、利和同均，就是身、口、意、戒、见、利，这六种事相都要和的。

　　第一、身和同住，身体要和，身体要共住，行、住、坐、卧得有一样的规矩，要起床大家一齐起来，要做早课大家一起去做，这是按我们现在中国的规矩，要吃饭大家一起去吃，要休息大家一起休息，晚上睡觉一起去睡觉。规矩是一致的，身体的行动是一致的，这叫身和。

　　第二、口和无诤，出家人学佛法，要讲佛法，讲的是佛法的话，目的只有一个，都要学无为之理，有不懂的大家互相讨论，没有起争论的地方，叫「口和无诤」，要注意「口和无诤」的意思，各位同学就不会吵架了，吵架是口不合才诤，起了争论。

　　第三、意和同悦，你们两个人口和了，没有诤，没有吵架，心里头起嫉妒，你不高兴我，我不高兴你，这叫「意不和」。心意不相和，就发生不欢喜，互相瞪眼，把脸拉得很长，「悦」是欢悦，大家都不欢悦，这叫没烦恼找烦恼。要「意和同悦」，大家看到都是同学，都是办道，在这末法时代，尤其在这年月，大家能够出了家，能在同一个佛学院学佛，这是很难得的，大家都要彼此尊敬，彼此相爱，彼此和悦，欢欢喜喜的学佛法。出了家还嫉妒什么呢？既不争名，亦不夺利，所以要「意和同悦」。

这是三个，身、口、意，还有下面三个戒、见、利。

　　第四、戒和同修，这是讲比丘，你受了比丘戒，我也受了比丘戒，大家都受了比丘戒，受的戒都是一样，一样就共同修持，这叫做「戒和同修」。

　　第五、见和同解，见地是一个，见是知见，这个知见，是正知正见，要学无为之理，目的是一个，见地也是相同的，大家依着佛经来研究佛理，知见都相和的，解释佛的道理是同解，解释没有两样，要是解释有两样，一定有一个人错误，佛的理怎么会有两个样呢？这叫「见和同解」。

　　第六、利和同均，我们所得的利养，佛订的规矩，佛的弟子，有出家弟子，有在家弟子，出家弟子不许做生意买卖，也不许种田种地，吃饭就向在家弟子化饭吃，在家弟子你得负责任，在家弟子可以做生意买卖，种田种地，就由在家弟子负责任来供养出家弟子。那么出家弟子得了利养，大家平均分，这叫「利和同均」。虽然佛法到了今天，这个样子还可以看到，不过不讲就不知道是怎么回事？我们吃饭吃菜要吃一样，这是什么道理呢？我们吃饭吃菜就是你应该受的利养，利养要同均，不能另外你一个人吃点好的，比如我是院长，我当然有这个权，我叫厨房的人给我另外烧一道好菜，这就犯「利和同均」的道理了，一定要大家吃得一样，比如今天有人打斋，打斋要送衬钱，送的红包统统一样，为什么呢？这是利养，要「利和同均」。虽然到了末法时代的今天，这些规矩你还看得见，不讲你不知道，为什么要订这规矩，吃饭吃菜为什么要一样？人家送的衬钱为什么要一样？要「利和同均」。

合起来身、口、意、戒、见、利，这叫做「六种事和」，再合起来「理和」，就叫「和合众」，也叫「和合僧」。

　　把「大比丘众」讲好，再讲「千二百五十人俱」，这「俱」字跟「与」字是一样的，也是「同在」的意思。这「千二百五十人」，就是佛成道以后，先到鹿野苑度憍陈如五比丘，就有了五个出家弟子，这以后就度三迦叶，迦叶的叶，一定要念「ㄕㄜˋ」，佛的弟子之中有五个迦叶，行头陀行的，站在佛像旁边的老比丘，是摩诃迦叶，也叫大迦叶，另外五比丘里面有个叫十力迦叶，再者就是三迦叶，三迦叶就是优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶。这里要提一下，那提迦叶的「那」，要读「ㄋㄨㄛˊ」，不是念「ㄋㄚˋ」，这跟寺院执事「维那」的那字读音相同，这是要合乎梵音，你不能说我过去念书都是念这个音，那你这是存心来抬杠子的，你念那「ㄋㄚˋ」，比如维那师，你念维(ㄋㄚˋ)师，你就念白念错了，不但白而且错，应念那(ㄋㄨㄛˊ)提迦叶。这三迦叶是亲兄弟，本来学外道，都很有本事，都带了很多弟子，尤其是优楼频螺迦叶，他的名气在印度很大，若依我们中国话来说，就等于是成仙了。释迦佛当时要去度他，无论说什么道理佛都胜过他，虽然讲道理超过他了，他还是不接受，他跟他的弟子老是说：「他的道没有我的道高！」明明别人讲得比他的道理高，他硬是不承认，这就是外道的执着，不可以理喻。于是释迦佛就得用神通去降伏他，神通是不能随便显的，释迦佛就跟他说：「我跟你辩论了很多，今天天晚了，准备在你这儿住一晚上。」优楼频螺迦叶因为道理辩论不过释迦佛，心里很讨厌他，一听说他要住下来，就回答说：「我这里没有地方住，你还是走吧！」释迦佛说：「你要我走，天这么晚了，我走到哪里去呢？我住一个晚上，随便那个地方都可以，我打打坐，明天天一亮我就走。」那个外道因此起了恶心，这外道有外道的本事，这山上有一条毒龙，口里会吐毒气，还会放火，这外道把牠降伏住了，毒龙就在山上护他的法，他起了恶心，你一定要住在我这里，就是该你死，因此对释迦佛说：「我这里只有一处可以住，叫做火龙洞，不晓得你怕不怕火龙？」他不说毒龙，以便用它好来对付释迦佛。释迦佛说：「不怕」，外道说：「不怕，你去住吧！」外道弟子中有慈悲心的，听别人讲道理讲得很好，我们的师父硬不服气，这就不对了，而人家借宿一晚，叫他住在火龙洞，火龙一定会加害他的，觉得不忍心，就跟师父说：「那个火龙洞怎能住人呢？那个毒龙定会把他害死。」外道说：「害死，那是他该死，他自己要住，我跟他已经说明白了。」这就是外道心肠恶毒得很，当晚释迦佛就住到火龙洞，洞内这只火龙，一见有生人进来洞内，又不是牠拥护的道士，于是就放火要烧来人。当时佛就一下子入了火光三昧，耶！这火烧不了，火龙无可奈何，又动了瞋恨，口里喷出毒气出来，想要毒害释迦佛，释迦佛于是入慈心三昧，牠毒不了，火烧不了，毒气也毒不了，就这样把这条火龙降伏住了，这条毒龙就乖乖的盘绕在释迦佛打坐的地方拥护着他。等到第二天，天一亮，这老外道，一夜没睡好觉，他心想来跟我辩道理的人一定会死在火龙洞，早起就带着弟子去看这个人一定给毒龙烧死、毒死了。可是到那里一看，释迦佛威严十足的盘坐着，而那条毒龙却乖乖的盘绕在佛座下，这时候，优楼频螺迦叶才认为这个人是得道的人了不得，因此他率领了弟子俯伏在地磕头，皈依了释迦佛，并且都出了家，他的弟子很多，一共有五百位弟子。

在这里附带讲一点佛教的规矩，你要是没有神通，你不能说你有神通，这叫「未得谓得，未证谓证。」犯大妄语根本戒，是不通忏悔的，小妄语还可以求忏悔，小妄语就是见言不见，不见言见，大妄语就是未得谓得，未证谓证，你没有得到神通，你说你有得到神通，要记得，这是犯大妄语根本戒，不通忏悔。要是真正得了神通呢？还不许随便显神通，要到什么时候才可以显神通呢？要到了要降伏外道的时候才可以显神通，好比释迦佛他有神通，他要度优楼频螺迦叶，他跟他一见面，并没有一下子就显神通，而是外道叫他住火龙洞，用火龙要加害他，他才显神通，为降伏外道，为使优楼频螺迦叶折服。像我们佛教在汉明帝时代传进中国，当时摄摩腾及竺法兰二位西域高僧受请来中国，翻译「四十二章经」，并且讲经说法，他们也没有显神通，直到了中国的五岳道士，要来跟佛教比赛斗法，比个高下，那时候就不得不显神通，一举就把外道降伏了。还有一点常识，你们到台中万佛寺参访，要进大殿之前两边栏杆上有两条大龙，一条龙好多的头，就是这里所说的火龙，从此以后，它就成了佛教的大护法，这是用来庄严道场的。还有台北志莲精舍所供养的卧佛，卧佛是木制的，外面有个盒子，盒子上面又供养了一尊小佛像，佛的法座下就是那条龙盘起来的，一盘一盘，盘起来个法座，后面的圆光，就是龙的头，好像有七个头，也是佛所降伏的火龙，佛坐的法座，坐在龙身上，背后的圆光就是龙的头护法，那就是艺术化了，实际它围绕着佛，拥护佛就是了。

　　释迦佛度了优楼频螺迦叶和他的弟子出了家，这就增加了五百比丘，他还有两个弟弟，就是伽耶迦叶和那提迦叶，他们一听说大哥跟着佛出家，也发心跟着佛出家，他们两位也是外道头子，各有二百五十弟子，一共是五百，这又度了五百比丘，三迦叶合起来，就有一千个比丘了。还有再度化了舍利弗跟目犍连，这两位也是外道头，他们两人来出家，各有一百个弟子，这样又增加了二百个比丘。再又度了耶舍长者，他有五十个朋友，先是学外道，后来也跟着出家，这共有五十比丘。经上所说一千二百五十人，就是指这么一班人。还有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在内，可是经上把这五个人的零数略掉了，不说一千二百五十五，只说一千二百五十，这叫常随众，过去修行外道，毫无所得，受些无益的苦行，等到遇见了佛，听佛一说法，就证了阿罗汉果，感念佛恩难报，发愿给佛当一生一世的侍者，无论佛走到哪儿，他们就跟随到哪儿，这叫常随众，常常随从着佛的，所以佛经上一说都是千二百五十人，只有这一千二百五十人吗？不是的，这是佛的侍者，常随众，其他的弟子很多，比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，在《金刚经》最后面结经的时候，有四众弟子，并不是只有一千二百五十人。讲到这里，「众成就」讲完，也就是六种成就讲完了。

现在要举行一个法会也得有这六种成就。第一、信成就，大家对于佛法没有信心，信不成就，这个法会怎么发起呢？第二、闻成就，大家不闻佛法，光有信心要烧香拜佛，不要听经，这个法会就发不起来。第三、时成就，时间不成就，世界不太平，打起仗来，或是天气太冷，或是太热，这都是时不成就。第四、主成就，讲经必须要有法师，要是没有法师，就没有说法的主人。第五、处成就，法师有了，得找个讲堂，必须要有讲堂才能讲经说法。所以我时常跟同学说，现在「道场」这两个字，连贯不起来，就是「有道无场，有场无道。」有的寺院建造得很大，也有新的讲堂，但不是讲经的，我们想讲经，有道无场，大殿太小，容纳不下人，这都是我们的福报不够，所以各位同学一定要发心，把道场两个字连贯起来，你一定要起大的大殿，起大的讲堂，来弘扬佛道，领导大众来学佛的道，有道的场，叫道场，你想要成就法会得有一个处所，得有讲堂。第六、众成就，有了处所，必须有听众，有了讲堂，没有听经的大众怎么行呢？比方办佛学院，没有学生来读怎么成就？一定得有听讲的大众，缺一则不可。

讲到这里，证信序讲完，也就是通序讲完了。接着讲序分的第二科，叫做发起序，也叫做别序，这一段经文，能发起正宗分，所以叫做发起序。别序者，别在此经，每一部经都有一段发起序的经文，但是不一样，也是因缘说法，讲这一部经，有这一部经的因缘；讲那一部经，有那一部经的因缘，发起序，每一部经不同，所以别在此经。这一部经的发起序是什么呢？就是佛到了吃饭的时候，托钵化饭，化饭回来，吃了饭，洗洗脚，就打坐，从这个发起的。以上把科文讲好，再讲经文。

　　　　乙二、发起序(别序)

尔时世尊，食时，着衣，持钵；入舍卫大城，乞食。于其城中，次弟乞已。还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。

　　讲这一段发起序的经文，先消文、释义，再显理，先消文释义。「尔时世尊，食时，着衣，持钵；入舍卫大城，乞食。」这一句要念到这里，「尔时」，就是在那个时候，就是当时，在什么时候呢？就是要说《金刚经》还没有说，到了吃饭的时候，佛去化饭吃，这个时候，叫「尔时」。「世尊」，就是佛的称呼，佛有十个德号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。大家做晚课，拜八十八佛时，先念这一段，那就是一个佛有那十个名字，「世尊」有两种解释，第一种解释，这十个名字里面连世尊算上十个，具足前面九个德号，这就叫做「世尊」。第二种解释，连世尊算上十一个，具足前面十个德号，这才叫做「世尊」。这里所讲的「世尊」，就是为世出世间之所尊，这一个「世尊」包括世间六道凡夫，都属于世间的众生，还包括出世间，出世间就是三乘圣人：声闻、缘觉、菩萨。为世出世间之所尊，就是九法界的众生都尊重这个佛，所以叫做「世尊」。前面讲佛的德号，已经讲过了，是佛的德号，都是超九界以独尊的，你讲佛讲三觉，超出九个法界，你讲「世尊」，也是超出九个法界的，世出世间之所尊，故名「世尊」，也就是如来，也就是佛。

　　「食时」，到了吃饭的时候，吃饭什么时候呢？天亮以后，日不过中以前，这是出家人吃饭的时候。一天一夜，在印度叫昼三时、夜三时，分为六个时间。在我们中国叫子、丑、寅、卯……等分十二个时，这十二个时间，各道的众生，各有吃饭的时间，即是分为：一、丑、寅、卯，这是天上的众生吃饭的时间。二、辰、巳、午，这是人吃饭的时间。三、未、申、酉，这是畜生吃饭的时间。四、戌、亥、子，这是鬼道众生吃饭的时间。你懂得这个规矩，斋天，为什么天刚亮就斋天？因为那是天上的众生吃饭的时间。我们放焰口，为什么在戌、亥二时放？就知道放焰口没有早起放的，斋天没有晚上斋的道理，你就知道各道众生吃饭有个时间，放焰口，要在戌、亥二时放，那是鬼吃饭的时间。我们出家人不养畜生，在家弟子你养牛、马，上午不吃没关系，下午要给它吃好东西，比如你用它耕田、拉车，下午要给它吃好，下午是畜生吃饭的时间。至于人吃饭的时间，就是上午，吃饭要讲卫生，在中国叫养生之道，社会上有一句俗话，你要会吃：「早起吃得好，中餐吃得饱，晚上不吃也罢了！」这样你就不会生胃病，早起算点心，把它吃好就好了，不要吃太饱，中餐是正食，你要吃饱，晚上吃不好，要停食，不然到第二天消化不完，所以晚上不吃也罢了！那么，释迦佛定的出家人吃饭的规矩，是在什么时候呢？要学人天吃饭的时间，就是天光亮了以后，日不过中以前，这就是食时，我现在开佛学院，恐怕同学都是年轻人，大家研究教理，支出去的精力太多，不提倡过午，恐怕晚上少吃一顿饭，吃不习惯，营养太少生病。求佛学不容易，第一、先不要生病，所以我不提倡持午，不是不提倡，是因为顾虑同学的身体，慢慢的你佛学研究清楚了，还是要提倡的，不是我不提倡戒律。持戒你要是持午，你一定要记住吃饭的时间，明相不出来不能吃，就是天不亮不能吃，那有个规定，你站在院子里，能够看见手掌的纹，你把手伸出来，手掌上有纹，你能看见，这就是天亮明相出来了。这个午时，不是中国子、丑、寅、卯、辰、巳、午的午时，它午时是要到下午一点钟的，戒律的持午叫持日中，太阳到了正中间，你就不能再吃，日不过中，不是日不过午，现在我们习惯叫持午，实际叫持中，持中大家没听习惯，不晓得你说的是什么？就是明相出来之后，日不过中以前，是比丘吃饭的时候。佛本来可以不吃饭，但他要以身作则，佛不现特别的相，吃饭跟比丘一样吃，也一样去托钵化饭，因为他要以身作则，给比丘做榜样。释迦佛住在祇树给孤独园，那是给孤独长者用黄金布地买的，他供养不起释迦佛吃饭吗？是佛叫他不要供养，因为出家人不能养尊处优，要行苦行，而且出家人不能光说法度你一个给孤独长者，要度一切众生，每天要到有人家的地方去托钵化饭吃。人家要请问佛法，就跟人家讲一讲，这就度了众生，度众生就是叫众生培福培慧，他供养佛吃饭，供养比丘吃饭，就培了福；他请问佛法，听到佛的开示，就得了智慧，这就是给众生求福求慧，并不是给孤独长者供养不起佛，而是佛不叫他常供养，所以佛要提倡托钵化饭的规矩，他要以身作则，这叫以身教导，讲经说法，是以口教导，这是以身教导，叫比丘学他的样子，这个时候「食时」，就是明相出来以后，日不过中以前，是佛及比丘吃饭的时间。

　　这个时候，要去托钵化饭吃，要「着衣持钵」，先讲「着衣」二字，「着衣」现在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵语叫安陀会，它是五条，一长一短，故叫五衣，五衣叫五条衣，也叫作务衣，就是作事务时披的袈裟，因为印度的比丘没有我们中国这些便服，等于我们现在穿的短衫，乃至于中褂、裤子。佛在世时，比丘没有裤子，现在到泰国看还是这样，泰国比丘还是不穿裤子，下面穿的是件裙子，上面平常作事务披的衣，就是五条衣，就等于我们穿的小褂子、中褂子。第二件是七条衣，梵语叫郁多罗僧，翻成中国话叫入众衣，加入大众要披这个衣，它是七条，二长一短，叫七条衣，比如要跟大众一齐诵经，在一块儿参禅打坐，按现在中国的规矩，做早晚课诵、过斋堂，都要搭七衣，这是加入大众所穿的衣，叫做入众衣。第三叫做大衣，这是我们中国随便翻译的，梵语叫僧伽黎，这衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品，跟七衣一样，是二长一短；中三品，是三长一短；上三品，是四长一短。我们现在讲经说法都是披二十五条衣，就是四长一短，一共有一百廿五个口对起来的，这叫上上品的僧伽黎。大衣作什么用呢？有三个用处：第一、见国王，入王宫，按现在说，去见总统，一定要披大衣。第二、讲经说法，要披大衣。第三、托钵化饭，要披大衣。所以《新眼疏》里，把僧伽黎翻译成福田衣，因为托钵化饭，要使众生种福田。这袈裟的相，为什么要分条、分长短呢？这是仿造种田的相，要种稻田，就得往稻田里种，要种福，就得往福田里种，比丘就是众生的福田，所以叫「福田僧」，搭僧伽的衣叫福田衣，就是僧伽黎。现在释迦佛定的戒规，他要实行，他在跟大家打坐的时候，也是披着七衣，作事务的时候也是披着五衣，托钵化饭的时候统统要披僧伽黎，这是佛定的戒规，佛当然要以身作则。「着衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。再讲「持钵」二字，「持」是手里拿着叫持，手里捧着叫持。「钵」是梵语的略翻译，梵语钵多罗，中国话叫应量器，应量器就是体、色、量三个都合法，合佛的规定，才叫应量器。第一、讲它的体，即铁瓦二器为体，或者用铁造，或者用瓦做的，现在细的瓦叫瓷，每一个人造一个钵，传戒时三件衣、一个钵传给你，叫衣钵相传，得到衣钵了，实际受了戒以后没有用，为什么没有用？你要懂得这个道里，因为钵的形相是佛亲手造出来的，自己用泥巴先捏一个模型做的，缩口肚子大，那个口小，像缩起来了，肚子大，吃饭可是不方便，为什么佛做这不方便的饭碗呢？我们中国饭碗是大口，不是很方便吗？因为要出去化饭非得小口才方便，肚子大容纳的饭多，可是它不容易溅出来，不容易泼出来，供养品有菜汤，还不容易冷，那钵上还有一个盖，要盖起来非小口不好盖。你到泰国去他们还是实行托钵，像我们中国传戒的钵一样，不过它的钵很大，为什么那么大呢？托来就是一天的饭，他一天只出去托一回钵，晚上不吃，早起吃一顿，中餐还要吃一顿，所以它的钵很大。讲这钵的来源，中国人为什么不用钵？就是他不出去化饭，天天在斋堂里过斋堂，钵没有碗方便，尤其斋堂里有行堂师，他管洗碗的，其实比丘是自己吃饭自己洗钵的，洗了钵收起来，有个钵囊子、袋子把它收起来，我们中国过团体生活，碗归行堂师洗，行堂师洗时钵的口小，不容易迭起来，没有碗迭起来方便，吃起来没有碗方便，收拾起来也没有碗方便，碗的口大，可以把很多碗迭在一起，因为这样中国比丘才用碗不用钵，辨这个规矩都要知道这个意思。

现在还讲佛的古规，佛在世时的规矩，佛要以身作则，他自己出去托钵化饭，还是要「着衣」，披上僧伽黎，「持钵」，两只手捧起钵来。「入舍卫大城」，祇树给孤独园在舍卫大城东南方，离城有五六里，要走一段路，我去朝拜过印度，还去朝拜过给孤独园，也到舍卫大城里去参观，确实是有五六里那么远。可是不但衰落佛法，连那舍卫城波斯匿王的国家也不知道变了多少样子，这就是一个地方的运气，祇树给孤独园连一间房间都没有了，就只剩下五根柱脚，舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见，只剩下个土围子，里边有很多破的塔，都被回匪给破坏了，所以变成残败的景象。可是佛在世的时候，那个舍卫城叫舍卫大城，按注解上说舍卫是波斯匿王的京都，里面住有九亿人，这要注意一点，印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿，它是十万为亿，九亿就是这个大城住了九十万人，比如台北住了一百多万人，舍卫大城住了九十万人，比起来算是很大的一个城，因为祇树给孤独园在城外，要到城里去经文上叫「入」，「入」这个舍卫大城。「乞食」，乞是乞求，乞求饮食。「于其城中，次第乞已」，「于其」的「其」字，就是指舍卫大城，经文上面说了舍卫大城，不再重复。「于」字作「在」讲，「于其城中」，在舍卫大城之中。「次第乞已」，不分贫人，不分富人，挨家挨户的去化饭吃。「次第乞」，也是个戒规，因为佛过去没有定这个「次第乞」的规矩，于是各人依着各人的见解去化饭，迦叶尊者，他乞贫不乞富，他去化饭，专化贫人，有钱人家他走过去，不跟他化，那样困难了，贫穷的人自己吃都不够，怎么给你呢？他不怕吃苦头，大迦叶是头陀第一，常行苦行，所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提相反，他专化富人，不化贫人，其他比丘看见他们两人很古怪，到底是什么道理？于是就问迦叶尊者：「你怎么化缘不化富人，而专化贫穷人呢？」迦叶尊者答说：「我听世尊说过，贫穷人是前生没有行布施，没有修福修德，以致今生贫穷，所以我要去给他种点善根，叫他行点布施，他给我一口饭也好，一点粗菜也好，那他就培了福积了德，来生来世，不再贫穷，就会成为富人，这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理，这才是发慈悲心度众生啊！「那么须菩提你也讲讲看，你为什么专化富人不化穷人呢？」须菩提说：「你们听世尊讲过吗？富人怎会富呢？因他前生前世种了善根，修了福德，怎么修呢？即多行布施，多行布施，今生可要享受，假如把福报享完了，来生不是又变成贫穷人吗？我怕他把福报享完，所以叫他继续行布施，叫他接续的修福德，来生来世还做个富人，这样他不是得了利益吗？」大家一听也有理，但是这两个人走两条路，分道扬镳，这两个人都有理，究竟谁的才对呢？就去请示世尊，世尊说：「两个人都对，也都不对。怎么两个人都对呢？他们都是发心利益众生。怎么都不对呢？因为行不平等，各有所偏，这个不对，你要度众生，要普度众生，你得平等的度，须菩提为什么度富人不度贫人，迦叶为什么度贫人不度富人，因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩，比丘们进城里不分贫富，挨门挨户去乞食，这一家供养我们的饭，我们就接受，不供养我们，我们就走第二家，或第三家，这样叫「次第乞」。「已」，是满钵为义，钵是应着自己的饭量，叫应量器，你是大饭量就用个大钵，中饭量就用个中钵，小饭量用个小钵，这一钵饭够你吃，可以吃饱，你化饭正好满钵够你吃，就不要再托了，「已」，是满钵为义，就是说，这一家供养你满了，就不要再托第二家，这一家没有供养满，就再托第二家或第三家，一直到托满了钵，这就「已」了。将来你们去泰国可以去参观他们托钵的情况，早起六点钟到七点钟，你到有人家的地方参观，这时候满街都是穿黄色袈裟的比丘，持的钵很大，沿门行乞，在家的信徒要供养他的时候，都在门口捧了饮食等着，他来了就倒到钵里，那一碗倒到钵里若是很少，他还往前走，他那钵的盖是开着，等到满了，就把钵盖盖上，就离开人家远一点，这表示满钵，不再化了，你们到泰国可以去参观，还有托钵的古规在。

　　佛就是以身作则，他要托钵化饭，在城里不分贫穷人、富贵人，「次第乞」，乞到满钵「已」，「还至本处」，「还」是回来，「至」者「到」也，回到本处，本处是什么地方？给树孤独园，回到这个地方。「饭食讫」，上面的「饭」字念平生声「翻」，作动词就是「吃」，下面的「食」字念去声「四」，就是「饭」。「讫」就是吃完了，「饭食讫」，即是吃完了饭。饭吃完了，还有持戒的规矩，「收衣钵」，收衣，是什么衣呢？是僧伽黎，把这僧伽黎衣收起来，把「钵」洗洗，然后装到钵囊里，把它挂起来。衣折好，装在衣袋里，也把它挂起来，这是有一定的地方来收衣钵的，所以我们在这地方还要注意，吃饭的时候也是披着僧伽黎吃的。所以我提倡大家要持戒，可是现在三件衣，有两件没有用，只有一件七衣，这五衣没有用，因为作事务披上五衣很不方便，我们就穿中挂、短挂，五衣废掉了，不去讲经说法，不披僧伽黎，不上街托钵化饭，不披僧伽黎，僧伽黎也废掉了。只有入众的七衣还用得着，即做早晚课诵，参禅打坐，大家都在念佛，所以入众七衣还在。现在我们台湾传戒，一定要提倡三衣钵具一套给戒子，可是大家很讨厌，认为给了大衣、五衣受了戒以后没有用，我要提倡有用，三件衣都要搭，你早起做早课时搭五衣，做晚课时搭七衣，早起也是入众，入众不作务，只要作的是法务，念经课诵都是作法务，这时搭五衣。晚课时也是入众，搭七衣，中餐要过斋堂，就搭大衣，如此这三衣不就有用了吗！现在我们也没有实行过斋堂的规矩，实行过斋堂的规矩，方丈大和尚是坐在中间搭的是大衣僧伽黎，清众们还是搭七衣。我们现在要保持大衣，不让它废掉，过斋堂可以搭大衣，在那里看见呢？在《金刚经》上，释迦佛是「饭食讫」，才「收衣钵」的，这衣是他去托钵化饭时，就着起来僧伽黎，回来吃了饭才收的。可见比丘吃饭时还是搭僧伽黎，这是顺便讲讲。

　　「洗足已」，这时候把衣钵收起来了，还要洗足，为什么要洗足呢？释迦佛定的规矩，比丘不许穿鞋子，在印度更没有袜子，鞋子是有的，袜子根本没有，那释迦佛的规矩怎样呢？比丘要行苦行，不许骄怠，平常只许赤脚走路，要什么时候才可以穿鞋呢？在瓦、砾、沙碛之地，会把脚刺破皮流血的时候，不能赤脚走路，才许穿鞋子。释迦佛还是以身作则，他托钵化饭时，还是赤足走，走六里路，到舍卫国大城次第乞食，乞了再回来，这么一往一返走十多里路，赤足走路脚有尘土，你去打坐心里不安，因为两足骯脏，于是就要洗脚，把脚洗清爽再去打坐才心安，这叫「洗足已」。

　　「敷座而坐」，「敷」就是展开座具，我们现在中国这个座具要废掉，不知那个祖师有智慧，把它改成拜具，因为拜具上殿要拜佛还是用得着，实际打坐不用它。「敷座」，就是用这打坐，过去打坐就要用这座具，它也叫卧具，在睡觉时把它撑开，那是独身的被卧单，撑开来作被单，叫卧具，把它反过来就是坐垫。「敷座而坐」，就是把座具展开，我们叫展具，「敷」就是敷座而坐，就是结跏趺大座坐下来。

　　发起序，消文、释义、显理。消文释义过了，现在要显理。显理分两段，第一段是浅的道理，第二段是深的道理，不显理不行，不显理发起序发起正宗分，会接不上头，这正宗分讲的什么道理呢？正宗分，讲我空，法也空，至少讲的是二空的道理，连空也空，讲的三空的道理。这个发起序写了一段，着衣持钵，入舍卫大城乞食，吃了饭，打坐，这跟下面《金刚经》讲的三空道理怎么样能发起呢？《金刚经》下面须菩提请问，释迦如来解答，问的什么道理，答的什么道理呢？安住其真心，降伏其妄心。全部《金刚经》都是这两个问题，答复这两个问题，全部《金刚经》贯始贯终，就是发挥这安住其真心，降伏其妄心的道理。那么发起序托钵化饭回来，吃好打坐，跟安住其真心，降伏其妄心有什么关系呢？所以非显理，接不上头。

第一、按浅的道理讲，这个发起序是发起正宗分的，正宗分讲的是般若智慧，讲三般若：文字般若，观照般若，和实相般若，般若就是智慧。发起序讲的是持戒、修定。释迦如来说了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三个字，叫戒、定、慧，目的是开智慧，智慧从何来的呢？智慧人人本具，各个不无，我们的智慧怎么没有现前呢？我们本具的智慧，被无明烦恼盖覆住了，所以需要开，开是启开，也是启发，要依着佛说的道理，把它启发出来，把它启开出来，这叫开智慧，但是智慧要怎样才能启开呢？必须得修定，怎样才能入定呢？必须得持戒，所以第一、持戒，第二、修定，第三、开智慧。所以《楞严经》上说：「由戒生定，因定发慧。」发起序这一段托钵吃饭，敷座而坐，怎能发起般若智慧呢？因为它是讲戒、讲定的。「尔时世尊食时」，决定要守吃饭的时间，这是戒律，过午不食。一定要「着衣持钵」，这是戒律。到了「舍卫大城乞食，次第乞已」，还是戒律。把饭化了满钵回来，「饭食讫，收衣钵」，还是戒律。「洗足已」，还是戒律。「敷座而坐」，是修定。这一段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒，最后一句「敷座而坐」是讲修定，这就是依戒才能生定，因定才能发慧。若没有戒，没有定，你的般若智慧启发不出来，这样知道发起序跟正宗分有连带关系，非常重要，非常紧密，所以这一段经文很要紧，叫做发起序。

　　现在是末法时代，我们要特别注意，尤其我们中国人跟《金刚经》特别有缘，可是《金刚经》好念不好讲，也就是好念不好懂，所以不要以为看了几遍《金刚经》认为懂了，他自己认为懂了，也没有听善知识讲过，自己也没有参考古人的注解，似是而非的懂，比如《金刚经》里面有很多「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的经文，他看了以后以为懂了，以为《金刚经》就是叫我们不要着相，甚至于到了后面：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！」连佛的相、法的相都不能着，他认为不着相是《金刚经》的要义，全部《金刚经》他懂了，不晓得他不着相，有没有错误？《金刚经》上不着相，不着什么相呢？不着我相、不着法相、不着空相、不着佛的相、不着法的相。他认为不着相，是不着喝酒吃肉的相，依着他的嗜好，欢喜喝酒，他要喝酒；欢喜吃肉，他要吃肉，谁一说他犯戒，他就说持戒是着相，学佛法的人不能着相，《金刚经》上有讲，什么相都要空掉。「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，那四个相，应怎样解？他也解不清楚，他就知道不着相，他不晓得恶法的相你要着，要先把善恶分开，喝酒吃肉是一种恶法，是犯戒的，你先把戒持清爽，戒持清爽了，那个持戒的清净相，你才不要着。那么，你不着相再去修定，修定还在着相，修定时，等到真正入了定，这时候，那入定的相不要着。不着相是高一层的道理，不是低一层的道理，可是他不了解经文，把它讲到低一层的道理，就顺着他的烦恼性，他欢喜吃酒就要吃酒，他欢喜吃肉就要吃肉，还认为是《金刚经》的道理，一切不要着相。谁要是持戒，他就先批评你着相。再说，你是学的小乘法的，这就不但破戒，而且破见，这种人就等着堕阿鼻地狱，释迦佛出世也救不了你，你破了戒，还能求忏悔，还有法救。你连见破了，见是知见，知见破了，就是你错了，不认错，错误的知见还认为是对的，认为是佛的知见，这种人释迦佛出世也救不了，你现在就在阿鼻地狱挂了号，将来非去阿鼻地狱挂单不可，这个道理很重要很重要！那么，如果你不持戒，而去修定，决定入不了定，为什么？你戒律不清净，戒者防非止恶，而你天天为非作恶，不能防非，不能止恶，你就是增加烦恼，纷烦恼乱，叫做烦恼，你坐下来，不打妄想，就打瞌睡，这不能入定，有两个魔，一个是散乱，一个是昏沉。散乱也叫掉举，你坐下来，好了，妄想多了，东想西想，越不叫它想，它越想。刚刚不想，瞌睡来了，呼哈呼哈，睡了一大觉。还以为我坐了一枝香，实际是坐在那里睡了一大觉，你想想，什么时候才能开智慧呢？你打妄想能开智慧吗？你睡觉能开智慧吗？不能以持戒，不能以修定，般若智慧永远启发不出来。智慧是人人本具，各个不无，我们自从无始劫来，怎么到现在也没有看见呢？不能持戒，不能修定。所以《金刚经》这一段发起序，尤其对我们现在末法时代，虽然是浅的道理，倒是很重要的道理，这两段话，由持戒生定，才能发起般若智慧，这就跟正宗分有很大的关系了。

　　第二、再讲深的道理，《金刚经》上讲的是什么功夫呢？安住真心，降伏妄心。须菩提尊者在上半卷，提出这两个问题，下半卷还是提出这两个问题。真心云何安住？真心不能安住，就是因为妄心打了闲岔。那么，妄心云何降伏？上半卷释迦如来解释如何安住真心？如何降伏其妄心？到了下半卷还是提出这两个问题，如来还是答复。全部《金刚经》讲的就是「住心、降心」这四个字的道理。安住其真心，简单说叫做「住心」；降伏其妄心，简单说叫做「降心」。这一段《金刚经》不是以言语之教，这地方叫你看我的行为动作，以身作则，你们当弟子的不要学佛修行吗？你看我怎么修行的？你就学嘛！释迦佛到了吃饭的时候，就着衣持钵，入舍卫大城乞食，你看《金刚经》上释迦佛是不是任运自然，有着相的意思吗？他托了钵，化了饭，满钵威仪，回来了，「还至本处」，吃饭，吃了饭，收衣钵，洗脚，洗了脚，敷座而坐，你看他有着相的意思吗？他没有着相，释迦佛的真心安住了没有？妄心降伏了没有？他着相，才起妄想心，起妄想心，真心就走了。他不着相，出入往返，行住坐卧，穿衣吃饭，在这日用寻常的生活中，都是任运自然的，一点相都不着，一点相不着他妄心不起，这就是降伏妄心的方法，妄心不起，真心没有走动，这就是安住真心的方法。所以下面再告诉你，怎么样降伏妄想心？怎么样安住真心？都得加上一个方法，加一个方法不任运、不自然了，就在日用寻常生活上，给你说般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自在，我给他取个名字，这叫「离言般若」，离开言语说般若，向下经文就是「依言般若」，依着言语说般若，这两个名字是依着起信论过来的，起信论前面讲的是「离言真如」，后面讲的「依言真如」，起信论的法体，就叫「真如」，《金刚经》的法体，就叫「般若」，所以我给它换个名字，叫离言般若，下面开口说法，叫依言般若。这个离开言语相，给你说般若经，这是一种深的道理，你要是想着安住其真心，无住而住，才是真安住；要降伏你的妄心，不降而降，才是真降伏，你要是加上一个安住真心的方法，这个不自然、不任运了。你要是加上一个降伏妄心的方法，也不自然、不任运了，所以不要加一个方法，不安住它自然安住，这才是真安住，永远不会走动，你不要加个方法，来降伏妄心，无降而降，才是真降伏。释迦佛在这一段日常生活之中，就给我们说实相般若，这实相般若是理体，由实相般若而起的妙用，日常生活就是这么样做下去，释迦佛的本意，是要佛弟子看他的样子，看他在日常生活之中如何做的，我们也照着做，我们就可以得到实相般若的理体，得到实相般若的妙用，你能在日用寻常生活之中得了利益，那你才算是真正的了解般若经，尤其是到了末法时代，少人讲佛法，少人说佛法，《金刚经》上的道里没有人讲、没有人说，那不用功的佛弟子，不足挂齿，谈他干什么，他不用功，他要吃酒吃肉随他去，谁也管不了！用功的人，冤枉用功，他以为要到念佛堂里才能念佛，出了念佛堂，要穿衣服的时候，这叫穿衣服，吃饭的时候，叫吃饭，走路的时候出入往返，这叫走路，做事务的时候，这叫做事务，这不是用功的时候。用功的时候，是进了念佛堂，念佛堂分几支香，进了念佛堂才念佛，禅堂里也是的，到禅堂才参禅，离开了禅堂，这不是用功的时候，按我们现在说，要早课、晚课这个时候，才在大殿里用功，离开大殿，要吃饭了，用什么功呢？这是吃饭的时间嘛！穿衣服用什么功呢？这是穿衣服的时间，走路、做事，我们砍劈材，这是拣劈材用什么功呢？统统大错特错，你想想：吃饭穿衣走路，出入往返做事务，这个时间太长，你不用功，不用功就放逸，你做早晚课，早上一个小时，晚上一个小时，这还是你真能上殿用功的人，不用功的在那打穷混，连开口也不开口，念《楞严咒》他怕累倒，他要保养他的身体，这个臭皮囊他只怕坏了，连念都不念，这种人也是不足挂齿。晚上念《阿弥陀经》，要观想西方极乐世界的依正二报，他也不随文作观，《八十八佛忏悔文》要好好忏罪，他也没有忏，绕佛也没有念佛，他只怕累倒了，这种叫随众打混的人，他去了没有呢？不去不行，不去犯规矩，去了不开腔，更不用功，这种人在随众打混，混了几十年，你那个臭皮囊混了几十年，不能长生不老，也没有把它养好，这种人冤枉上加冤枉，你为什么出家？你为什么去做早晚功课？在家人起来再早，天一亮起来，我们四点钟起来干嘛！你看冤枉不冤枉？你起来这么早干什么？早殿下来天还没有亮，结果你一点功都没有用，念个《楞严咒》也没有念，你看干什么？这叫冤枉上加冤枉。

现在这种人知道上早晚殿要用功的，一天才有两个小时，不上早晚殿的时间，一天从早到晚很长，你都认为那不是用功的时间，那就大大的错误，就算上早晚殿那两个小时，你真正的用功了，念什么都随文作观，叫它妄想不起，真正用功了，早起打坐三十分钟能真正用功数数鼻息，一点妄想没敢打起来，这就是了不得了，那用功也只有两个小时，平常一天还有十几个小时呢，除了夜里睡觉七个小时以外，其他的时间很多，你都认为不是用功的时间，那不是大大的错误吗？用功在哪里用？在日常生活上用，穿衣服，你不要着穿衣服相；吃饭，不着吃饭的相；走路，不着走路的相；做事务，不着事务的相，这个你会用功了，尤其是穿衣服吃饭的时候，释迦牟尼佛「食时着衣持钵」，开头就讲好像最没有意思的两句话，讲《金刚经》讲玄妙之理，讲穿衣服吃饭干什么？不晓得这穿衣吃饭两件事，染污人心染污得最厉害，无始劫来，就在穿衣服，就在吃饭，到现在这个习气深厚，不要说不用功的人，这两关你过不来，真正用功修行的人，穿衣吃饭不着相，还是很难做到。不相信的话，等下了课，有一个卖海青的来了，有长衫也有中褂，带来各色各样的东西，那里面各种的料子都有，有一个同学买了一件，料子还好，价钱又便宜，一穿上去还很漂亮，于是大家都围着看，都伸手摸摸，这是什么料子，看起来真美耶！(同学听到此时大笑)由此可知穿衣染污人染污得很厉害。再说到吃饭，今天饭菜不大对口，就生烦恼，动瞋恨；今天的菜饭对口，就是吃饱了，还要加上半碗，肚子胀得要命，还要吃，被好菜转动了，自己还不知道，它染污人染污得厉害，那是无始劫来的习气，所以穿衣吃饭，你得会用，古人说：「终日穿衣，不着一条纱；终日吃饭，没嚼一粒米。」这样子你算是会穿衣服、会吃饭，我天天穿衣服，这个衣服是用线做的，线就叫纱，现在纺纱厂就是纺线的厂，我天天穿衣服，我没有穿到一根线，我没有穿到一根纱；饭是米做的，这一碗饭多少米？我终日吃饭，没嚼到一粒米，这样你才没有着穿衣服的相，没有着吃饭的相，你这样才叫无罣无碍，不然，谁给你罣碍了？就那衣服饭菜给你罣碍了，这些都是无始劫来的习气，不是今生的习气，要好好的注意！这就是说，你不用功则已，要用功从哪里下手呢？就从对治穿衣服吃饭这地方下手。那么不穿衣服不吃饭吧！凡夫不穿衣服怎么可以呢？我们又不是裸体外道，不吃饭饿死了当饿鬼，怎么修行呢？所以，衣服要穿、饭要吃，但不要着相，打从这地方用功。这个相要摆脱很困难，这是无始劫的习气。现在我讲一个公案：永嘉禅师着有《证道歌》，这是大家都知道的，永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟，叫「一宿觉」，在他那里睡了一个晚上，就大彻大悟。实际上那是六祖门下为尊重六祖，给永嘉禅师起的德号，永嘉禅师在还没有见六祖之前，就已经大彻大悟了，不过是请六祖给印证一下罢了！并不是在六祖那里睡了一夜才开悟的。永嘉大师有一个妹妹，也是出了家当比丘尼，这也是了不得，都是有大善根的，当永嘉禅师从六祖那儿印证回来，这位比丘尼去见永嘉禅师，请求为她印证一下，永嘉禅师就跟她谈禅宗的道理，谈到最后这位比丘尼答了一句：「寸丝不挂」，就是说身子上，虽然穿了一身的衣服，但一寸的丝、一寸的线都没有挂到身上，这就是无罣无碍，就是通身放下，当时永嘉禅师就印证说：「如是如是！」表示你见的道理见得对，这位比丘尼就谢法走了，要出去之际，永嘉禅师要再考验她一下说：「喂！你那袈裟角拖到地下去了！」她就回头望一下，永嘉禅师大喝一声：「嘿！好一个寸丝不挂！」由这公案你就知道穿衣服的习气，很难摆脱，她搭着袈裟，来向永嘉禅师请法，礼谢磕头要走了，永嘉禅师印证她寸丝不挂对了，走时说她袈裟没有搭好，拖到地下去了，她就不自觉的回头看了一下，看看袈裟角怎么拖到地下去了，就被永嘉禅师喝斥：「好一个寸丝不挂！」寸丝不挂，你怎么回头看什么袈裟角？你就晓得讲究用功很难！尤其是穿衣服、吃饭的相，要把它解脱很难很难，但是不把它解脱，你永远不能开般若智慧。那么，释迦佛所证当然是究竟解脱，穿衣服不着衣服的相，吃饭不着吃饭的相，乃至于出入往返、行住坐卧，一切解脱，这就是大权示现给我们看的，指示我们日用寻常生活之中，能找一个下手处，能找一个立据点，你就从这里下手，你用功在哪里用功，修行在哪里修呢？就在日用寻常生活之中下手用功。你立据点在哪个地方安住脚呢？就在这日用寻常生活之中，能够给你功夫打不死，不能叫它走动，这才是真功夫，那你的般若智慧快启发出来了。这是讲深一层的道理，出入往返、穿衣吃饭、日常生活，无非是显实相般若的理体，显观照般若的妙用。那么，合起来穿衣吃饭，出入往返，是文字相，也就是文字般若，那就是一部《金刚经》的道理，都在那里。释迦佛把《金刚经》给你说完了，但是须菩提长老，他确实是看到了这个消息，所以他向下才开口赞叹！那么其他中根下根的人呢？没有看到这个消息，于是须菩提才替众生请问，世尊再说法，无非是对中下根的人说的，上根利智的人，像须菩提已经听懂《金刚经》，不要再说了。

　　这个显理，浅的显理，依戒定，发起智慧；深的显理，日常生活，即是显实相般若的理体，观照般若的妙用，已经讲过了，你要印证我讲经的方法，第一消文，第二释义，第三显理，不显理不行，释迦如来说经就为显理，不显理怎么行？尤其讲《金刚经》，你不讲显理的这一段话，那就跟正宗分接不上头。

讲到这里，这三大分中的序分已经讲完了，三十二分的本子就是第一分讲完。从第二分起到第三十二分前半分都是正宗分，分四大科，大科下面有小科。甲二、正宗分里面分四科，乙一、略明降住生信分，按信、解、行、证分四大科，先讲信，先把信心生起来，生个什么信心呢？降伏妄心，安住真心的信心，简略的说明，叫做略明降住生信分，再分四小科，丙一、当机诚请，这就是从第二分起，当机者须菩提很虔诚的来请法，再分二小科，丁一、承前赞善，承着前面的经文，称赞其善哉。丁二、因机设问，应着众生的根机，还有看不到释迦如来那一段日常生活就是说法的道理，还得替他们请问。先讲第一科，承前赞善，这在三十二分科目中，是善现启请分第二，「善现」就是须菩提尊者的翻译，再看经文。

【善现启请分第二】

　甲二、正宗分(分四，乙一、略明降住生信分，乙二、推广降住开解分，乙三、究竟降住起修分，乙四、决定降住成证分)

　　乙一、略明降住生信分(分四，丙一、当机诚请，丙二、如来许说，丙三、当机愿闻， 丙四、如来开示)

丙一、当机诚请(分二，丁一、承前赞善，丁二、因机设问)

　　　　丁一、承前赞善

时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

    「时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：」这是要请法的一个礼节，表示三业虔诚、三业恭敬。先消文，「时」，就是指释迦如来吃了饭，洗了脚，敷座而坐这个时候，就是离言说《金刚经》已经说好了，须菩提尊者已经大彻大悟了，但是还有其他的人没有开悟，还没有见到这个光景，这是须菩提尊者要替他们请问。「长老须菩提」，「长老」者，就是道德长、戒腊老，德腊俱高的尊称，也叫德腊俱尊，「长老」这两个字，一个指道德，一个指戒腊，这个「老」不按世间年龄来算，是按他受戒的戒腊来算，受戒之后，结一个夏，算一个戒腊，他受戒很早，道德又很高，所以尊称他叫「长老」，谁德腊俱尊就称「长老」，比如《阿弥陀经》上有十六尊者，称十六长老，如长老舍利弗、摩诃目犍连尊者等，都称「长老」。「长老」是德腊俱尊的通称，还有一个别名呢？这位长老的名字叫什么呢？是「须菩提」长老，梵语「须菩提」，含多义故，经存梵名，翻译成中国话，或翻成「空生」，或翻成「善吉」，或翻为「善现」。须菩提家里是个大财主，当他出生的时候，守库藏的人来报告说，库藏里的七宝都空了、不见了，因此叫「空生」。他家人特地请一个看相先生来看这小孩子，为什么他一生出来，家里的七宝都不见了呢？看相的人给他看了相，算了命，说这孩子最吉祥，你们不要害怕，他不是个不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以又叫「善吉」。过了七天之后，守库藏的人又来报告说，不见的七宝又都重现出来了，因此又叫他为「善现」。梵语「须菩提」有这三种意思，这叫含多义不翻。这是按他的机说，他本来是学声闻小乘的，回小向大，在般若法会上，他是解空第一的尊者，解悟空理他第一。在般若法会上，释迦佛叫他转教付财菩萨，叫他替这些大菩萨说般若法，这就像我们现在的老法师讲经，请你来代座的意思，请他来代表佛说法，他虽然还是个声闻乘，但他解空第一，他可以说般若的道理，这是按他现在的迹相，示化的事迹上讲。按他的本位，是青龙陀如来，大权示现，果后行因，来辅佐释迦佛行教化的。这个故事从那儿来的呢？要记住，来源是在「大唐西域记」里面玄奘法师说的，这也就是佛门中有一句话：「一佛出世，千佛护持。」这一尊佛出世来弘法，不要有第二尊佛，才不会使众生的信仰心分散，千佛都来护持，都示现弟子身。我们讲到哪里，学到哪里，比如有一位法师在这里弘法，我们大家都去帮忙、辅佐他的法，你不要跟他争着弘法，一争着弘法，就是嫉妒障碍，结果把这个法会破坏了。比如有一位法师，他要请别的法师说法，他在讲座上，摆了两个法座，他请了法师上座之后，自己也坐上，他先介绍，一般请法师说法，顶多讲一个半小时，但是他介绍法师就讲了一个多钟头，介绍完了他才叫法师开口说法，这样听法的人都已经疲倦劳累了，这就是存心嫉妒障碍，叫那位法师不要说法。还有一次，他请个法师去说法，他先向他说，时间不多，你讲十分钟就好，那位法师说：给我十分钟，还没有讲，时间就不够了，我不想讲了。他又觉得难为情，因此说：那你讲十五分钟吧！像这样，你请什么法师，请什么法，这就是嫉妒障碍的心，结果把法会道场给破坏了，因为他不懂得「一佛出世，千佛护持」的道理。要用凡夫心嫉妒障碍，争人我、争是非，不是弘法，争人我、争是非，哪是弘法？释迦佛会下，成了佛再来的很多，如众所知道的，观世音菩萨，他是过去正法明如来再来，这个须菩提尊者是青龙陀如来再来。

「在大众中，即从座起」，要听般若经的这一千二百五十个比丘僧跟大众，就是除了常随众一千二百五十个比丘来听法，其他还有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，还有国王大臣及一切人民很多，都叫「大众」。大众听经都在打坐，各有一个本位，你要出来请法，得有请法的礼节，得由你的本位而起，「即从座起」，是从你的本位上站起来，站起来要行礼，「偏袒右肩，右膝着地」，「偏」是偏到一边，「袒」是把它显露出来，这就是袈裟在听经的时候，名叫通肩搭衣，台湾叫披衣，通肩披衣，通肩是两个肩都盖起来，因为在那打坐的时间久了，恐怕受了风寒，可是你要出来顶礼，得把右肩显露出来，这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人，因为便服很多，短衫、长衫，再加上一件大袍，叫海青，再披个袈裟，所以用不着通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」之相。「右膝着地」，跪下来，两个膝盖跪下去，叫长跪，两个膝盖跪下去，不能长久，两个膝盖要长跪下去，除了地上菩萨才可以，凡夫二乘人，要是两个膝跪下去，都跪不久，一定要依着佛定的方便规矩，不跪下来不合礼节，跪下来要请问佛法，于是要「右膝着地」，一个膝盖着到地上。「合掌恭敬」，两个手合起来，表示意业恭敬。「而白佛言」，这个时候跟佛说话，「恭敬」两个字要冠上去，身业恭敬、意业恭敬，还要冠到下面，口业恭敬，叫三业虔诚、三业恭敬。

还有个问题，为什么要「偏袒右肩，右膝着地」？为什么不「偏袒左肩」，为什么不「左膝着地」呢？这是顺着印度的风俗习惯礼节，印度是以右为上，社会上的人统统以右边为上，你要是以左为上，他说你不对，这就是顺乎世间法的礼节，我们也以右为上，这是顺乎世间法。是否顺乎佛法呢？因为佛法是向右转顺法性，我们绕佛也是向右转、向右绕，向右才顺法性，向左则顺生死，所以请法要「偏袒右肩」，要「右膝着地」，一个膝盖着地，这叫合乎世间法的礼节，也合乎法性，这就是身业虔诚。「合掌恭敬」表示意业，这个意业无相，意业就是表示我们的心，我们很虔诚的心，要怎样表示出来呢？两个掌合起来表示一心，两个手分开，表示散乱。「合掌」表示一心请法、听法，合掌表示意业虔诚、意业恭敬。「而白佛言」，在下弟子跟世尊说话叫做「白」。世尊在上，跟在下的弟子说话，叫做「告」，叫「上白下告」。「而白佛言」，就是执弟子礼，跟佛说话，要虔诚、要恭敬，这表示口业虔诚、口业恭敬，这是请法的礼节。

　　「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」此科文是「承前赞善」，承着前文而加以赞美，「善」就是美善。「希有！世尊。」「希有」就是稀奇少有，这是赞善之词，他还没有请法，世尊还没有说法，他为什么一开口就赞叹「希有」呢？这是承着前文赞善的，前文就是发起序，在过去，长老须菩提如是，大众弟子也都如是，以为世尊说法，是在讲堂里才说法的，今天须菩提才看出来，世尊在日用寻常生活之中，在穿衣吃饭，出入往返就是在说法，这是他过去没有看到这段消息，今天看出来了，世尊真是大慈大悲，一举一动，无不是「护念」弟子，无不是「付嘱」弟子们，因此赞叹佛甚为「希有」，世尊在日常生活之中，就是在讲经说法，这不是太希奇少有了吗！在须菩提自己份上，也开口说了一句：「希有」，过去听佛说法听到现在，「阿含十二，方等八」，听了二十年，「二十二年般若谈」，这《金刚经》在六百卷大般若经中的五百七十七卷，这二十二年的般若经快说完，也就是最少也在佛说法四十年之后了，自从亲近佛就听佛法，未看到过此段消息，没有悟到日用寻常生活，就是表现实相般若的本体，观照般若的妙用。今天忽然间开悟了，在须菩提自己本份上也觉到希奇少有。所以在佛那一边赞叹「希有」，在须菩提自己这一边，以前没有悟，今天悟到，也赞叹「希有」。总之，是承着前文，承着发起序赞叹的，没有「希有」这两字的赞叹，发起序跟正宗分连贯不起来。所以我们讲显理之词，讲显浅的道理及显深的道理把它连贯起来，在经文上就是用「希有」二字连贯起来。要是那个发起序，不是表现实相般若的本体，观照般若的妙用，须菩提尊者怎么还没请法，还没听佛说法，先赞叹希有呢？所以有「希有」这两个字，就跟前文连贯起来了。

下边就称呼一声「世尊」，谁希有？世尊希有，在穿衣吃饭，日用寻常生活之中，就在表现实相般若的本体，观照般若的妙用。这真是太希有了！自己这一边不是希有吗？自己得了希有，还是看见佛表现出来的，自己才开悟，自己开悟的希有，还是佛的希有，所以要赞叹佛，称一声「世尊」。以前讲过了，为世出世间之所尊，称为「世尊」，就如现在我们称一声师父一样：「唉呀，真是太希有了，师父！」就是这样的口气：「希有！世尊。」

「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」是佛的十种德号之一，它的意义有二种解释：一种解释是「乘如实道来成正觉」，那是指着应化身佛。另一种解释，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」这是讲法身如来。这个地方就是讲的应化身如来。但是有一部《金刚经》注解，叫《金刚经》讲义，在台湾翻版，不晓得流通多少，大家认为只有这一部讲义讲得最好，那讲义上对「如来」二字的解释，都解释为法身如来，这种说法我不大赞成，你看看，这地方哪是讲法身如来呢？你讲可以的，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」那就是讲法身如来，但是这地方是须菩提赞叹释迦牟尼佛，所以看注解应该采取的采取，不应该采取的不能采取，要有抉择智慧。「希有！世尊。」他得说出来，怎么样希有呢？「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「护念」，如来的心常常加护弟子，现在叫加被，如来的心常常在加被我们，也叫加护，如来的心常常怀念我们，没有一时忘记了我们，这叫「护念」，这是讲如来的心业、意业，对于弟子常常加护，常常怀念。如来的口业常常「委付叮嘱」，佛把他所得的法，传授给我们叫「付」，「委付」是详详细细的传授给我们叫「委付」。「叮嘱」，「嘱」是如来告诉我们、开示我们，要我们依着所听的道理，好好的如法修行，说了再说，叫叮咛，也叫「叮嘱」，这是说如来的口业，对我们这些弟子，常常「委付叮嘱」。「护念」、「付嘱」，把这个文消好了。

「善」字怎么样讲呢？在过去「善」就是善巧方便，释迦如来成佛之后，如证而说，说《华严经》，那些上上根的大菩萨都得了利益，还有这些凡夫二乘根机的不得利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起，说人天乘，说声闻、缘觉乘。这就是说阿含经，一说说了十二年，佛的本意，他是为令众生成佛，不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的，于是再说方等经八年，方等经就是大乘经典，他是赞叹大乘而呵斥小乘的，就是你过去学了的没有用，是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法，因为你的根机不够，所以先学小乘法就如同小学毕业了，那个学问不够用，你得再学大乘佛法。方等经说了八年后，再说般若经说了二十二年，这般若经纯粹是谈大乘智慧的道理。这些二乘的根机，证了阿罗汉、辟支佛以后，他了脱生死了，他认为「所作已办，具诸佛法。」我的生死了脱了，我三界已出去了，我脱出轮回之苦了，还有什么事没有办呢？「具诸佛法」，佛法都具足了，还说什么般若呢？怎么样劝导他，他也不爱动，于是佛就在般若会上加以善巧方便，叫那些小乘人代佛讲课，去讲般若经。佛说我今天不要讲，你替我讲一座好吧！他们本来是小乘人，硬要学佛来讲大乘佛法，这叫「嘱小化大」，小乘人来化大乘菩萨，这就是方便接引这些二乘人，你看，你们所教的都是大菩萨，你自己讲的都是大乘般若的道理，你们怎么不发大心呢？这就叫做「善」，善巧方便接引这些二乘人，叫他们回小向大，但是在般若法会上讲这个「善」是可以，还不是《金刚经》上的「善」，这个善不算希有，般若法会上讲那个「善」，「转教付财，将大付小，以引小入大。嘱小化大，以大激小，皆如来之方便护念也。」这个善在般若法会上常常这样做，做二十二年之久，那不算希有之善。《金刚经》上这个善巧方便，是真希有之善，怎样希有之善呢？就是我们过去认为世尊在讲堂上说法，加护我们、付嘱我们，不晓得佛就在穿衣吃饭，出入往返走路的时候，也是在护念我们，也是在付嘱我们，这真是善之又善，真是「希有」之「善」，所以这样子就是承前赞善。

下面还要请法呢，丁一、承前赞善，丁二、因机设问，因机，因众生的根机，如来于日用寻常生活之中在那里「护念」众生，在那里「付嘱」众生，这些众生还是昏昏倒倒，他们没有看出消息来，所以为这一般不了解世尊妙用的弟子、众生，为这一般根机来假设一个问答，为他们来请问。下面问的问题，都是为这些中下之根的众生来请如来解释，向下经文叫做「依言般若」，依着言语解释般若，也是为这些中下之根而说的。

　　丁二、因机设问

世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

须菩提他赞叹完了，「世尊」，又称呼一声：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」先消「阿耨多罗三藐三菩提心」这个名词，「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」，「三藐」翻「正等」，「三菩提」翻「正觉」。「三」是梵语的音声，不是中国数目字一二三的三，「菩提」叫觉，「三菩提」叫「正觉」，这是释迦如来果位上的一个名词。释迦佛成了佛，证得两个果位，一个叫智果，就是菩提果，一个叫理果，就是涅槃果，合起来理智不二，理智一如，就是一个佛果，分开来两个，都是佛的果，只要是佛的德号，是佛的果位，皆是超九界以独尊的，解释「阿耨多罗三藐三菩提」，从下往上消，「三菩提」，叫正觉，正觉这一个解释，就超过凡夫外道，六道凡夫迷而不觉，佛觉了叫「菩提」，凡夫里面还有外道呢？外道是邪而不正，所以「三菩提」叫「正觉」，就超过了六道凡夫以及外道，上面再加个「三藐」，「三藐三菩提」叫「正等」，超过了二乘，二乘是正觉，但他只能自觉而不能觉他，他的心不等，心是偏的，再加个「阿耨多罗」叫「无上」，超过菩萨，菩萨是自觉觉他，但是觉行不圆满，佛是自觉觉他，觉行圆满，所以没有再上的了，没有谁比佛还再上了，叫「无上正等正觉」，就是超九界以独尊的一个佛的智果，以上把「阿耨多罗三藐三菩提」的名词消通。

你要注意上面有一个「发」字，下面有一个「心」字，这不是讲世尊的果德，世尊成了佛有两个果，一个菩提果，一个涅槃果，前面讲过了，这不是讲世尊的菩提果，是讲善男子、善女人发了菩提心，你把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去，这经文就讲不通了。要想成佛，先学佛发心，发什么心呢？发无上正等正觉之心。这个道理你要是没了解清爽，比如我们在社会上做一个人，想着升官想着发财，这要发升官的心、发财的心，那是做个凡夫，也就是贪名贪利的心，升官是名，发财是利。你学了佛法，还要更一进步，光是升官发财还不够，还要皈依三宝，受持五戒，修行十善，这是发什么心呢？这是发人天乘的心，来生来世转一个人，来生来世可以生天，这个不出轮回，只能超出三恶道，不能超出六道轮回。那么我要超出六道轮回，要超出三界以外，要了生死，那要发什么心呢？发二乘的心。我自己要成佛，也要度一切众生成佛，这个发的是什么心呢？发阿耨多罗三藐三菩提心，这么一比较，你就懂了，我们现在讲经说法的人太少，讲经说法要天天讲天天说，它有了熏习之力，将来要讲大乘起信论，你就注意：大乘起信论完全讲熏习的力量，讲熏习的力量就是天天给你讲经说法，你的耳道里充满了法音，你了解了什么叫做「发」，了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」，这里面再分上中下根，上根，当时就发，中根，过了一个时期再发，下根，勉勉强强还是要发，为什么？因为天天在讲这个道理。现在我们生在末法时代，实在可怜！在社会上听不到法音，出了家到寺院里来，就是换了一个出家的衣服，唯一的修行，就是吃素，中国佛教以吃素为第一条戒律，没有吃众生肉，少造恶业是好的，但是吃了素干什么呢？光吃素能成佛吗？谁也没有听过这个话，不懂，不懂又怎能发心呢？所以发不起心来，出了家住在寺院里，不在社会上争名夺利，在寺院里还是争名夺利，还是嫉妒障碍，这样子叫做冤枉出家，这能怪现在的出家人吗？不怪，没有善知识讲经嘛！他没有听到过，现在我们讲堂里出家的多，还没有剃头发的，只有几个同学，你们听到了，可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们没有听到不会发心，你们听到了就要发心，你能「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们才叫「善男子、善女人」。刚才说到修五戒、十善，人天乘，那也叫「善男子、善女人」，那就超过世间上求名利的一般人。在「《金刚经》」上的「善男子、善女人」，是多么的高尚，你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」，才是「《金刚经》」上的「善男子，善女人」。

　　须菩提他的根机是够啦！他看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，就开悟了，其他的善男子、善女人未开悟，那根机当然不够，但比普通的声闻、缘觉都高明得多。要注意经文，这个「善男子，善女人」已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了，这一句不成问题。可是《心印疏》把它当成问题，就有三个问题，那么，在下半卷，完全讲的发菩提心，这就是对经文上颠倒错误。我刚才讲过，我们看注解，应该采取的则采取，不应该采取的不采取，譬如我说讲这部经的题目，讲「金刚」，有坚、利、明三义，讲般若有「三般若」，就是依着《心印疏》讲的，《新眼疏》则只讲到二个，没有讲到其相光明，那三般若配不上三了，只配了两个，因此我们看那个注解讲得好，就采取那个材料，以发菩提心来说，我不采取《心印疏》的那个大问题，这「善男子，善女人」怎么称为「善」？他已经发了阿耨多罗三藐三菩提心了，这下面有了问题：「云何应住？云何降伏其心？」「云何」，就是如何，也就是怎么样，怎样安住他的真心？怎样降伏他的妄心？这个真心就是刚刚发心，就是菩提心，菩提心发起来了，菩提心发起来了怎么样呢？要上求佛道，下化众生，这两句解释要把他记清爽，发菩提心，梵语菩提，此云叫觉，此云叫道，那么怎么样觉，怎么样道呢？佛的觉、佛的道，我们发这个心，要上求佛的觉道，下面还要化众生，你上求佛的觉道，不下化众生，那你还是发二乘的菩提心，不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化众生，这个心难得发起来，这个善男子，善女人居然发起来了，发起来了要晓得，他还是个凡夫，外面五欲六尘的境界，还要转动他，一转动，菩提心走了，没有安住，没有安住很苦恼，好不容易发起一个心，怎么又给打岔失掉了？须菩提长老就替这个发心的人来请问，他这个菩提心不能安住，有什么方法能够令他安住呢？菩提心为什么不能安住？因为有妄心，妄心就是贪图五欲，攀缘六尘的心。可是你已发了菩提心，为什么还要贪图五欲，攀缘六尘呢？凡夫嘛！无始劫以来的习气嘛！妄心现前，真心就走了，《新眼疏》说的汉贼不两立，有汉没有贼，有贼没有汉，妄心一起，真心不能安住了，第一要紧还是先降伏这个妄想心，有什么法子呢？请世尊说说，降伏这妄想心，云何降伏呢？就是怎么样能降伏妄想心呢？

到这里丙一、当机诚请，当机，就是须菩提诚恳的来请法，这一科讲完了，丙二、如来许说，他有请，如来就许可跟他说法，再分二小科，丁一、赞善印是，丁二、诫听许说，先赞叹他问得好，就印证他，你真是说得对，再诫听许可跟他说。再看着经文。

　丙二、如来许说(分二，丁一、赞善印是，丁二、诚听许说)

　　　　丁一、赞善印是

佛言：善哉善哉！须菩提，如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

　　「佛言：善哉，善哉！须菩提」，佛一连赞叹他两个「善哉」，这是加重口气说话的腔调，就是我们平常说话：「你太好了，太好了！」就是这个意思，没有什么高深玄奥的道理，可是《金刚经》上不言玄奥自然玄奥，不言高深自然高深，佛赞叹须菩提太好了，太好了！是怎样的太好呢？第一、你能在世尊穿衣吃饭，出入往返，日用寻常生活之中，领悟到般若之理，这太好了，第一个「善哉」！第二、你悟到了，你就挂念那些没有悟到的众生，你又替众生请问，这是好上加好，「善哉」，再加「善哉」，因此佛连赞叹两个「善哉，善哉！」

再叫一声「须菩提」当机者，叫一声「须菩提」当机者也就是叫我们。佛的经都是问答题，一问一答，跟普通说的白话一样的，难懂是你少听少研究之故，你研究通了，就像两个人说普通话一样，每逢叫须菩提，就是叫他注意听，实实在在就是叫我们注意听，叫一声「须菩提」，就要印证他说得对，「如汝所说」，如你上面所说的那两句话，说得很对。是哪两句话呢？就是「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」，就是世尊自己称自己，说我「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，上面你是这样赞叹我的，我现在给你印证，你赞叹的对！这是世尊爱听人家赞叹人家，说他的好话吗？你这样解释，你是凡夫的境界了。世尊还会爱听好话吗？因为世尊自从成佛以来，无时无刻不在护念众生，不在付嘱众生，一举一动，都是在护念，都是在付嘱众生，可惜弟子们没有看出消息来，今天被须菩提看出消息来，他赞叹如来真是「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」所以你赞叹我的这两句话，赞叹得太对了，我如来就是这样子护念弟子、付嘱弟子的，不但在讲堂说法护念你们，在日常生活中，一举一动，无不是在给你们作榜样、作模范。所以我们要学佛，在哪里学呢？不是光在学佛说法，要学佛的行持，一举一动，都在给你们作榜样、作模范，我们就跟着学。须菩提赞叹得对，如来就印证你赞叹得对。下面要许他说法了，许他说法，先要诫听。

　　丁二、诫听许说

汝今谛听！当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。

　　「汝今谛听！当为汝说」，你要谛听，我应当为汝说，为汝说，也就是为大众说；反过来说，你要是不谛听，我不应当为汝说。「谛听」两个字，有两种意思：

　　第一、是真实之意，你要发真实心来听，我们要求学佛法，要听佛法，听佛法不发真实心，怎么能听得懂呢？「一者真实义，谓诫以真实心听，勿得以生灭心，而听实相法故。」生灭心是什么心呢？打妄想的心，一生一灭，生灭心叫妄想心，你拿生灭的妄想心，来听这真实的佛法，你听不懂的。《楞严经》上有两句话：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，故须真心。」「缘心」就是缘影心，攀缘的心，就是生灭心，攀缘六尘的心，缘虑六尘的心，我们的心，生心动念，你想着什么呢？不出六尘境界，色、声、香、味、触、法，你拿攀缘六尘的心来听法，佛跟你说的真实妙法，都变成六尘之法，都变成缘法，都变成攀缘之法。《圆觉经》上也有这个话：「汝以旋心听法，此法亦旋。」「旋」是旋转的旋，你要是拿旋转的心来听法，那个法都跟着你旋转。所以佛说的法不是真实法吗？怎么有的听了开悟，有的没有开悟呢？就是你用生灭心来听，听不到真实的道理。现在这个道里你就要注意，都是同学在，当法师的都是一个口讲，你们大家一起听，怎么有的听的一句不漏，抽起签来，他都能讲得出来，怎么有的讲了一半，忘了一半？怎么有的一句都讲不出来呢？你一面听，一面打妄想，我讲了半天，你在耳朵上呼隆一下就过去了，没有听到心里去，这是第一你要发真实心。

　　第二种道理，「二者审思义」，审是详审，思是思维，你要要详审的思维，你听讲经说法，你得详详细细的听讲它的道理。这就是教诫他，「谓诫以审思而听，勿得过耳成空，如不闻故。」听法要听到心里，不要听到耳朵里，等于吹风一样，从耳朵里吹过去了，从耳朵里一过，没有了，一句也没有记得，为什么？没有听到心里，怎么会记着？那你听法，等于不听一样。不要说今天听了一座，就是听了三年，也等于没有听。再引《大智度论》，《智论》云：「听者端视如渴思饮，一心入于语义中。踊跃闻法生欢喜，如是之人可为说。」《大智度论》说，你听经的人，「端视」两个眼睛要端端正正的看着说法的人，因为如来说法，那时候没有经，现在我们看着经文，要端端正正的看着，你身体不要坐得歪歪扭扭，不要靠着桌子，手托到腮帮子上，起懈怠相，佛经上讲成佛的道理，度众生的道理，不发虔诚心怎么行呢！「如渴思饮」，心里像渴着想喝水一样，这是形容求法的心很恳切，如渴思饮一般。「一心入于语义中」，「一心」你不要打妄想，只要一个心，「入于语义中」，佛说法是个语言，语言里面含着义理，你要入到那个义理之中，不要光听那个语言，要入到义理之中。那听法怎么听呢？有的人听法听到开悟，就是这样听出来的。「踊跃闻法生欢喜」，「踊跃」是大欢喜的意思，你听法听了心里得了法乐，唉呀！这个法太妙太好了，真了解了，在心里生了一种法喜之心，法乐之心。「如是之人可为说」，像这样听法的人，你可以跟他说法。这就是「如今谛听！我当为汝说。」换过来说，你不是谛听的人，你跟他说法，说了他没有听，就是听了，只听到耳朵里，没有听到心里，这叫「失言」，你说的话都冤枉费气。那么真正来听法的人，你不说，这叫「失人」，你把这个人错过了，这个人是真正要听法的人，你怎么不说呢？所以「如是之人可为说」，应当说。

　　我讲经的方法，先消文、释义，再显理，前面我说过了，为什么要显理？应该显理才显理，不显不行，讲「谛听」是引证《新眼疏》上的。我的五种讲经方法，一、消文，二、释义，三、显理，四、劝修，五、举证，以上讲的就是劝修的话、举证的话，劝你要好好谛听，不要用生灭心听，不要打妄想来听，这样子就是劝修。前面解释真实义，引证《楞严经》。后面讲审思义，引证《大智度论》，这就是举证，举经、举论来证明，你就知道道源讲经的五种方法，不是我自己打妄想打出来的，古人解经都是这个样子。

　　再看着经文，「汝今谛听！当为汝说。」你要真真实实的听，你要详详细细的听，「审思」，审就是详审为义，你要详详细细的听，我应当为汝说，这是诫听许说。「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」如来开口说法，就是从这里开口，这个说了，等于不说，就是这个实相般若的理体，观照般若的妙用，不是开口说出来的。你要会悟，是你悟出来的，所以这个地方说了，等于没有说出来。佛说善男子、善女人，你已经发了无上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告诉你一个方法，怎么样安？「应如是住」，真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告诉你降伏妄心的方法，「应如是降伏其心」，「应如是住」，如是安住其真心，如是降伏其妄心，说了两个「如是」，这就是方法，《心印疏》注解上就有三种解释。

第一种解释，作显理的解释，怎样叫做「如是」呢？「如是」，就是「众生诸佛，本自如如，生佛一『如』，莫不皆『是』也。」你要想安住真心，你先要明白生佛一如，莫不皆是的道理，释迦如来成了佛，他所证得的实相理体，并没有增加一点，因为实相理体它是如如不动的；我们众生在流转生死，我们的实相般若的理体，也没有减少一点，因为它是如如不动的，所以这叫「在佛不增，在凡不减。」「生佛一如」，众生跟诸佛，一如无二如，都是一个真如实相。「莫不皆是」，一切众生都是佛，所以释迦佛成佛了，他三叹奇哉！「一切众生悉皆具有如来智慧德相」，佛的眼，看见众生都是佛，他本来是佛嘛！那么你如是懂得生佛一如，莫不皆是的道理，你把它推广开来，内而根身，外而器界，无不是如是实相般若的理体，实相般若理体，它徧一切法，内而根身，就是眼、耳、鼻、舌、身这五根身；外而器界，就是山河大地，统统是实相般若的理体，所以《金刚经》讲到下文，一切法皆是佛法。古人说：「青青翠竹，总是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的竹子，那就是真如的理体，你看着开着很茂盛的郁郁黄花，那就是实相般若，如此你去领悟实相般若之理，那你真心自然安住，妄心自然降伏，所以「应如是住，如是降伏其心。」这是一种解释，你去会悟「生佛一如，莫不皆是」的道理，悟到实相般若的理体就对了，真心自然安住，妄心自然降伏。

第二种解释，「如是」之义，约指着前文解释，并不是说你们发了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嘛！你叫我给你讲个方法，你看我前面出入往返，穿衣吃饭，我的真心可走动了吗？你看我世尊的样子啊，你看我可打了妄想吗？我的真心没有走动，我的真心安住，我没有打妄想，妄心降伏了。怎样安住真心？怎样降伏妄心呢？就在日用寻常生活上去用功啊！你穿衣服，不要着穿衣服的相；你吃饭，不要着吃饭相；出入往返、行住坐卧，你不要着出入往返、行住坐卧的相，这样子真心就不会走动，真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。如是者，指前，你不要还有想个什么妙法，像外道跟你说一个秘密的法门，「法不传六耳」，「」說世尊告訴我們飯吃法門，住，我沒有打妄想，我的？你看見「。前关着门告诉你一个人，那是外道，释迦牟尼佛不是天天在那里化饭吃，那就是跟你说安住真心的妙法，就是跟你说降伏妄心的妙法。你就照着这样做就对了，那就是个妙法。说得那么简单，我前面说，穿衣、吃饭是我们生活最要紧的条件，无始劫来的习气，穿衣服被穿衣服所转动，吃饭被吃饭所转动，可是你用功不在穿衣吃饭上用，你在念佛堂上用，你在大殿上用，这都不是真功夫，所以平常佛门有一句话说：「法师的架子大，老修行的脾气大！」老修行，为什么会给他取名老修行呢？他是真正用功，念佛，一天不晓得念多少万声；参禅，一天不知要坐多少枝香，上殿、过堂全处处表现他在那里修行用功，结果你不能碰了他，碰到他，他发的脾气，比平常人的无明火还大。他怎么会有那么大的无明火呢？他怎么这么大的脾气呢？我没有惹他嘛！他怎么就光大火，发大的脾气？你要晓得，那个功夫，不是真功夫，因为他没, 有在穿衣服吃饭，日用寻常生活上用功夫，所以碰到他了，他就发脾气！在这个地方，你就要觉悟，你不想用功，那跟你谈什么？你想用功，在哪里用？就在穿衣服、吃饭，日用寻常生活上去用功。所以古人说：「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日穿衣，未曾挂着一根纱。」你要是用功，用到这个地方，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，那你学佛学会了，就照着我前面那个样子，「如是而住，如是降伏其心」。

第三种解释，「如是」二字，约开后释，就指着下面这部《金刚经》，按上中下根说，须菩提是上根，他已经开悟了，需要再听的人，讲到这里，中根的也开悟了！那么，不再讲下面这一部《金刚经》，, , 下根人还是不得利益。所以还要说，就指着下文了，就开下文，「应如是住」，我下面要跟你讲怎么样住？「如是降伏其心」，我下面要跟你讲怎么样降伏妄心？向下所讲的，就是再高尚，还是中下之根，实际就是为下根人说的，可是这个下根不是普通的下根，而是《金刚经》法会上的下根。你们看《心印疏》上有两句话：「烧尾鼓浪成龙去，虾蟹犹然努眼睛。」烧尾，就是红尾巴的鲤鱼，鲤鱼跳龙门，就成了龙，鲤鱼一成了龙，鼓浪而去，鼓着水浪，已经成了龙了。叫「烧尾鼓浪成龙去」，鲤鱼变成龙了。而那些螃蟹跟蟆虾瞪着眼，不晓得怎么回事？鲤鱼怎么成了龙？螃蟹不信，蟆虾不信，都在瞪着眼睛，莫名其妙！这向下说经，都是为那些螃蟹、虾蟆说的，为那瞪眼睛的人所说的。《心印疏》上是这样形容的。这就是不得不说才说的，这个地方，你能以大开圆解了，悟到实相理体，那么下面的经文不用再说了。这就是前面看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，那叫离言般若，这依言般若，虽然说还是没有说，你能开悟，能以大开圆解还是好的。若你还没有开悟，还得说。

　丙三、当机愿闻

唯然！世尊！愿乐欲闻。

　　下面须菩提就说：「唯然，世尊。愿乐欲闻。」「唯然」这两个字，按中国很多注解，「唯」是「唯」，「然」是「然」，我认为不要这样解释。「唯然」，就是我们中国话「是的」，这是顺印度说话的口气，不要分开讲，「是的，世尊」，这样就好了，不会有错误。「是的，世尊，愿乐欲闻。」世尊，你答应跟我们说，给我们讲，是的，世尊，我很愿意听，很喜欢听，很希望听。这「愿乐欲闻」就是想要听，加重口气。「愿乐欲」三个字，依《新眼疏》的解释，「愿」是心许，我心里许的愿，愿意听。「乐」是好乐，应念「ㄧㄠˋ」，我好乐听。「欲」是希求、希望，我很希望听。须菩提已经开悟了，还要听干什么？第一、悟有浅深，你悟了，悟了浅的理，还有深的理没有悟到，自己还是要听。第二、我悟了，在法会的大众还没有悟，要为他们请求，他是代表大众请法，代表大众说：「愿乐欲闻」。按他的本位是青龙陀如来，他已经成了佛，还要听，这是大权示现，示现不懂，才来请问。

　　丙一、略明降住生信分，分四大科，这四大科是按信解行证分的，第一科要生起信心来，就是三十二分的本子，从第二分起，下面略明降住生信分，再分四小科，丙一、当机诚请，丙二、如来许说，丙三、当机愿闻，丙四如来开示，这生信分四小科，前面三小科都讲完了，也就是把三十二分本子的第二分讲完了。下面接着讲丙四、如来开示，再分三科，丁一、开示降住，再分三科，戊一、降心之方，记着这一句科文，降伏妄心的方法，都在第三分，第三分讲的什么？讲的降伏妄心的方法，把这个科文记着，记到心里去！下面再分三小科。己一、标示，己二、正明，己三、征释，先标示，把它标举显示出来，再正当说明降伏妄心的方法，下面再征问，有怀疑的地方再解释一下。

《金刚经》好念不好懂，我一再的说过了，念起来念熟了很顺口，不到十分钟就念一遍，可是很难懂，但是这部《金刚经》跟我们中国人特别有缘，大家念经就念《金刚经》，甚至于不认识字的人，他一个字一个字的学，还要念《金刚经》，于是要想研究佛理的人，也专欢喜研究《金刚经》，研究下来认为他懂了，就写一部注解出来，注解写得多了，出版也出得多了，光正藏收的历代祖师的注解有好多种，卍字续藏里面收了一百多家，我们无从看起，你看你那一部注解，看了还是不懂，所以过去在大陆上，我们的老法师有抉择的智慧，告诉我们你就看新印疏，于是我们这些学法师的人，都依着《心印疏》来分科，依着《心印疏》来讲，到后来我在《卍字续藏》里发现通理大师有一部注解，叫《新眼疏》，我因为相信这位通理大师，我跟大家说过，我讲《贤首五教仪开蒙增注》就是通理大师着的，我相信他老人家，我在大陆上讲《法华经》，看他的《法华指掌》，讲《楞严经》，看他的《楞严指掌》，我就很钦佩这位老人家，他讲的经一定好，我找出来《新眼疏》这部注解，一看，是真正好！分正宗分，按信、解、行、证分的。现在就是讲到生信心这一大科了，须菩提尊者替我们请问，如来就许可他，给他解释，给他开示，他就说我愿要欲闻，这第二分就讲完了。现在讲到第三分大乘正宗分，昭明太子分三十二分，他立这个科目，都立得很好，没有错，我们就依着《新眼疏》的科，他问的两个问题，记着，没有三个问题，按溥畹大师，他解释三个问题，第一、安住真心，第二、降伏妄心，第三、再云何发菩提心，我就说这有一点错误，不敢批评过去的祖师，依着《新眼疏》的科，只有两个问题，发菩提心已经发了，这个经文上很显明，「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心」，已经发了心的，再「云何应住？云何降伏妄心？」只提出来两个问题，如来答复，就答复这两个问题，全部《金刚经》问这两个问题，答复这两个问题，所以正宗分分四大科，都是按降伏妄心，安住真心，「降」、「住」两个字分的，这第一大科是略明降住，简略的说明降伏妄心，安住真心的方法，他问的是：「云何应住」真心在前面？「云何降伏妄心？」在后面，如来答复，先答复他后面这个问题，先答复他降伏妄心的问题，再答复他安住真心的问题。第三分就是答复他降伏妄心的问题，为什么如来颠倒过来答复呢？不顺着他问的口气答复他呢？因为我们众生，所谓真心不能安住，就是因为妄心不能降伏，你把妄心降伏住了，你的真心自然安住。所以释迦如来的智慧，比须菩提的智慧高深，如来答复他，知道众生的病在哪里，先答复降伏妄心的方法，那么这一科你把它记清爽了，第三分完全开示降伏妄心的方法，科文就是个大意，就是这第三分经文的大意，你把它记清爽了，就不会讲走了题。再看着经文。

【大乘正宗分第三 】

丙四、如来开示(分三，丁一、开示降住，丁二、成就信心，丁三、较量持福)　

 丁一、开示降住(分三，戊一、降心之方，戊二、住心之方，戊三、兼释伏疑)　　

戊一、降心之方(分三，己一、标示，己二、正明，己三、征释)　　　

己一、标示

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。　

　　「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」这个科文已经讲了，再看着经文，不要解你就懂了，答复他降伏妄心的问题嘛！可是上面这一段经文，若是不讲解，很难得消，为什么不讲解，很难得消呢？前面须菩提尊者是替谁请问的？替「善男子、善女人」请问的，这地方世尊答复他应该说：「佛告须菩提：善男子、善女人，应如是降伏其心。」这个好懂了，佛没有说：「善男子、善女人」，说「菩萨摩诃萨」，这个难懂就在这里，必须听清爽，先消经文，「菩萨」就是「菩提萨埵」的略译，完全翻译过来，应该是「菩提萨埵」，翻成中国话叫觉有情，按自利利他的解释，这个菩萨是个怎样的众生呢？他不是佛，都是众生，他是上求佛道，下化有情的一个人，我们在人说人，这个菩萨他还没有成佛，没有成佛的觉道，他还在求，上求觉道，觉道就是佛的道，可是他不是二乘人，二乘人也上求觉道，他不下化有情，所以他叫小乘。这个菩萨是大乘的弟子，大乘的众生，也就是大乘的人，他是一方面上求觉道，一方面下化有情，所以叫做觉有情。《新眼疏》上有三种解释，第一、自利，第二、利他，第三、自他两利。我按自他两利第三种解释，因为前面那两种不必要解释，耽误时间。这就是你看注解，不要死到注解里面去了，不要死于名言句下，现在时间宝贵，要人家懂得什么叫菩萨就好了，用不着讲那些太多的解释，反而听不懂，你要学到。我问你什么叫菩萨？你不要解那三种解释，你就说自利利他叫「菩萨」，上求觉道，就是自利，下化有情，就是利他。「摩诃萨」，梵语「摩诃」，翻成中国话叫「大」，就是「大菩萨」。按平常他所证的果位上讲，三贤位的菩萨叫「菩萨」，登了地以后的十地菩萨，叫「摩诃萨」，这是一种解释。再进一步解释，这十地菩萨叫「菩萨」，等觉菩萨叫「摩诃萨」，等觉菩萨他还不是佛，但他叫「大菩萨」，故称「摩诃萨」。按判教的解释，三乘教的菩萨叫「菩萨」，实教一乘的菩萨，才叫「摩诃萨」。我们现在依着《金刚经》的意思解，就是依着判教的解释，他是个权教大乘，叫「菩萨」，实教大乘叫做「摩诃萨」，现在已把经文消通了，名词解释明白了。

这个地方，为什么这些善男子、善女人，刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心，真心还没有安住，妄心还没有降伏，他怎么都证得了圣果呢？这地方不就他证果讲，还是指发心，也就是等于前面说「发了阿耨多罗三藐三菩提心」，「阿耨多罗三藐三菩提」，翻成中国话，就是无上正等正觉，那是佛的果位，现在他是发这个心，刚刚发心，发的无上正等正觉的心。这地方还有发心的解释，他发的是大乘心，这就叫做「菩萨」，这就是「权教菩萨」，他发的是最上乘的心，这就叫做「摩诃萨」，这叫做「实教菩萨」。为什么这样解释呢？因为《金刚经》下面已经有两句名文，佛说《金刚经》是为谁说的呢？为大乘人说的，为最上乘人说的。这两句你怎样解释呢？大乘就是大乘，怎么还有一个最上乘呢？大乘即权教里边的大乘，所谓三乘里面的大乘，声闻、缘觉、菩萨，叫三乘，三乘里面的菩萨，他是大乘，不是小乘，你不能说他不大，但是他是权巧方便的大乘，叫做「权教大乘」。那么还有最上乘呢，即「实教一乘」，超出三乘的菩萨，即实教一乘的菩萨。按五教家讲，你是始教的菩萨，就叫「菩萨」，终教、顿教、圆教的菩萨，就叫「摩诃萨」。最初的发心不同，你要是发个菩萨心，就叫「菩萨」，你要是发最上乘的心叫「摩诃萨」。这要合到《金刚经》的本意上，合到这一段的文字上，这就是「发心」的解释，发心不同，有发「权教大乘菩萨」的心，叫「菩萨」；有发「实教大乘」心，叫「摩诃萨」。

下面佛再开示了：「应如是降伏其心」，先开示降伏其妄心，他虽然发心发得很大，大乘心叫做「菩萨」，虽然发心发得很高，发的最上乘的心，叫「摩诃萨」。但是他还是个凡夫啊，刚刚发心嘛，他是个凡夫，他的妄心生障碍，那么要怎样才能降伏其妄心呢？佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字，前面讲过有三种解释，前面二种若约显理解释，约指着前文解释都错。第三种约开后释，叫指法之词，完全指着下面经文上说的，就是「如是」两个字，下面就是如来开口说《金刚经》，前面说如来穿衣吃饭，出入往返在那儿说《金刚经》，那叫「离言般若」，离开言语之相说般若，那叫「无说而说」。向下由须菩提尊者看出这个消息以后，自己开悟了，替我们众生请问，如来答应他，许可给他说。许可给他说，这叫「依言般若」，依着言语说般若，这再开口说法了，从哪儿说起呢？就从这个地方说起，又「如是降伏其心」，这标出来，还没有开始，所以下面才从这地方起开口说《金刚经》。

　　己二、正明

所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生。若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想；我皆令入无余涅槃，而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生，得灭度者！

　　「所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生。若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想；我皆令入无余涅槃，而灭度之。我皆令入无余涅槃，而灭度之。」一口气要念到这儿，这是经文的一个整句。先消这些文，解释经文的名相。你要发心，你是个菩萨，菩萨就得度众生，你发心你是个摩诃萨，你更要度众生，所以一开口就说：「所有一切众生之类」，这是总说。下面再别名，一切众生之类，都是怎样的众生呢？下面依着众生的受生不同，有所谓胎、卵、湿、化四种，这就分别说明了，「若卵生」，「若」是设若、假设之词，像那些卵生的众生，「卵」我们平常讲，鸡蛋、鸭蛋的那个蛋，它是放个卵、放个蛋出来，放就是生了，生一个蛋出来，才能孵出小鸡、小鸭，鸡子鸭子是卵生，一切雀鸟很多是卵生，这都属于卵生。「若胎生」，胎生必须在母亲肚子里怀胎一段时间，才生出一个小众生出来，我们人也是胎生的，牛、马、猪、羊这些畜生也是胎生，只是怀胎的时间有长有短，我们人一定要母亲怀胎十个月才能生出来。牛、马、猪、羊，果报不一样，怀胎的时间也不一样，但是胎生则是一样的。「若湿生」，湿是水里面有湿气，离开水生不出来这个众生，比方我们看见水里很多的众生，如鱼、虾、螃蟹等水里面很多种类的动物是湿生；还有些小的动物，它不在水里，但是它需要湿气，这地方没有水湿，那小虫生不出来，这都属于湿生，离开水分生不出来，叫湿生。「若化生」，是从无而有，变化出来的，比方按三界解释，上二界都属于化生，但是在人间，我们可以看得见的，到了热天，在树上叫得很大声的蝉，它就是化生的，它的母亲不是蝉，而是土里爬行的虫，它到了时间，把壳脱下来后，带有翅膀会飞，飞到树上叫得很大声，这都是属于化生。还有热天叮我们、咬我们的蚊子，也是化生，它的母亲不是蚊子，而是湿生的，即水里的小虫，我亲自看见过，我在北平的时候，寺院里有用大水缸种的荷花，那一天水很清静，太阳光照下来，看得很清爽，我就看见小虫，就一直往水外边转，转着转着，飞出来一只蚊子，我才晓得蚊子这样生的，它的母亲是湿生的，是水里的小虫，它到了时节因缘，该变化成蚊子的时候，就一直往水外边转，一直转，转得很有劲，直到把皮脱下来，转出一个会飞的蚊子来，这都属于化生。在注解上讲，注解你要会看，在人间胎、卵、湿、化都有，于是就引证历史上的证明，人间哪一个是卵生出来的？哪一个是湿生？哪一个是化生，不必要引证那么多，人就是胎生，按大多数讲就可以，因为你讲了半天，耽误时间，我们看注解，尽管看，采取其精华，比如我抽支签叫你讲，怎么叫胎、卵、湿、化？卵生就是这些鸡子，先生一个蛋，再把它孵化出来一个小众生，小鸟就是卵生。胎生，人都是胎生，牛、马、猪、羊，都是胎生，这就够清楚了，你不必要把注解都抄下来。人也有卵生的，什么人是由蛋生出来的？什么人是湿生的？我刚才说不要讲，讲的时候还要引证，最有名的就是活到一百二十岁的虚云老和尚，他就是卵生的，他的母亲到了四十岁，才怀胎，天天祈祷要生个儿子，在中国人的思想传宗接代，这一下到了十个月该生了，这一生母亲很痛苦，但是她时时刻刻惦记着要生个儿子，一生出来，她第一句话就问，是生个男孩？或是生女孩？要是生个女孩子她就失望了，生个男孩就满了愿，这时他的母亲已四十岁了，不可能再生了，人家就告诉她生了一个大肉蛋，他的母亲一听大失所望，一下就死了，后来有人说，过去有这个例子，生出来肉蛋里面有小孩子的，要把肉蛋剖开看看，于是就拿刀一剖，里面有一个小孩，就是虚云和尚，他就是又是胎生又是卵生。所以虚云想要报她母亲的恩，报不了，就是为生他死的，他要朝拜五台山，三步一拜，都是这个事。

卵胎湿化讲清爽了，再讲「若有色，若无色」，按身体上讲，记得分别，这三界的众生，分成两大类，欲界的众生都有色身，色界的众生也有色身，到无色界的众生，他修「空无边处定」，把色身给空掉了，叫无色界，这样三界分成二类。按身体有色和无色来分，欲界、色界叫有色，无色界叫无色。

「若有想，若无想，若非有想非无想」这是按心里思想上分。「若有想」，是指欲界的众生、色界的众生，这两界的众生都有心想，心都有念头，我们平常讲打妄想，就是妄想心。但是要料拣一下，除了外道的无想天，在色界天的第四禅天，单有一个天，叫无想天，他修外道的功夫，把思想像搬石头把草压住了，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了第四禅天的无想天，除此以外，其他的色界众生有想，其他的欲界众生更有想。从「若无想」起就配到无色界，无色界有四个天，叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」。这个「若无想」配到「无所有处」，越高级的配，也按着「空无边处」、「识无边处」，配到「无所有处」，他都是没有想的。「若有想」，就配到「识无边处」，他修的是「空无边处」，他没有思想了，没有思想他又觉得不对了，他又回来不观空观识，叫「识无边处」。「识无边处」有了思想出来了。「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」，配到「无色界天」，无色界天分四层，最高一层，叫做「非想非非想处天」，非想，叫非有想，非非想，叫非无想，这配到无色界「非想非非想处天」，这是按心里面有想、无想，来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」中间加了一个「若」字，即成为「若非有想、若非无想」，这是因为他不懂得「非想非非想处天」的名词，他认为按中国文句顺着念，好像少了个「若」字，因此自作聪明加上一个「若」字，刻板就印出来，他不晓得乱改经文罪过是很大的，经文上有了错字，我们不随便改，你可以把它批到经的上头，批到经的下面注明这个字怀疑有错误，你不能随便勾掉换一个字，你当时认为换得对，换一个字，换错了，如果你看到哪一部「《金刚经》」上有「若非有想、若非无想」，其中那个「若」字是多的，要明白这是错误的。

　　讲到这里，把三界以内的众生，一共分为十大类，你得看我摘录的《金刚经参考资料》，画了一个表，看起来很清爽，有的注解引证《楞严经》上的十二类众生，通理大师已经料拣过，不必要引证，《楞严经》上的十二类众生，你就讲十二类众生，那是《楞严经》上的解法，这地方讲十类，你就讲十类，不必要再加上二类众生，加上二类众生，反而费解，反而讲得糊里糊涂的。这就是把三界以内的众生，一共分为十大类，按他出生受生不同，有胎、卵、湿、化四种；按他的身体有色、无色，分出两种，就有六种；按他心里有想、无想来分，再分为四种，这一共分十大类。这再合着前面「一切众生」，这是总标别明。

把经文消通了，说了这十大类的众生干什么呢？下面就说：「我皆令入无余涅槃而灭度之」，我要发菩提心，我要度众生，你度众生要度几个众生呢？普度一切众生。一切众生有多少种类呢？一共有这十大类，我统统要度，统统就是这个「皆」字，「令」就是「使」字，「我皆令入」，就是叫他悟入，叫他证入，这地方叫证入，叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」，换句话说，我是要度一切众生都成佛，我发了这个心，这是讲菩萨的发心，摩诃萨的发心，他发了这个心，所以佛就赞叹他，不是普通的善男子善女人，发心的这个众生，就叫「菩萨摩诃萨」，这个心很难得发，居然发起来了，所以佛就赞叹他，你这一发心，成佛有余，你现在还没有成佛，一定要赞叹你是「菩萨摩诃萨」。

先消文，「我皆令入」，「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称，是佛代他们称，是释迦佛说话，代表这个「菩萨摩诃萨」，代表这个发心的人称「我」。「皆令入」，「皆」就是统统、拢总，叫他们使他们就是「令」，叫他们使他们证入「无余涅槃而灭度之」。消这个「无余涅槃」，「无余涅槃」是大乘的涅槃，《心印疏》解释这是大乘涅槃，但是他一消文，因为在佛经佛论上，没有大乘的「无余涅槃」这个名词，因此他解释涅槃有四种，第三种叫做「无余依涅槃」，还是小乘的，这一指反而指错了，所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道，这一切众生本来就涅槃，这叫做自性涅槃，本来就有个涅槃的，这个圆满寂灭的佛性，本来众生是佛，本来众生就涅槃，那是按理性上讲。这个小乘的叫「有余依涅槃」、「无余依涅槃」，那么有了一个「依」，不能叫他「无余涅槃」，他有一个「依」嘛！他已经证到阿罗汉果了，但是他身体的果报还没有尽，这叫「子缚已断，果缚犹存。」「子」就是烦恼，烦恼它是系缚人的，这个系缚人的「子缚」，已经断了；「果缚」，也是系缚人的，我们得了一个人，人有个身体，就有个果报，他也是系缚我们不得自由不得自在，这个果报的系缚还犹存，还有个多余的身体，给他做依止，这叫「有余涅槃」，等到果报尽了，他灰心泯智入「无余依涅槃」，这个就是没有依止的涅槃，叫「无余依涅槃」，却不可解释到小乘的「无余依涅槃」上。那么大乘的「无余涅槃」，没有这个名词，叫「无住涅槃」，大乘的叫不住生死，不住涅槃，叫做无住涅槃，我在《金刚经《金刚经参考资料》》上，按它的文义释这个「无余」，就是小乘他证了「无余依涅槃」了，他还是有余，因为三界以内的见惑、思惑，他断掉了，三界以外的尘沙惑、无明惑，他还没有断，烦恼还有余；三界以内的分段生死他了脱了，三界以外的变易生死，他没有了脱，在生死上，他还有余。所以在他本位上讲，他证的是「无余依涅槃」，跟大乘对讲，他还是有余。那么大乘的涅槃叫「无余涅槃」怎么样呢？他四种惑统统断尽，惑就是烦恼，烦恼无余，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，统统断尽了，「无余」，分段生死、变易生死两种生死都了脱，再没有余，所以才叫做「无余涅槃而灭度之。」梵语「涅槃」，按文字翻成中国话叫「圆寂」，叫「圆满寂灭」，德无不备，曰「圆」，障无不尽，曰「寂」。是一切功德无不具备，叫德无不备，才叫做「圆」，圆满了，功德圆满了；「寂」是没有了，叫做「寂」。障无不尽，一切烦恼障、所知障，统统断尽了，障无不尽，叫做「寂」。大乘的涅槃，翻成圆寂，小乘的涅槃就翻成「灭度」，下面「灭度」就是依着中国话翻译过来的「涅槃」的意思了，但是不要讲到小乘的「灭度」。这就是说你是发了菩提心的人，你是个菩萨摩诃萨，你要普度一切众生，把这些众生度到什么地方呢？统统度到「无余涅槃而灭度之」，「灭」是灭除烦恼，「度」是度脱生死，这是指着大乘讲的，灭他的烦恼，四种烦恼都灭掉，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑都灭掉，度他的生死，两种生死都度脱，不然，与大乘不合。

　　以上把经文消文、释义，消通了，释迦如来为什么对这个发心的人赞叹为菩萨摩诃萨呢？因为发心不容易发起来。我们讲经要能讲到哪里，学到哪里，你学大乘佛法，第一、要发菩提心，发菩提心怎么发呢？就这样发：「所有一切众生之类」，中间把胎、卵、湿、化别名那一段略掉，「我皆令入无余涅槃而灭度之。」这就叫发菩提心，再简单就说：「我要度一切众生，皆成佛道。」这个很简单，你就这样发心，这个心不容易发，纵然诸位同学现在听了，你还不动念头，我这么苦口婆心的在劝导，你一定要发菩提心，你还是不发，有的人，还不敢发，我懂了我是要发，但这不是简单的问题，怎么度一切众生都成佛，我怎么敢发这个心呢？这就是第一、你发不起来这个心，第二、你不敢发这个心，那么再劝诸位，你没有发心，你一定要发，一发这个心，就是成佛的正因，成佛也得讲因果，你没有成佛的因，怎能得到成佛的果呢？从哪一天起呢？从我今天发菩提心这时候成起，这就是成佛的正因，这个因不对了，《楞严经》上说：「因地不真，果招纡曲。」你决定得不到佛果的，你转了多少大圈子，你还在六道轮回，流转生死，所以一定要发心，发心你不要害怕，唉呀！这么多的众生，我怎么度呢？发心发得大，度众生要一个一个来，度众生得有缘的众生才能度，释迦牟尼佛也没有把众生度完啊！地藏王菩萨也没有把众生度尽，我们怎么能把众生度尽呢？那么释迦牟尼佛怎么成了佛？他把有缘的众生度尽，我们度跟我们有缘的众生，你去度他，度一个算一个，但是你心不能不发，发起心来，你不要害怕众生多。「众生无边誓愿度」，这是四弘誓愿第一条大愿，你不发这个心，不是成佛的因，永远不能成佛。

「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」这个开示降心的方法，分三小科，第一、标示，就是「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」第二、正明，怎样降伏其心呢？你要度一切众生，「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；」正明的科还没有讲完，就是先发心度众生，他有度众生的妄想心，这个正明这一科连这一句「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」到这里才是说明降心之方，这个科文要把它记清爽，科文是简要的注解，也就是一个纲领的注解，你把这个科文记到了，全部经的经文都摄受住了，不会讲错，不会讲乱了，这是如来答复降心之方，在哪里答复呢？就在这一句，「如是灭度」，这个「如是」是指着前文，就是「所有一切众生之类」，我统统把他度到「无余涅槃而灭度之」，这样「如是」，这样「灭度」了多少众生呢？「无量无数无边众生」，无量、无数、无边这三个词，要是分开来解释，都是一些大数目的名字，印度的数目也有叫无量数，也有叫无边数，实际上就是加重的口气，就是解释「所有一切众生之类」，那么你去度众生，度了所有众生之类，我统统去灭度他，结果你灭度了很多，度了多少呢？「无量无数无边」，度了这么多的众生，众生度好了，灭度了。这下面就告诉我们降心之方，「实无众生得灭度者」，你可不要存个度众生，度了这么多的众生这个心，你要是存这个心，你的妄心没有降伏住，这一句话，才是告诉我们降伏妄心的方法。那么，先消文，我度了无量无数无边的众生，怎么说：「实无众生得灭度者」呢？也就是真真实实没有一个众生得灭度，实实在在没有一个众生得灭度，这文很不好消，这怎么解释呢？这就必须要按般若经的大乘空宗的道理来解。《心印疏》上举出来四种理由，《新眼疏》举出来五种理由，我们讲两种，讲最简单最明了的两种，把文消通就好了。第一、众生性空故，所以「实无众生得灭度者」。第二、生佛同体故，所以「实无众生得灭度者」。

先讲第一种理由，「众生性空」，众生从哪里来的？众生是从缘起的，凡是缘起之法皆没有自性，众生是有，是个假相，缘生之法，它没有本体，没有自性，当体就是空的，众生性是空的，根本没有一个众生，你度什么众生呢？所以在缘众生性，本来是空的，本来就没有众生，这样故说：「实无众生得灭度者」。

第二种道理，「生佛同体故」，众生本具的有这个真如，有这个实相，诸佛成了佛，他亲证这真如实相，他证得的，就是人人本具的那个真如实相的理体，这叫「在佛不增，在生不减。」在佛来说，「在佛不增」，他证得了，并没有增加一部分，说是真如实相，在诸佛那边讲，增加一部分？没有，他把它证得了就是；在众生份上，「在生不减」，众生虽然流转生死，一时天上，一时人间，一时地狱，一时饿鬼，在六道轮回里受生，我们的本体自性，就是真如实相，它没有减少一点，它要是减少一点，那就是虚妄之法可以坏的，它不会坏，它是个真实之法，虽然自从无始劫以来，流转生死，本体没有动，一点儿也没有减少，因为它没有减少我们才可以成佛，我们成了佛，就是证得本具的真如实相这个理体，诸佛是已经证得，我们是本具有的，这样在众生的本体，与诸佛的本体是一个体，没有两个体。等到我们成了佛，证得真如实相，并不是跟诸佛有两个样子，真如实相，它是徧一切法、徧一切处，没有另外还有一个真如、一个实相，你证得的，就是诸佛证得的，生佛之体同，按同体的真如实相上没有两个真如，没有两个实相，所以无量无数无边的众生你度得了，不过是就他的本体上，他发现了他的本体，他证得了真如实相成了佛，证得的真如实相是他本来具有的，并不是我们度众生，我们给他的。所以我要度你成佛，不是你没有真如实相，我给你一个真如实相。我们只是告诉他一个降心之方、住心之法，叫他断烦恼，叫他证菩提，叫他了生死，叫他入涅槃。等到他断了烦恼，了了生死，证得菩提、涅槃了，是他本来具有的菩提，本来具有的涅槃，所以没有哪个众生是新成佛的众生，本来就成佛，本来就成佛不是我们度他成佛的啊！所以在众生与诸佛之本体上，同一个本体，这样「实无众生得灭度者」。

 这样把经文用这两种道理把它消通了，文外的意思要讲科文，降伏妄心的方法，就在这里。你要知道，这个不是我们普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是贪图五欲，执着六尘。贪图五欲之乐，打妄想，根本没有乐，乐即是苦，但是众生不了解，他的妄心炽然，像火烧一样贪图五欲；执着六尘，六尘本来是空的，他不知道，他把六尘的境界，都当成真实的境界，要去执着不舍，这个妄心炽然，像火烧，这是普通凡夫的妄想心。说到《金刚经》，在六百卷大般若经，它属于五百七十七卷，释迦佛说般若经，说了二十二年，至少说了二十年以后，才说《金刚经》的，说了二十年，再加阿含十二，方等八，再加上二十年，佛说了四十年的法，再说这个妄心，你想想看，还能说贪图五欲，执着六尘的妄想心吗？而且在般若法会上，有两种众生可以听的，一种是回小向大的声闻、缘觉，声闻是阿罗汉，缘觉是辟支佛。一种就是大心的凡夫，是上根利智的凡夫，上根利智的凡夫他能听得懂《金刚经》，他五欲六尘的心，老早不起了，用不着到金刚般若法会上，再告诉他，你去降伏五欲、降伏六尘。那二乘人呢，对着大乘讲，他是小乘，他们证得了阿罗汉，把五欲六尘的妄想心老早降伏下去了，不然怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢？他断了烦恼障，烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的，他既然断了烦恼，他那里还有贪图五欲，执着六尘的妄想心呢？他是阿罗汉、他是辟支佛，还有什么妄想心呢？这是最高的妄想心，最细的妄想心。大心凡夫，他发了菩提心，要想去度众生，里面有个妄想心起来，什么妄想心呢？度众生的妄想心，这个二乘人，回小向大，他以为他已经「所作皆办，具诸佛法」，不晓得他只具足一部分佛法，并没有完全具足，就是他认为他把我执断掉了，可是他断的只是粗分的我执，细分的我执还没有断掉。你要是不相信，你发发菩提心，你来广度众生看看，一发菩提心，一度众生，你就着众生相。那还有我啊！这个我是细分的我，最高的一个我，管他怎么样高，怎么样细，它还不是个妄想心吗？你度众生，不要生心，不要动念，生心动念，不是个妄想心是什么呢？你要晓得，这是最高、最细的一个妄想心，你这么一听，或你自己胆子小，就说：唉呀！我那够得上呢？我的五欲、六尘的妄想心，都还没有降伏住呢！你要晓得，我们能够听到《金刚经》，对《金刚经》生了信心，我们的善根深厚得很，你不要自己瞧不起自己，到下面经文会讲到，不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根，是于无量千万佛面前所种的善根。也许你还会问：既然亲近这么多佛，何以到现在还在当众生呢？就是你妄想心不能完全降伏，你把妄想心完全降伏了，老早成了佛，自己不要生自卑感，说我的资格不够，够不上，你要晓得，在末法时代，有几个人发心学佛法？有几个人能听到《金刚经》呢？听到《金刚经》，有几个人发信心呢？讲到下面经文会详细的解释，所以自己不要看不起自己。我们现在还是个大凡夫，贪图五欲的心，执着六尘的心都还在啊！讲那么最高最细的话，你取法乎上，你要听《金刚经》，叫你学那个最高最细的妄想心的道理，你度无量无边的众生，那个众生相你都空掉，你不生心不动念，你贪图五欲六尘的心，不降伏自然降伏了嘛！这叫取法乎上，这就是欲穷千里目，更上一层楼，你想看一千里路那么远的境界，你往最上的一层楼爬上去，爬到最上的一层楼，眼界就宽了，你不学这最高金刚经的道理，二乘人不是不修行，不修行他怎么证得阿罗汉、辟支佛呢？修行都是冤枉费力，不执着，能回小向大还好，还得重新发菩提心；要是一执着，就是定性二乘，更害，永远不能成佛。按法相宗讲，定性二乘，永远不能成佛，所以你就晓得，我们虽然是个薄地凡夫，虽然是有五欲六尘的妄想心，你学了《金刚经》，学了最高一层的道理，发心度无量众生，不着众生相，那么你还贪图五欲，还执着六尘吗？自然不会了嘛！所以自己要发大乘心，不要自暴自弃，说我够不上。这把降伏妄心的道理，也就是《金刚经》文外之意，也把它料拣清爽，这也就是证明这一科降伏妄心的方法，是个什么方法呢？有四个字：「离相度生」，度众生，要离众生相，离众生相，来度众生，这个妄心降伏住了，一切妄心统统降伏住了，这是个最高最细的妄想心嘛！你看现在不学佛的众生，他不了解这个道理，就是学佛的众生，有几个发菩提心的呢？所以劝诸位一定要真正发菩提心，发了菩提心，你去度众生，那众生不好度啊，你去跟众生打打交道看看，你发心度他，他先惹你生气，使你生烦恼，不要说你度无量无边的众生，你就办一个佛学院，成就三十几个学生，也不是个简单的事啊！怎么样呢？大家都是众生，都是凡夫，学生是众生，都以差别为性，一个人一个性格，你就摄化这三十几个学生，也要你的功夫，但是你要以这个为主，我只度这四十个人吗？所以你就晓得你的心量太小了，那么你为什么开佛学院，不多度一些众生呢？因缘不够，就是现在环境不够，条件不够，也就是因缘不够，我想把全台湾省的人都找来开个大学校，办不到，不是不办。我在小型的佛学院慢慢的办起，度一个众生是一个众生，度两个众生是两个众生，那么这样子就把你的妄心降伏住。还有一个道理，就是你不要得少为足，我办了一个佛学院，我已经度了众生了，甚至于再小，我收了一个皈依徒弟，也是度了一个众生，你要晓得，你把众生度到什么样子才算？「我皆令入于无余涅槃而灭度之」，才算度了个众生，「入于无余涅槃而灭度之」，度了无量无数无边，度这么多的众生，结果不着众生相，妄想心一点没有起来，这叫离相度生，降伏妄心的方法，释迦佛讲的开示，叫我们离相度生，这四个字记着。

把文消通了，文外之意也讲明白了，要是按弥勒菩萨的偈子，这一段经文是大乘的菩萨发的四种心，弥勒菩萨做的偈颂来解释《金刚经》：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」这一段文里面，有四种大乘心，第一是广大心，你发了大乘心，你要度众生，度几个呢？「所有一切众生之类」，这是「广大心」。你把所有一切众生之类度到那里呢？「皆令入无余涅槃而灭度之」，都度他成佛，这是「第一心」，我就给他受个三皈依，度一个众生；我就给他受个五戒，度一个众生，三皈五戒是人天乘，再加上十善法，再加上四禅八定，还是人天乘，你叫他修四谛、十二因缘法门，了生死出三界，那是小乘法门，大乘法门，还有权教，还有实教，必须使他各个都入于无余涅槃而灭度，四种烦恼都断尽，两种生死都了脱，这才是度了个众生。换一句话说，就是度一切众生都成佛，这发的第一心，这个话你看说得太高，你没有听到过，你把浅的当成深的了，刚才说的，你没有收过皈依徒弟，今天有一个居士来皈依你了，你心里欢喜得不得了，我今天度了一个众生，有人叫我师父了，那不是太浅了吗？人家来皈依，你以为把他度了，你还没度他，度他入无余涅槃，而灭度了没有呢？要度众生入于无余涅槃，这叫「第一心」。「如是灭度无量无边众生」，配到「长远心」，你发心要度一切众生，一切众生都叫他成佛，这是广大第一心，第一心，时间不够也不行，度众生你发的愿很大，你得脚踏实地的来度，度一个算一个，度二个算二个，那你要度无量无边众生，非长时间不行，你不发长远心，你这个心会退掉，刚才说你去度众生，众生不好惹啊，众生都是薄地凡夫，他会惹你生气、惹你生烦恼的，唉呀！我还是自己了生死吧！免生冤枉气，这样你还是退到小乘，要跟众生打交道不怕烦恼，一定要把众生度成佛，度「无量无数无边众生」，要发长远心，这是第三个「长远心」。第四个心叫「不颠倒心」，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了，「皆令入无余涅槃」，而且发了长远心度了「无量无数无边众生」，你有没有着了众生相？着了众生相，其心已颠倒，因众生根本没有相，你怎么着相，这不是颠倒吗？所以第四个心叫做「不颠倒心」。

这一段经文是降伏妄心的方法，这里面有四种心，第一是广大心，第二是第一心，第三是长远心，第四是不颠倒心，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了无余涅槃，而且发了长远心，度了无量无数无边众生，你着了众生相没有？着众生相，其心颠倒，这不是颠倒吗？这跟凡夫贪图五欲之乐，当然不可同日而语，但你还是个颠倒心，所以第四个心叫不颠倒心，众生根本没有相，你怎么着相呢？。最重要的是第四不颠倒心，你度众生不能离众生相，这个心一颠倒，你虽然也是发菩提心度众生，你是权教菩萨，权教跟实教有什么不同呢？大家都是发菩提心，都是度众生的，权教菩萨着相，实教菩萨不着相。权教菩萨，我们一个薄地凡夫，看看《金刚经》，看弥勒菩萨偈颂，我们还会讲呢！权教菩萨没有我们高明吗？你不晓得，这是讲真的功夫，等你度众生的时候，你不着众生相，那个时候才是降伏妄心的功夫，现在只是在依文解义，只是在说明发菩提心要用这四种心，这四种心最后一个心，「不颠倒心」，不颠倒心就是度众生要离相，「离相度生」，这样子才能把妄想心降伏了，这是在讲理，事实上你的功夫还没有做，你去度众生看看，你才知道妄想心不容易降伏，刚才说你没有收过皈依徒弟，你今天收了一个，心里欢喜得不得了，要是皈依徒弟送你一个大红包，你欢喜得晚上睡觉都睡不着，你就知道那个东西染污人染污得厉害，不是贪图五欲六尘，你一着了度众生相的这个心，五欲六尘都在里面，因为你一着度众生的相，收了一个皈依徒弟就着这个相，出家人跟出家人为争徒弟闹烦恼，这样子很普通的事嘛，这一个徒弟是一个穷徒弟，你爱不爱要？到了寺里来一个红包、一个钱也不送，还吃了一顿饭走了，谁欢迎这个徒弟？那就说供养大红包的徒弟，这个师父爱，那个师父也爱，拉拉扯扯，这叫争徒弟，叫扭信徒，你的徒弟、你的信徒给他扭去了，这个寺院跟寺院结冤家，师父跟师父结冤家，都是不明白不颠倒心的道理，明白了，脚踏实地做，做到哪里，算到哪里，做多少，算多少，一定要往这个路上走。我收了多少徒弟，我没有着他的相，没有钱的徒弟，我很尊敬他，他来皈依就很不容易，他有善根；有钱的徒弟，我也不特别执着他，有钱的徒弟多供养一点红包，我三宝门中来，三宝门中去，我在三宝门中也要用钱，他供养我，我给他做功德，要照这个路上做，要问心无愧，这大家都要学着，讲到最高的道理，做功夫，你要脚踏实地的做，我时常讲，我道源是个讲经的法师，你说我老修行，我不高兴听，但是你说我没修行，我也不接受你这个批评，我实实在在往这个地方做，我哪里不修行呢？所以你懂得了最高道理，要脚踏实地做，做到哪里算哪里，这样依着最高的道理来做，就是修行，这叫依解起行，依着你了解的最高大乘道理来起这个行门，来做功夫，以上是弥勒菩萨的偈子前面两句，「广大第一常，其心不颠倒」。

再讲「利益深心住」，这样子你才得到真实的利益，真实的利益就是安住在深心，深心是什么心呢？直达真心之本源，一直达到真心的本源上，就是真如实相的心，那叫「深心」，你了达了这真如实相里面根本就没有颠倒相，那你的心就安住了，降伏妄心，就是安住真心，叫做「利益深心住」。「此乘功德满」，「此乘」是指实教大乘，《金刚经》就是最上乘，他怎么不说权乘呢？权乘还要着众生相，实教大乘才不着众生相，所以这个功德你才能做得圆满。要发菩提心，包括这四种心，这就是弥勒菩萨不解释，我们只能解释一种道理，度众生要「离相度生」，《金刚经》上说得很明显，「实无众生得灭度者」，你能把这道理讲清楚，那就讲得很高明，没有讲错了。但是里面的四种心，我们看不出来，讲到弥勒菩萨解释有四种心，我们就要小心谨慎，你还没有学会讲经，学会讲经是不是讲得人家爱听，学会了讲经人家爱听，在哪里开讲经法会，听众座无虚席，就是讲堂里没有一个空位置，你自己起不起贡高我慢？起贡高我慢，你不是颠倒吗？指着《金刚经》讲，你真正懂得《金刚经》了吗？我懂得，我《金刚经》讲得最好，你正是没有懂得，你说的《金刚经》不是着相吗？实实在在我们都是学佛说法，学多少算多少，所以法华经上讲，「唯佛与佛才能究竟诸法实相」，诸法实相就是理体，谁能把它究竟呢？除了佛就是佛，唯佛与佛，等觉菩萨还有一分生相无明，还没有完全究竟。我们一个凡夫学讲经，怎么能说你懂得了呢？这样你才能进步；你一说我懂了，你就不进步了，就拿道源说吧！我讲经讲了几十年，光《金刚经》前天你们训导主任仁光法师算一算，据他知道的已经讲了十二遍了，《心印疏》、《新眼疏》这两部注解，每讲一遍，我看一遍，到现在可能是第十三遍了，这两部注解我还是看的，因为你看得熟你才能讲得熟，而且有过去没有发现的道理，一看，又发现了一个道理，所以你不可粗心大意，认为你已经会讲经了，那你自生障碍，这样的法师有的是，这个经本子拿起来就讲，这还有什么呢？你想想，你这个心是不是对于佛法不起恭敬心？对于佛法起了轻忽心，你拿起来就讲，这没有什么？这不是把佛法太轻视了？等觉菩萨还没有完全了解，你完全了解了吗？你不小心谨慎好好的研究，道理怎么能研究透彻？道理没有研究透彻，怎么能启发真实的修行心，脚踏实地的用功夫？这是劝诸位修行的几句话。

把这四种心要配到经文上，要配得清清爽爽，第一、广大心，就是「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」，我统统要度他们，这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」，令他入无余涅槃，令他成佛，这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，你度那么多众生，时间短怎么行呢？一定要发长远心，才不会退堕你的菩提心，这是要发长远心。「实无众生得灭度者」，配到不颠倒心，要把它配得清清楚楚。

下面第三小科就要征释，征问解释，释迦佛讲到这里自己征问自己解释，再看着经文。

　　己三、征释

何以故？须菩提！若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。

　　「何以故？」征问起来，没有人问，释迦佛自己征问起来，「须菩提！」叫一声当机者，你要注意听到，「若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」以下是解释，「何以故？」是个什么原故？什么理由？问我，我度了那么多的众生，为什么「实无众生得灭度者」？我们上面讲的众生是性空，生佛体同，现在由佛自己解释，佛自己解释更亲切，你要是个菩萨，你不应该「有我相，人相，众生相，寿者相」，你要是有这四个相，「即非菩萨」，你不叫个菩萨，这样说得很恳切，也是带着开示。先解释这四种相，你要知道，这是《金刚经》上的四种相，合起来就是「我相」，这个「我相」就是《金刚经》上的「我相」，不是凡夫那个普通的我执之相，不是那个相。我们起我执，着我相，就是把五蕴合和假的当作真实的我，我们的身体外面有个色蕴，我们的心受想行识四个蕴，合起来叫做五蕴，五蕴合起来有一个假我的相，我们凡夫把它当成真实的，这就起了我执，着了我相，起了我执这才生烦恼，一切烦恼的根本，都从我执起的，不是《金刚经》上讲的「我相」。为什么呢？因为《金刚经》上的当机者，一种是大心凡夫上根利智的人，一种是二乘证了阿罗汉果，证到辟支佛果的人，阿罗汉、辟支佛把我执断掉，把烦恼障断掉了，他哪里还会把五蕴假合的我，当成真实的我呢？那么《金刚经》上解这四种相，是怎样解的呢？你要注意着，不能解到普通的我执我相上，这就是最高的一个我执我相，最细微的我执我相，连阿罗汉都没有觉察到，他把那粗分的我执断掉了，这个细分的我执没有断掉，你们听过《贤首五教仪》，烦恼不是有粗分、细分吗？粗分的我执他把它断掉了，细分的我执没有断掉，他就入无余涅槃去了，他不肯度众生，现在回小向大，要劝你发菩提心度众生了，这个「我相」就起来了，什么是「我相」呢？我是个能度的人，我为能度，我要发菩提心，我要度众生，开头就是个我，能度众生的这个相，就是「我相」。对着「我相」，就叫「人相」，人是所度者，我今天度了一个人，度了两个人，那这个人是所度的相。「众生相」，就是差别相，你能度，你说法不能说一种法，因为众生根机不一，你说的有种种法，有种种法的差别相，这叫做「众生相」，你所度的众生呢？众生差别为性，所度的众生一个众生一个性，也有「众生相」，「众生相」就是能度所度的差别相。「寿者相」，是执着不舍的一个相，我们凡夫执着「寿者相」，就是执着生命的命根的相，你什么都贪，贪的最厉害的就是自己的命，等到了要命的境界现前了，你什么都可以舍掉，包括不动产房屋、田地，动产黄金、白银，以及现在说的钞票等，还有家亲眷属，这都属于你所贪所爱的，但是境界现前要命的时候，你只逃命，房屋、田地你不要了，所有的黄金、白银、钞票等，还有家亲眷属，都不要了，要逃命，但要保住这命根子，这个执着是不会舍掉的，这是个凡夫，这地方是拿来做譬喻，但实教菩萨要把「寿命相」弃掉，就是你不要想到我有个什么佛法告诉众生听，众生跟我学了佛法，怎么样能得真实利益，你一执着，就叫做「寿者相」。中国佛教大乘八宗，各有一个教众生了生死的方法，比如净土宗要传净土法门，教众生念阿弥陀佛，禅宗要教众生参话头，教众生明心见性，才了生死，那么我是传净土宗的，我要教我的信徒，都念阿弥陀佛，耶！他亲近第二个善知识，人家讲禅宗讲得很好，他信禅宗去了，唉呀！我听见就气，这是什么道理呢？执着你那个法，是度众生了生死的一个妙法，除了净土法门再不能了生死，那么一取执着，这叫寿者相，有法授受，有一个法门我传授给你，你接受下来，这不是法执吗？这个法执，还是我执起的，这叫「寿者相」，合起来就是一个「我相」。刚才讲过了，不是凡夫执着五蕴和合假的那个粗分的我相，这是大乘菩萨发了菩提心度众生起的「我相」，起的「我相」很细微，阿罗汉还不知道，但是你一度众生，就觉察到了，我为能度，这是个「我相」，对方那个众生，是我所度，这是个「人相」，能度所度的众生不一，根机不一，种种差别，这叫做「众生相」，你再执着不舍，这叫「寿者相」。这四个相合起来了，还是一个「我相」，虽然说是微细，还是个我执。你连个权教都还赶不上呢！你还能当实教菩萨吗？所以这个地方就是说，你假若有「人相、我相、众生相、寿者相，即非菩萨。」你不是个菩萨，这一句话开示得很严重，也就是叫我们记清楚，不然，你学大乘佛法，你着了这四种相，天天发愿度众生，天天说法度众生，天天着众生相，着说法的相，那你还是个菩萨吗？你天天着相，你怎么能成佛呢？因不对，果都不对，「因地不真，果招纡曲。」所以一定有个清净心，发愿度一切众生，这是要的，但是你要晓得，没有众生可度，你懂得没有众生可度了，那四种相自然不起，众生是所度的，没有所度的相，那你起能度的心作什么？既没有能度，没有所度，中间还有什么授受的法，执着不舍呢？这才是心清净了，心清净了，成佛的因心对了、正确了，那你将来一定能够证到佛果。征释这一科讲到这里，把戊一、降心之方这一科讲完了。

现在讲到第四分妙行无住，要修大乘的行门，是不可思议的行门，叫做妙行，妙者，不可思议也，妙行无住，怎样才叫妙行呢？行布施而不住相，叫做「无住行施」，这个就是安住真心的一个方法。再先分科，戊一、降心之方那一科讲完了，戊二、讲住心之方，下面再分三科，己一、正示其方，正当开示住心的方法，下面再分三科，庚一、标示，庚二、指释，庚三、结示。先讲标示，标举显示出来，再指着加以解释，再总结。

【妙行无住分第四】

　戊二、住心之方(分三，己一、正示其方，己二、征释其意，己三、劝如教住)

　　己一、正示其方(分三，庚一、标示，庚二、指释，庚三、结示)　　　

庚一、标示

复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。

　　再看着经文，「复次，须菩提」，「复次」，「复」是重复，「次」是次第，重复次第，又叫一声「须菩提！」就是前面说了一段，再说一段，这叫「重复」，有个次第，说了第一段降心之法，应该说第二段住心之方，重复次第，又叫一声当机者「须菩提！」记着，叫「须菩提」，就是叫我们，叫我们都要注意。「菩萨于法，应无所住，行于布施。」这就是标示，「菩萨」也就是带着「摩诃萨」，你是个菩萨摩诃萨，你对一切法，这个「法」，就是指着一切法，「应无所住」，「住」就是住着，住着就是执着，你对一切法，都不应当执着，应该先破我执，后破法执，这就是个法执。大乘菩萨用功，它是两种执，道理一起学，用功要破一起破，破起来还是先破我执，后破法执。前面远离了我相，人相，众生相，寿者相，那个微细的我执都破掉了，妄心降伏了，真心还没有安住，还有一个法执在。所以你这个法执怎么起的呢？你对一切法，起了执着；于一切法都无所住，都不应该执着。「行于布施」，对于一切法不执着，是怎么样的不执着呢？你行布施的时候，你不起执着，下面再加以解释，叫指释。

　　庚二、指释

所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

　　「所谓」，就是指释之词，行布施的时候，不住于一切法，都是什么法呢？「不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」不住于六尘，六根、六尘、六识，这是三界以内的，叫十八界的法。这单说六尘，包括了六根、六识，为什么说六尘呢？这是讲你所布施的东西，所布施的物品，布施就是：财物布施，法布施，无畏布施。用钱财布施，属于色尘；法布施，属于色声、香、味、触、法的「法尘」；众生遭了灾难你去救，是无畏施，还是不能离开这六尘。无论你行财布施、法布施、无畏施，都离不开六尘的境界，你要行布施，你不着相，不住六尘境界，也就是不住一切法，一切法包括世间法、出世间法。这六尘的境界是世间法；出世间法，你一执着，还是法尘，还是没有离开六尘的境界，所以说要远离六尘，你来行布施，这样一切法你就不会执着了。

这个地方就要料拣了，大乘菩萨要去弘扬大乘佛法，要弘扬六度法门，由六度广开叫六度万行。《金刚经》怎么只讲叫我们行布施呢？六度只讲一度呢？这个要看弥勒菩萨的解释，弥勒菩萨的偈颂，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括万行，万种行门合起来就是六度，六度再合起来，就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」「檀义摄于六」，「檀」梵语叫檀那，中国话叫「布施」，它的义理摄于六度，叫「檀义摄于六」。布施一度，可分为三种布施，第一、资生布施，资生者资养生命，就是财布施，用财布施干什么？资养众生的生命，众生没有钱财，不能活他的命，资生就是资养生命的布施。第二、无畏布施，众生遭了灾难，你去救苦救难，这叫无畏布施，众生有了畏惧，叫他无畏惧，你布施给他无畏。第三、法布施，众生不了解佛法，你得讲佛法给他听，这叫「法布施」，以上是「资生无畏法」。「此中一、二、三」，即这三种布施，一摄一、二摄二、三摄三，摄什么呢？摄六度，看《金刚经参考资料》，我画了一个表，很清爽，第一、资生布施就是财布施，财布施就摄布施度。第二、无畏布施，摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎算是无畏施呢？「持戒」，杀、盗、淫、妄都要戒掉，这是四根本戒，你不持戒，这四种你去做，都是害众生的。杀，杀害众生的生命；盗，偷盗众生的财物；淫，邪淫众生；妄，妄语，欺骗众生，这都是害众生的，众生看见你就害怕，生了畏惧之心。所以我要行菩萨道，先持四根本戒，我一持戒，我不杀，众生看见我他不害怕。我不偷盗，众生看见我不害怕，要是这个人是个贼，他一来的时候，你就害怕，来的这个人是个贼，注意，要偷东西，你不害怕吗？那个杀生害命的众生，令众生更生畏惧，那个杀猪的人，一天到晚，以杀生为他的职业，他满身都是凶恶之气，狗要是卧倒在那儿睡觉，那个杀猪的人，从它身旁一走过，狗就惊醒，你就知道他那凶恶之气厉害，众生看见他生畏惧。不杀，众生无畏，不偷盗，不淫，邪淫男女，这个人品行不端正，犯邪淫，哪个人不害怕他呢？他要扰乱人家的家庭，所以不淫，令众生不生畏惧。说话真实，不妄语，众生不会害怕你，你说话最可靠，这样众生见你无所畏惧，这个无所畏惧就是你布施给他的，持戒，就是无畏布施。忍辱，众生骂我，我不还口；众生打我，我不还手，甚至于丧失生命，我不报复众生，众生见了我，他不会害怕，害怕就是畏惧，忍辱，就是令众生不生畏惧，所以无畏施包括持戒度、忍辱度。法布施呢？包括三个度，法布施第三个布施，三摄三，摄下面三个度：精进、禅定、般若。你要做法布施，你必须勇猛精进，懈怠放逸的人，不能当法师；没有禅定功夫的人，不能当法师；没有般若智慧的人，不能当法师。所以你天天讲经说法给众生听，一定得有精进度，得有襌定度，得有般若度，第三个法布施，摄这三个度。一摄一，二摄二，三摄三，这三个布施摄六度，六度广开就是万种行门，万种行门合起来就是六度法门，六度法门再合起来，就是三种布施，三种布施合起来就是一个布施。你把这个帐算清爽，你要学会说，学会讲，讲得很清爽，所以这个地方释迦牟尼佛说，不住于一切法而行布施，也就是不住一切法而行六度，而行万行，包括六度万行，都在布施里面。下面就指释了，「所谓不住色布施」，不要着六尘，你不着六尘，也就是不要着六根、六识的相，十八界的相都不着。

　　庚三、结示

须菩提！菩萨应如是布施，不住于相！

　　「须菩提」，佛再叫一声当机者，你要注意啊！「菩萨应如是布施，不住于相！」为什么叫你行布施，而不住六尘呢？因为你是要发心做菩萨，菩萨应当如是布施；反过来说，社会上不学佛法的人，也做佛的事业，他也行布施，但是，他只会行财布施，无畏布施，可能带着行，救灾就难，法布施，决定不了解，他都是住相的。你既然是个菩萨，应该如是布施，不住于相，不住六尘之相，不住色、声、香、味、触、法之相，也就是于一切法皆不住相。

　　己二、征释其意

何以故？菩萨不住相布施，其福德不可思量！须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。

　　「何以故？」再加以征释了。「菩萨不住相布施，其福德不可思量！」那么我们听佛的开示，你叫我们行布施，这就是个难得的事了，但是好因要得好报，你怎么叫我们不住相呢？叫我们不住相，我们没有住相的因，将来能得好的结果吗？那不是因也空，果也空吗？初发大乘心的人，还有这个执着在，佛就迎合他们的根机说，初发大乘心，初发布施心的人，你不要怕落了空，我告诉你「不住相布施」，正是叫你得了无量的福报的，不是叫你的福报落空，行了半天布施，结果没有得到什么好处、利益。不是这样，你得到无量的福报，「其福德不可思量」，不可思议、不可称量，究竟得到多少福德呢？「不可思量」，恐怕你不了解，再给你说一个比喻。

　　「须菩提！于意云何？」「于意云何？」「于」作「在」字讲，「意」就是你的心里，在你心意之下，以为如何？「东方虚空，可思量不？不也，世尊！」，虚空分东南西北，四维上下，先说东方，「东方虚空」，可不可以思量？那个东方虚空有多少宽、多少大？须菩提就答：「不也，世尊！」这道理很容易了解，东方的虚空怎么可以思量它多么宽、多么大呢？说它又多少尺、多少丈？说它有多少里也算不来啊！《金刚经》上两个「不」字连在一起，一个是问，一个是答。上面的「不」字念「否」，是佛问的，下面的「不」字，念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不」，就是不可以思量，「世尊」，称呼一声，也就是「不可以思量啊！世尊。」佛再叫一声「须菩提！」「南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊！」这就是顺着中国的文法，把九方合起来说了，南方、西方、北方，四维，就是四个角，四个角就是东南、西南、东北、西北为四维，再加上方、下方，合起来为九方。这九方的虚空可思量否？「不也，世尊！」东方那一方的虚空就不可思量，这九方的虚空也一样不可思量的啊，世尊。

　　下面佛就把它合到法上了，「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。」你这个初发心的菩萨，我劝导你，叫你行布施不住相，你得到的福德，等于十方虚空不可思议一样。讲到这里，就要合到法上，这就是要开示最初要发大乘心的人，实际究竟讲起来，你着个福德之相还是着相，这就是真实法门里面，还带着有权巧，大乘初发心的人，他要行布施，他总是想得个福德，这个福德之相一时空不了，空不了佛就说，你想要得到大的福德，你应该「无住相布施」，那个福德就跟十方虚空不可思量一样。在这个地方，《金刚经》第一次明文，说「不住相」，要离相度生，度众生要离开相，说不住相，要无住布施，不要住相而来行布施，实际就是要我们不要落到偏空那一方面去。佛说得很明白，你可以得到无量福德，怎么会落到空呢？所以学《金刚经》的人，念到「无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」这个句子很多，他以为就是空相，结果落个空空洞洞的空，这算了解了《金刚经》吗？不晓得《金刚经》讲的空是真空，真空即是妙有，它不是落于偏空，不是落于断灭空，这个地方不是很明显吗？得到无量福德，怎么落到空呢？这下面再把它结释一下。

　 己三、劝如教住

须菩提！菩萨但应如所教住。

　　「须菩提！菩萨但应如所教住。」「教」就是佛说的言教，佛说的话、语言，叫做「教」，佛的言教。「但应如所教住」，我怎样讲，你怎样听，你不是请问：云何安住其真心吗？我教你怎样无住相布施，就是安住真心的一个妙方。你要是了解到究竟的道理，那你自然会修行了，天天行布施，天天不着相，你还是个刚刚初发心的菩萨，这个不着相的心，一时空不干净，你应该依教奉行，我教你怎么做，你就怎么做，「但应如所教住」，但应如世尊的言教，来安住你的真心，「住」就是安住，安住你的真心，就这样你做下去，真心绝对会安住。不是你安住真心，你跑到山上住山、住洞，离开人群安住真心，这样你的真心怎么能安得住呢？你没有对着外边的境界磨炼嘛！要你天天跟众生打交道，天天行布施，行布施你没有众生，怎么行布施呢？天天行布施，天天度众生，财施、法施、无畏施，结果不着相，你的真心没有走动，那就是安住真心的妙方。讲到这里把戊二、住心之方这一科讲完了，接着讲兼释伏疑。

先看科文，戊三、兼释伏疑，潜伏在初发心菩萨的心里有一种疑惑，要兼带着解释伏疑，这科文很不好懂，再分二小科，己一、释因生疑，先解释因无住行施而生的疑惑。己二、防转成疑，要防护着他再转生一个疑惑心。这个科文难懂，你必须得看《新眼疏》，《新眼疏》为什么订这难懂的科文呢？是依着弥勒菩萨的偈颂解释的，弥勒菩萨这样解的，众生有这个疑惑，这个众生还不是普通的众生，而是发心菩萨。先讲「己一、释因生疑」的科文，他听说无住布施，就潜伏在心里面有一个疑惑，佛知道就要替他解开，布施一法，有上施，有下施，上施诸佛，下施众生。我们现在对于上施诸佛，不用施字，是用上供养诸佛，因为供养也就是施，这个地方就是讲布施一法，有上施有下施，下施众生，我们不住相，这个可以了解，因为众生他是个凡夫，我们一住了众生的相，那是个有漏之因，因此不应该。但是我们上施诸佛，诸佛是无漏之果，我们种这个无漏之因，怎么不能种呢？就是从这地方生个疑，佛就给他解释，解释你上施诸佛，也不要住相，因为你一着相，你证不得如来法身。那么你想证得佛果，是证得法身佛果，不是证得应化身佛果，这样他转生一个疑惑，应化身佛果为什么不能住相？因为应化身，是应机变化出来的，他也是无常之法，他有生有灭，等到涅槃以后没有了，所以不能住应化身的相。那么报身佛呢？报身佛是修无漏之因，证得无漏果，这个报身佛是常住的啊，为什么也不能住报身佛的相呢？佛就跟他说：报身佛的相也不能住，因为报身佛他是依着法身显的相，他是为十地菩萨的机现出来的，那个相还是虚妄之相。他再转生一个疑，那么究竟没有佛了？不是没有佛，没有应化身着相的佛，也没有着相的报身佛，但是法身佛是有的，你能远离应化身的佛相，远离报身佛的相，一切不执着，你才能证到法身如来。这就是戊三、兼释伏疑这一科，《新眼疏》你一定要看，你不看那真是太可惜了！没有发现《新眼疏》，《金刚经》经文的段落，都弄不清爽，尤其弥勒菩萨八十偈颂，更不容易懂。你要研究《金刚经》，一定要看《心印疏》和《新眼疏》，再看《金刚经参考资料》，你不要看其他的注解，什么五十三家注、百家注，都不灵光，这些注解，解了半天，也弄不清爽，尤其是现在新出版的《金刚经》注解，更是随便说、随便讲，他知道多少，说多少，它能超过《心印疏》？它能超过《新眼疏》？不会超过，你要相信，我是个过来人，我是个识途老马，我指导你们的路子，不会错误。

　　己一、防转成疑，这科再分二科，庚一、防报相可住疑，防这个报相可住的疑惑，庚二、防究竟无佛疑，防究竟无佛的疑惑，讲到这里如理实见分就完了。

现在讲解经文，讲解经文好讲，你非看《新眼疏》不可，《新眼疏》是依着弥勒菩萨解释的，如理实见分第五，昭明太子说，你依着实相之理见到法身如来，这叫如理实见。

【如理实见分第五】　

戊三、兼释伏疑(分二，己一、释因生疑，己二、防转成疑)　　　

己一、释因生疑

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。 　　

「须菩提！于意云何？」佛叫一声当机者，就是叫我们都注意，在你的心意之下以为怎么样？「可以身相见如来不？」这是解释第一个疑惑，上施诸佛，就是上供养诸佛，也不能住相，佛是无漏之果，我们配无漏之因，怎么错了呢？你要晓得，你要配无漏之因，想证法身如来，你现在所住的佛相，是应化身，尤其世尊对着须菩提说法的这尊佛，就是应化身佛呀！须菩提！在你的心意之下以为怎么样？「云何？」就是以为怎么样？「可以身相见如来？」「身」，丈六金身，「相」，三十二相，「如来」，法身如来。我现在跟你面对面，我就是个佛，但是我是个应化身佛，我是对小乘说，我就是个佛，我就是个报身佛，我就是个法身佛；对于大乘说，我是个应化身佛，我这应化身佛，也不简单，我的身体是丈六金身，我的相是三十二种大人相，但是虽然是超过一切凡夫的相好，可是你就可以依这个丈六金身、三十二相，见到法身如来吗？「不也，世尊！不可以身相得见如来！」佛这一问，须菩提开悟了，须菩提老早就开悟，他是替我们迷、替我们问，也就是经佛这一问，我们更上一层楼。哦！丈六金身，三十二相应化身佛，他是有生灭无常之相，那怎么是法身如来呢！不能着这个相，我们供养应化身佛，一着相，都变成有漏之因，哪里是无漏之因呢！这个疑惑就给破了，所以经过佛这一问，须菩提就说：「不也，世尊！」不可以啊，不可以丈六金身卅二相，得见到法身如来。「何以故？」须菩提自已解释，我为什么这样说呢？「如来所说身相，即非身相。」如来所说的身相，所说的丈六金身、卅二相，可不是那个法身、那个实相，这样解释消文，上面的「身相」是丈六金身、卅二相，下面的「身相」是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相，不是那个法身，不是实相，「即非身相」。那怎么能是如来呢？怎么能见到如来呢？恐怕他再转生一个疑惑，既然应化身佛不可着相，我着相去供养报身吧！

　己二、防转成疑(分二，庚一、防报相可住疑，庚二、防究无佛疑) 

　　庚一、防报相可住疑

佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄！

　　下面佛告诉须菩提：「凡所有相，皆是虚妄！」这就推进一层，按文字上解释，你既然把佛相给打破了，要知道学佛的人，最难破的相，就是佛相、法相，认为学佛、学法，不执着怎么学呢？这一执着，要把它破掉很难很难！现在就是先破佛相，既然能够破掉不执着了，由这个不执着佛相，把它推广开来，要知道世出世间一切诸法，「凡所有相，皆是虚妄！」要离一切相，这是按文字推广开来，按他的怀疑，连报身佛的相也是虚妄的，报身佛的相，他是在无量劫修无漏之因，修成的功德，他是应十地菩萨的机，等觉菩萨之机示现的，因为那些菩萨还有无明没有断尽，他还有相，那报身佛就给他现个身有无量相，相有无量好，好有无量庄严。其实「凡所有相，皆是虚妄。」等十地菩萨慢慢的高，高到等觉，再高到成佛，佛与佛没有彼此身相得相见，佛与佛没有见面，为什么呢？法身没有两个。你看《大乘起信论》，将来这一句最难懂得，尤其看《地藏经》，十方诸佛都来了，派遣侍者问讯世尊，佛跟佛怎么不见面？你们讲讲话嘛！好不容易见个面，是众生看见有这么多的佛，佛与佛只有一个法身，他没有两个相，所以报身佛的相，你也不能执着，一执着还是错误的，「凡所有相，皆是虚妄。」那么又生个疑，究竟没有佛可以得啰？这下面告诉你。

　庚二、防究竟无佛疑

若见诸相非相，即见如来！

　　「若见诸相非相，即见如来！」，你能见到「诸相非相」，「非相」就是「空」，就是心经上的「是诸法空相」，「若见诸相」是「诸法」，即是「非相」就是「空相」，因此《金刚经》的「诸相非相」就是心经上「是诸法空相」那一句，可是《金刚经》只讲到空就讲完了，在般若经六百卷中，佛讲《金刚经》时，已讲到五百七十七卷，换句话说，六百卷般若经已快讲完了，接着就要讲法华经，要把它翻出圆教的道理，要真空翻出妙有来。你能「若见诸相非相，即见如来！」你就见到法身如来了，就不会落到断灭空。「诸相非相」就是真空，真空不空即是妙有，你见到如来，见到法身如来，就是妙有。所以《金刚经》的经文，要是你能看得懂，研究透彻，那你心里真正能得法喜、得法乐，佛法你闻到了，闻到它高深、玄妙！高深高到什么样子呢？高到应化身佛你不可以着相，连报身佛也不可着相，高到这里，深到这里，玄妙到「若见诸相非相，即见如来。」你把应身空了，报身空了，这时候，法身如来显现出来了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，可是，妙有不有，即是真空。《新眼疏》上举了三个譬喻，这一个如来三个身，你们听过《贤首五教仪开蒙》，应当都知道，就是应身、报身、法身。《新眼疏》把这三个佛身作一个譬喻，法身等于水，报身等于水上起的光，应化身等于光中现的影子，你一执着应化身，你把水中光明现出来的影子，当成真实的，你一定会掉到水里淹死，你没有看见光，也没有看见水，你仅是看见影子，要把影子透过了，那个影子不是真实的，应化身是应凡夫、二乘之机示现的。那么水上的光是真实的吗？光是报身，你没有看见水，你执着光了，要晓得，报身是应十地菩萨的机，是应等觉菩萨的机现出来的，水上的光，是从水上现出来的，你得透过光才能见到水。「若见诸相非相」，把那个光现的影子，「诸相非相」，把水上现的光，都透过了，就看见水了，这才「即见如来」，见到法身如来。要晓得，并不要离开光，离开影子，另外找水。就在现光、现影子的时候，正是水。你懂得这个道理了，报身佛也就是法身，应化身佛也是法身，你懂得这个道理，「一切法皆是佛法」，下面《金刚经》会讲到这里。你不懂这个道理，你执着的应化身不是佛法，你执着的报身佛也不是佛法，因为你执着的都是虚妄之法，「凡所有相，皆是虚妄。」佛法难学就在这里，可是你懂得这个道理，千经万论一个理，没有两个理，两个理还叫真理吗？这一部经说这个样子，那一部经说那个样子，那还叫真理吗？千经万论，都说的一个理，你把这一部《金刚经》研究通，一经通，则经经通，部部经你都通了。《金刚经》你不好好听，将来讲大乘起信论，你还是听不懂；再讲《圆觉经》，还是听不懂；那《楞严经》你听了半天，冤枉费力，《楞严经》讲的什么道理呢？「即一切法，离一切相。」不就是这一段的道理吗？即这一切法，离了这一切法的相，你不要执着，执着就是一切法，不是法身，你「即一切法，离一切相。」一切法都变成了法身理体，它法身徧于一切处嘛！哪一法不是法身？所以你要是懂得佛法，一切法都是佛法；不懂佛法，应化身是虚妄之法，报身也是虚妄之法。所以不用功，去起惑、造业，将来堕落三恶道，那还不算冤枉，因为他不用功。你用功，不了解佛法，你天天拜佛，天天念《金刚经》，不了解这个道理，结果得不到真实的利益，那才真冤枉呢！你不贪名，不贪利，天天拜佛，天天念《金刚经》，结果不了解，你拜的那尊佛是什么佛？你拜的佛，不是木头雕刻的佛吗？不是泥巴塑的佛吗？那个佛是法身如来吗？你天天拜他干什么呢？你念的《金刚经》，白纸印的黑字，你天天念它干什么？那这么一说，你这个心没有地方搁了，你说泥塑或木雕的佛不拜，我上哪儿拜法身佛？这就要你透过那泥塑木雕的佛像，你不要去执着，乃至于释迦佛生在印度对着须菩提说话，当面问须菩提：「你可以在我这丈六金身，三十二相中见到法身如来吗？」须菩提就悟到这个道理，不可以，同样的，你可以依着白纸黑字念的《金刚经》而懂《金刚经》吗？也不可以。白纸黑字是个生灭法，可是你要是懂得这个道理，一切法都是佛法，白纸黑字印的《金刚经》，《金刚经》就是文字般若，《金刚经》的文字般若能出生一切诸佛，怎么不念呢？你天天念，你要懂得这个道理念《金刚经》，那个利益得的大了，不可以同日而语啊！一切法都是佛法，你说那泥塑木雕的佛像不是佛吗？不是佛的法身，佛的法身徧一切处，还徧不到那泥塑的佛像，不徧到木雕的佛像上吗？法身还缺那一块吗？你懂得这个道理，你拜的泥塑佛，就是法身佛，你拜的木头刻的佛像，也就是法身佛，这就是「若见诸相非相」的话，「即见如来」，你见到法身如来了。这个道理不是很容易了解，讲起来玄奥，可真玄真奥，所谓「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空。」就在这个地方讲。「诸相非相」，就是真空，可是真空不是断灭空，不是没有了，因为见到法身如来，怎么是断灭没有了呢？法身如来，不是报身如来，不是应身如来。报身、应身都是「凡所有相，皆是虚妄」之法，这法身如来就是妙有，妙有不有就是真空，就是那个「诸相非相」，你在哪里见到法身如来？就在「诸相非相」那个地方见到，不是离开一切相，另外去见到法身如来。所以：「即一切法，离一切相；离一切相，即一切法。」这个样子，你就见到法身如来了。懂得这个道理，那你再用功，跟你不懂得的用功，不可同日而语。

　　《金刚经》第三分、第四分、第五分，离开《心印疏》、《新眼疏》，我另外有一个研究，第三分离相度生，是教导我们发大愿，发弥勒菩萨偈颂那四种心，发了大愿后，还得立大行。第四分无住行施，是「立大行」，对一切众生布施，行什么布施？行财施、法施、无畏施，财施、法施、无畏施在哪里行呢？对一切众生行，但是不许住相，住就错了，不住相，天天行布施，这叫无住行施，无住行施叫「立大行」。到了第五分，「若见诸相非相，即见如来。」这叫「证大果」，我发了大愿，不是空愿，依愿引行，引出第四分的无住行施，以行填愿，填满第三分的大愿，结果功德圆满，你不成佛吗？我度众生要离相，我行布施不住相，那不是「若见诸相非相」吗？为什么我度无量无边的众生，「令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，「诸相非相」嘛！我为什么行布施？不住一切法，不住六尘？「菩萨应如是布施，不住于相！」因为「诸相非相」。我这样发愿离相度生，这样立行，无住行施，结果「即见如来」，证得大果。讲到这里第五分，全部《金刚经》的道理都有了，发愿、修行、证果，统统有了，那么下面的经文还要不要讲呢？就看你是不是个上根利智，你是上根利智，不要讲也可以了，可是中下之根呢？不讲还是不行呢！这三分所讲的发大愿，你是发了，立大行，还没有做，证果还没有证。这三分合起来就是第六分，点明是要我们生清净信仰心的，这个信仰心还没有建立起来，信、解、行、证第一部的功夫还没有得到，所以要讲第六分，把前面第三分的经文要义，都把它记清爽，要把它记到心里。

「正信希有分第六」，「正信」者不偏于空，不偏于有，正信之心「希奇少有」，不容易发出来，而要发生出来，故说「正信希有」。

【正信希有分第六】

　丁二、成就信心(分四，戊一、显信具德，戊二、展转征释，戊三、结示进信，戊四、重释伏疑)　

戊一、显信具德(分二，己一、深生实信德，己二、一念净信德)　　

己一、深生实信德(分三，庚一、当机问信，庚二、如来答有，庚三、显示其德)　　

庚一、当机问信

须菩提白佛言：世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？

　　「颇有」两个字是轻疑之词，不敢说没有，恐怕没有，疑惑是疑惑，疑惑得很轻，不太严重，故用「颇有」两个字。因为须菩提听《金刚经》，听到第五分，「若见诸相非相，即见如来！」唉呀！太好了，太好了！但是太玄太妙，其他的众生够得上吗？替众生担忧。「须菩提白佛言：世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」如来在世的时候说的法，叫「言说」，结集经藏，结集出来，叫「章句」，就是指前面第三分「离相度生」，第四分「无住行施」，第五分「若见诸相非相，即见如来」，这些「言说」、这些「章句」，详细说，包括前面三分的经文，标其纲要，就是「离相度生」，「无住行施」，「若见诸相非相，即见如来」这几句，能不能生起真实信心呢？他替众生担忧，下面经文佛就呵斥他。

　　庚二、如来答有

佛告须菩提：莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者；于此章句，能生信心，以此为实。

　　「佛告须菩提：莫作是说！」你不要这样讲，你这样讲，你轻视众生，看不起众生。「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」「如来灭后」，须菩提，你不要讲这话，先截断他的疑惑，这话你讲得不当，你瞧不起众生，看不起众生，轻视了众生，不但如来在世，有众生「于此章句，能生信心」；「如来灭后」，那个正法时代、像法时代的众生能生信心，乃至「如来灭后」，到了最后「后五百岁」的众生，对于这个「章句」还能以生信心的，可见众生得《金刚经》利益的人太多了。

再讲「如来灭后，后五百岁」的「后」字，先按普通的解释，如来的法运一共有一万二千年，如来灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年。正法，跟如来在世时佛法一样的兴盛，叫正法。过了一千年就差了，像法，佛法还是在世间上很兴盛，「像」者相似，相似正法，但不是正法，故名像法。过了两千年以后，入了末法时代，末法一万年，末法的法垂末了。于是再把如来的法运，再分五个五百岁，如来灭后第一个五百岁，是「解脱坚固时期」，正法时代，是释迦佛的弟子都能以解脱生死，都能了生脱死，得了解脱。「解脱坚固」，「坚固」就是不动摇、决定的意思，决定得到解脱。第二个五百岁，「禅定坚固时期」，都能以修如来的大定，像《楞严经》的楞严大定，法华经的法华三昧，都能得到大乘的禅定，禅定决定能得到，不动不摇，叫「禅定坚固时期」。再过一个五百岁，正法时代一千年过去了，入到像法时代，也就是第三个五百岁，是「多闻坚固时期」，如来的弟子出了些大法师，三藏十二部，都研究得很透彻！都能讲经说法，做了很多的注解，这就是像法时代第三个五百岁，多闻坚固时期，这个时候要是按历史上讲，佛法进入中国，你看中国出多少大法师，建立了八大宗派。到了第四个五百岁，是「塔寺坚固时期」，多闻坚固时期都在那里求智慧，到了第四个五百岁，求智慧的善根没有了，要求福报修塔修寺，寺院修得大，塔修得高，塔寺坚固，喔！越修越多，越修越大，越修越高，建筑了很多大寺院、大的宝塔，你看大陆上那些大丛林、大寺院，你一进山门，跑到后面的法堂里，跑了两个小时，走得腿酸，那真是够伟大的，那都是塔寺坚固的时期。到了第五个五百岁，像法过去，到了末法时代了，是「斗诤坚固时期」，佛弟子间本来是和合众，一点都不和合，你跟我斗争，我跟你斗争，斗争调解就好了，调解不来，斗争到底，坚固不动。非跟你斗争不行，你嫉妒我，我嫉妒你，你障碍我，我障碍你，这一个地方两个寺院，你听吧！讲起话来，这个寺院讲那个寺院不好，那个寺院就讲这个寺院不好，出家人跟出家人聊天，你听吧！讲的全是出家人的坏话，那个出家人说这个出家人怎么坏？这个出家人就说那个出家人怎么不好？没有讲到好的，讲到好的不要斗争了嘛，斗争，你劝解还劝解不来呢！斗争还坚固，要不，怎么叫法运垂末呢！也不研究解脱，也不研究禅定，也不研究多闻，你发心去修塔、修寺也好，培点儿福。没有这功夫，有功夫就嫉妒障碍，有功夫造口业，可怜不可怜？台北有一个观音山，那时候有一个大陆来的老和尚在楼上睡觉，我不说那老和尚的名字，这观音山人少，有些外省居士夏天没有事，都到观音山借住几天，可以嘛！你供养常住几个钱，反正吃的饭不会吃常住的，住几天，一住那个地方，你好好研究佛法嘛！到了晚上天热睡在楼下，外面有石头椅子凳子，大家坐在那里聊天，都是些大居士，大居士都有皈依师父，坐在那里一聊天，就聊他师父了，这位居士不说他师父的坏，他说某位法师怎么样坏？怎么样不好？说了一大堆的罪状，正说的是那个居士的皈依师父，那个居士听不来了，他说，你知道这个法师是谁不知道？这个法师是我的皈依师父，你皈依过吗？你没皈依过，你皈依的是谁？我皈依某某法师，你那个皈依的师父才没有价值，于是就说，你那个皈依的师父怎么坏怎么坏？这样越说就吵起架来，吵得那个外省老和尚简直睡不着觉，下了楼来把他们臭骂一顿，你们都皈依过是不是？都是大居士了，你们皈依过，皈依佛、皈依法、皈依僧，你以佛法僧为师父，你骂了半天，不是骂你师父吗？这一说，大家都不开口了，到观音山这个道场来，你们不好好用功，在这地方毁谤僧宝，互相骂你们的师父，你皈依僧，哪个出家人不是你师父？这老和尚一喝斥，大家不开口了，赶快去睡觉，都静静的了。为什么居士这样，斗争坚固嘛！谈起话来不赞叹功德，尽说罪过，为什么？他的心里没有功德法，心里全是些乱七八糟罪过法，所以你叫他讲经说法，他讲不来，你叫他毁谤人、骂人，不要本子的，不要看注解，越说越多，越骂越热闹，到了末法时代，都犯这个病，我们大家都要忌讳到，要清净口业啊！讲到这里，我们不依两部注解，讲到后一个五百岁，不能用。为什么不能用？按我们的中国佛教历史，已经三千年以上了，按南洋小乘佛教的历史，已经是两千五百二十二年了，五五二千五，那五个五百岁都过去了，那么对于《金刚经》不应机了，《金刚经》上释迦佛到最后五百岁还有人生信心，最后五百岁，就是第五个五百岁，第五个五百岁过去了，连小乘佛教的历史也过去了，那么《金刚经》不要讲了，再生不起信心来了，那不是完了吗？

你要晓得，不能按那个古老的注解，死板板的来讲那「后五百岁」，如来的法运不是有一万二千年，末法有一万年，他只说五个五百岁，以后第六个五百岁，第七个五百岁没有说，没有说可是法还在，还有九千五百年，那都是什么名堂？都叫斗诤坚固，反正是越来斗诤越厉害就是了。那么最「后五百岁」怎样解释呢？就是那一万二千年最后的五百岁，还有佛法在，还有《金刚经》流通，那么有善根的众生，他对于《金刚经》，还能生起来真实信心，要这样解释，我们现在是刚刚过了五个五百岁，是第六个五百岁的众生，我们一定能生起来信心，所以这样子才能摄受众生，不然，你按古人的注解，解到五个五百岁是那最后的五个五百岁，那么现在佛教的历史已经讲到第六个五百岁，怎么办？不能摄化众生了，这个记到，这样的解释、这样的讲法，我们看注解采取注解的长处，注解的短处我们不采。前面解释「无余涅槃」也是的，你依着《心印疏》解，全解错，他指定「无余涅槃」是第三个涅槃，那解到小乘的「无余依涅槃」去了，不是错了吗？不能依他。依着《新眼疏》是解释大乘的「无住涅槃」上，但是他还不敢变更名字叫「无余涅槃」，因为其他的大乘经都叫「无住涅槃」，《金刚经》就是大乘经，就叫「无余涅槃」，上哪儿找材料印证呢？「无余涅槃」就是大乘涅槃，大乘涅槃怎么叫「无余涅槃」？我的《金刚经参考资料》有，他的四种烦恼都断尽了，无余，两种生死都了，无余，它不叫「无余涅槃」吗？这就是我们要好好的研究，要研究到心里去。

这就把须菩提的怀疑给破掉，你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法，这个语言、这个章句，不要说如来在世有众生能生信心，如来涅槃以后，正法时代有，像法时代有，到了末法时代，乃至到了一万二千年最后五百岁，还有众生，能生信心。

以下开示同学，第三分讲度生要离众生相，这个已经明白了，那么无住行施也明白了，可是上施诸佛，现在叫上供诸佛，这个上施诸佛、上供诸佛它是真实之相，那怎么不住相呢？这样生疑，佛就给他解释，第一种义，你上供诸佛是应化身佛，这个应化身，也是虚妄之相，所以你去上供诸佛，还是无住行施，上施也不能住，这就把第一种义解释清爽了。第二种义，佛跟他推广来说，凡所有相，皆是虚妄！不但应化身佛是虚妄，连报身佛也是虚妄，报身佛也是有相，有相就是虚妄，那么他转过来又生疑，那么报身佛也是虚妄的，那么我们学佛要成佛，不是无佛可成了吗？生这个疑惑，要起断灭见，那更不得了，于是佛就跟他说，你懂了凡所有相，皆是虚妄！你就能「若见诸相」皆是「非相」，「诸相非相，即见如来」，你正可以见到法身如来，不会叫你落到空，这是显示第二种义。要简单明了，把科目说清爽。

丁二、成就信心，分四科，这四科的第一科，戊一、显信具德，分二科，己一、深生实信德，下面再分三小科，庚一、当机问信 ，庚二、如来答有，庚三、显示其德。己二、一念净信德。戊二、展转征释，下面再分三科，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释，戊三、结示净信，这个科文自己要对着经文，最好把它写到小本子上，一段一段写清爽，我因为现在眼睛看不见，没有详细对着科，你们自己要负责任把它对，第一、须菩提来请问，前面讲到第五分止，讲降住其心，答复完了。第三分就答复，云何降伏其心？降伏其妄心用什么方法呢？第三分答复你去度众生要离相，离相度生，安住其心，云何安住？你行布施，行布施不要住相，无住行施。第四分答复住心之方，到了第五分，就把前面第三分第四分之语意再加深一步，再推广开来说，一切都不能住相，不但你布施不能住相，度众生不能住相，连上供诸佛也不能住相，结果是你把一切相都空掉了，凡所有相，皆是虚妄！你能见到法身如来，这还是解答降伏其心的问题。这一科文上要解释生这个信心，正宗分分四大科，第一科，略明降住生信分，简略的说明，降伏妄心，安住真心，叫我们生信的，所以你念的经文是通理大师研究出来的，他读经读出来的，我们看了他的科，我们去研究，我们去读经文，经文上说得明明白白，解到生信上，一点都没有错误，一点没有牵强，确确实实是解释叫我们生信心的。先讲降伏妄心怎么降？安住真心怎么住？你得把这信心生起来嘛！这个经文很清爽，到了第六分，须菩提再问生信心，如来就答生信心，所以我们佩服通理大师研究得正确，我们自己要死心塌地的研究，研究好了，你再读经，你再诵《金刚经》，你诵到这里清清爽爽的。

现在须菩提就怀疑，「若见诸相非相，即见如来！」这真空不空即是妙有，这个道理太高深，太玄妙！有众生可以生信心吗？须菩提就问信，「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」「如来答有」，这就是庚二的科文，「佛」就「告」诉「须菩提，莫作是说」，你不要这样讲，「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」不要说现在如来在世，有众生对此章句，能生信心；就是如来灭度以后，正法时代有，像法时代有，乃至到了末法时代最后一个五百年，有持戒修福的众生，他对于这个章句，还是能生信心，还以此为真实，能生信心。佛就答须菩提问，这句「以此为实」，就是答复他「生实信不」那个「实」，能生个真实的信心，不是马马虎虎的信，不是浮浮泛泛的信，真正他对于「若见诸相非相，即见如来。」生个真实的信心。这个地方，最重要的一句话，不是在时间上，末法时代的众生有这么一个人是希有，有一句最要紧的道理，就是这个人是个「持戒修福」的人，这一句话要特别注意，我《金刚经参考资料》上举出来三种道理解释，《金刚经》没有讲偏到空那一边的道理，前面「离相度生」，你还要去度生嘛！「无住行施」，你还得去行施嘛！哪有落到空那一边呢？讲到「无住行施」，就给你说个比喻，为什么叫你布施，还不要住相，这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德，这怎么会落到空呢？讲到第五分「若见诸相非相，即见如来。」你见到法身如来，怎么会落到空呢？所以不听善知识讲，不看古德善知识的注解，你自己看《金刚经》，落到空空洞洞的空，你自己害自己，讲给人听害别人，尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字，不是说「后五百岁」，就有人生信，还得有个条件呢，什么条件？这个人能「持戒修福」，在末法时代「持戒修福」的众生，不指着一切众生，就指着佛弟子，就很少！我们现在才刚到第六个五百年，才开头而已，你看看，现在的佛弟子，不是说没有持戒的，不是很少吗？修福的不是没有，不是也很少吗？那到了最后五百岁，这个佛弟子他能持戒，能修福，那是希有中的希有，所以他有善根，他才能对于《金刚经》「若见诸相非相，即见如来」这个高深的道理，生起真实的信心。

对于这一点，我现在只讲三种道理，「持戒修福」，配到这个对于甚深的般若之理，能生实信心。

第一种道理，「持戒」，能以止恶生定，「修福」，能以生善摄慧，所以他对于般若经的深奥之理，才能生起真实信心。这般若是个慧学，你怎么能开智慧呢？「由戒生定，因定发慧。」这是《楞严经》上讲的，第一、你得修定，没有定，你怎么能发出来智慧呢？你怎么能得到定呢？你得持戒，你不持戒，怎么得定？持戒修福，对于言说章句，才能生信心，分成三种道理讲，第一种道理，如来说的佛法不出三无漏学，戒学、定学、慧学。般若经是属于慧学，你怎么能得到慧学，你得生定，你怎么能得到定？你得持戒，我们现在没有专门去修定，早晨起来坐半点钟，下了殿就不能坐了，晚上睡觉前坐半点钟，这半点钟就是训练训练你盘腿，腿不要疼，实际不是打坐这三十分钟修定的，要修定得专门用点功夫才行，那么你坐下来三十分钟就是考验，不是散乱就是昏沈，你坐下来就东想西想，刚刚不想就打瞌睡，为什么呢？戒律不清净，怎么知道你戒律不清净？你想的什么嘛！东想西想都在打妄想，打妄想所想的不出六尘境界，都是些犯戒的事情，所以你要把戒律持清净了，它才能生定，戒的功能是防非止恶，我《金刚经参考资料》上提到，持戒能止恶，止恶才能生定，生起定来，你就能发慧了，这是第一句持戒能止恶生定的解释。第二句解释「修福」，修福能生善摄慧，修福怎样修呢？《金刚经》上没有说吗？说了你没有注意，《金刚经》上第四分，你无住行不施，能得无量的福报，那不是修福吗？修福怎样修呢？行布施，你去行布施，包括财施、法施、无畏施，你就能生起来一切善法，生一切善法你才能摄持智慧。摄慧，你要注意，「福能摄慧，慧不能摄福。」这是慈舟大师给我讲的开示，当时我还跟他抬了很多的杠子，以前我是要开智慧，慈舟大师他慈悲心重，我跟他抬杠子，他气得脸发红，不舍弃我，一直跟我辩到底，他给我举出一个最好的例证：大陆上大丛林很多，是那些方丈大和尚，我们都瞧不起他，为什么瞧不起？他不会讲经。慈舟大师说，你瞧不起他，他怎么能当起大和尚呢？大丛林里怎么有一、二百人跟着他吃饭呢？他有福气，我们佛教讲，他有福报，你要是不相信，把那大丛林交给你做大和尚，你弄一弄，没有饭吃，因为一、二百人吃饭可不是简单的事啊！你虽然会讲经说法，你有智慧，但是你没有福报，你看到大和尚他不会讲经，他有福报，他能领众，一、二百人跟他吃饭不成问题，这是一层道理。「福能摄慧」，你还要注意，他能请你这位讲经法师去讲经，他把你摄持住，那大陆上的丛林，每逢夏天，都要请法师讲经，都开大座，讲三个月的经，他请你法师去讲经，不要花钱吗？他有福报，他可以把你这个讲经法师摄持到他的那个福报里面。可是他把大丛林交给你，你没有福报，弄得大家都没有饭吃，你「慧不能摄福」，这都是慈舟大师给我的开示。后来我才觉悟过来，我摄慧的「摄」字，不容易用上，你要注意，你不行布施，你不去修福，生不起来善法，你怎么能摄持智慧呢？那么你不去「修福」，尽研究经典，让你会讲会说，都不是真实的信心讲出来的，都是讲些文字障，叫做狂慧，发狂！所以你一定要「持戒修福」，才生出来高深的般若智慧，你对「若见诸相非相，即见如来」，才能生出来真实的信心，这是第一层道理。

　　第二种道理，「持戒修福」，只是大乘的基础，般若法门，才是大乘的究竟。大乘法的究竟，就是开般若智慧，你想要成佛，般若智慧不生出来，怎么能成佛呢？但是你要依着哪个法，才能把般若智慧生发出来呢？得有个基础，什么是般若智慧的基础呢？「持戒修福」，这是大乘佛法的基础，这还是依着第一种道理，你要注意「持戒修福」，先把基础打好，再来引发般若智慧，得到究竟。第二种，「持戒修福」的人，他有他的着相，他以「持戒修福」为究竟，这个错了！前面讲过了，你度众生要离相度生，行布施要无住行施，为什么？你一住相，变成有漏的福报，那你第二生享福，第三生决定不如意，所以说你「持戒修福」不是究竟之法，你还得再进一步对于高深的般若智慧生起真实信心，所以佛作此说，引进「持戒修福」的人，叫他得到究竟般若的法门。

　　第三种道理，为什么对于高深般若能生信心，要「持戒修福」呢？研究般若的人，往往偏执空理，他叫一切不要执，他可自己执着，执着什么？执着那个空空洞洞的空理，他就不肯「持戒修福」。这有两种人，一种是不出家的，在社会上有学问的文人，像现在的大学教授，他会讲般若经，口头里能谈般若，他会写般若的文章，长篇大论谈般若，但是他不能实际修般若，现在台北有很多的大学教授，在那儿谈禅，禅是顿教法门，比般若经还要高一步，他能谈能说，为什么？他有学问，他瞧不起出家人，你出家人没有学问，他是大学教授，但是他能谈能写，不能修，你拖妻带子，喝酒吃肉，怎能得到真实的禅？所以他不是在那儿参禅，他是在那儿讲禅、说禅，换个名字叫做口头禅，他没有对般若下真实的功夫，下真实的功夫得「持戒修福」，他不肯「持戒修福」。或者是出家人，或者是在家人里面，有真正修行的，他要研究般若，这一研究怎么样呢？他没有注意「持戒修福」，他偏执空理，变成一个「恶取空」，他取着空理，是恶取，不是善取，我们研究「诸相非相」，这要研究到真空之理，才能生出、见到如来，但是他不是善取，他是恶取，他认为他了解，你说持戒，他不持戒，认为持戒着相，你说行布施修福，他说行布施干嘛，着相！用着相你「持戒修福」都给批评掉，他怎么样了？他得了般若的智慧了，他不要着相，他就吃酒吃肉，吃肉还得杀生害命，他不怕，不着相；男女邪淫，他也不怕，不着相，于是一杀生，一淫乱，根本戒他犯了，不怕，他不着相，这叫「恶取空」，他不晓得，谈到高深的般若，还是离不开「因果」两个字，佛说三藏十二部经，是「因果」两个字，因果难逃，恶有恶报，你杀生害命，你吃众生肉，你邪淫男女，你犯淫戒，你说你不着相，你不着相你造恶因，阎罗王那一关，你逃不过去，你见了阎罗王，你会讲般若，不着相，阎王爷可不听你那一套，该叫你下地狱，就叫你下地狱。《永嘉禅师证道歌》上说：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」这个「恶取空」，就是永嘉禅师说的「豁达空」，「豁达」怎么讲？就是他一切不在乎，空嘛！一切皆空嘛！这就是他了解般若经的空了，这个「豁达空」，把因果拨掉了，善因善果，恶因恶果，怎么叫着相？「拨因果」，因果他拨掉了，「莽莽荡荡招殃祸」，这种人在禅宗门下，还有个名字叫「莽撞汉」，莽撞汉就是瞎撞瞎碰，他认为了解了大乘佛法，了解了禅宗道理，不但般若经他懂，禅宗道理他也懂，一切不着相，实际在那儿拨因果，「莽莽荡荡」，瞎撞瞎碰，结果要「招殃祸」的，你造了恶因，要遭恶果，你把自己莽撞到地狱里去了。所以佛在《金刚经》上说：「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」你要想对于高深般若，生起真实信心，一定要以「持戒修福」为先，这是个先决条件。换句话说，不「持戒修福」的人，你对于高深般若之理，决定不能生起真实信心，这是佛警诫我们，因此我们研究《金刚经》要把「持戒修福」这三种道理研究清楚，你决定不会偏执空理，决不会落到「恶取空」，落到「豁达空」。藕益大师对于一般人讲般若经偏执空理，深加痛恶，他做了一篇论，叫《金刚经》破空论，我从大陆把这个本子带到台湾来，我把它影印出来一千本，将来找出来一个人送你们一本，你们看看，你决定不会偏执空理，不会吃酒吃肉，叫不着相，你绝对不会胡来，把自己引到地狱的。这是讲到最「后五百岁，有持戒修福」这个道理，关乎我们修行般若很要紧，再充分的讲一讲这三种道理。

　　庚三、显示其德

当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。已于无量千万佛所，种诸善根。

　　这段经文是佛先赞叹，末法时代到了最后五百岁，这个人还能「持戒修福」，对于这个「若见诸相非相，即见如来」的高深般若之理，他能生起真实信心，这个人的善根深厚了，第一、在末法时代，不是佛弟子，不足挂齿，不说他；佛弟子，不能持戒，不能修福。到了末法时代，他能持戒修福，就是有大善根，持戒修福他不着相，不着持戒修福的相，他对于般若深奥之理，还能生起真实信心，他这个善根深厚加深厚，多么深多么厚呢？供佛、侍佛，侍得多了，「不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。」面前亲自见到佛，他亲近过的佛，「不于一佛、二佛、三四五佛，而种善根。」亲近得多，曾经侍佛，给佛当侍者，做事也做得多，闻佛说法闻得多，他种的善根，种得深厚了，不是在一个佛、二个佛、三个佛、四个佛、五个佛面前，在多少佛面前种的善根？「已于无量千万佛所，种诸善根。」因为有这么深厚的善根，他才能对于高深的般若之理，生起真实信心。

这个话就是加强口气，赞叹末法时代这个持戒修福的人，对于般若深理能生起真心实信，赞叹这个人他的善根。可是我们一听见，心里害怕了，那我们完了，我们哪有这个善根呢？你要说我们没有善根，我们也不相信，一定有善根，怎么样呢？我们也是末法时代的众生，我们还能听到《金刚经》，但是我们的善根有多么深、多么厚？我们过去多生多劫亲近过无量千万诸佛，到现在还当苦恼凡夫吗？这样自己生了疑？你要晓得，他过去亲近过无量千万诸佛，他才能持戒修福；他虽然持戒修福，他不了解般若深理，他还是着相持、戒着相修福的，这一着相，超不出三界，连个阿罗汉也当不了，哪能当菩萨？哪能成佛呢？所以还在流转生死，转到末法时代，但是他持戒修福的善根还是有的。以此为基础，遇着因缘了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间听了，生起真实的信心，这个时候才晓得不着相的道理。这是一种解释，亲近过那么多的佛，还是着相修行，到了末法时代才遇到善知识，他善根成熟了。过去是没有善根种善根，善根没有成熟叫它成熟；这个时候善根成熟了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间生了真实的信心，那么下面呢？下面这个人是个顿超的根机，大乘教里面有渐教、有顿教，与顿教相对的渐根、渐次的根机，慢慢的修，慢慢的证。这个下面告诉你，佛讲般若经，它是个顿超法门，希望你当下就能生起信心，你这一念生起信心，善根之深厚，就等于亲近过无量千万诸佛，第一、你不要怀疑，我们没有这么高深、这么深厚的善根，我们恐怕没有亲近过那么多的佛，到了现在末法时代了，还在当苦恼凡夫，那么我们对于《金刚经》不能生起信心，你这是自暴自弃，你要晓得：「舜何人也？禹何人也？有为者亦若是。」你要晓得，佛经上说：「彼既丈夫，我亦尔！」过去诸佛是大丈夫，我也是大丈夫，过去诸佛能成佛，我怎么不能成佛呢？不要自暴自弃，不要自己看轻自己，我有佛性在，虽然是流转生死，到了现在当个末法时代的凡夫，我的佛性没有坏，我一样还可以成佛，我不过没有遇到善知识讲《金刚经》，不了解般若的深理，我要了解了，我会生清净信心，我一念生起了信心，超过了那个供养、承事无量千万诸佛的善根，下面这一句经文，叫你「顿超」，怎么知道这个事？它有「乃至」二个字，不是我们随便解释。

　　己二、一念净信德

 

闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。

 

　　「闻是章句，乃至一念生净信者；」你要听到这个「章句」，听到「若见诸相非相，即见如来」这个「章句」，把「言说」两个字含到「章句」里面了，就是「言说章句」。不要说你终身生清净信心，「乃至」一念之间生了清净之心，「须菩提！如来悉知悉见。」这叫顿超法门，一念生起净心，但是这个信心你要注意，上面有个「净」字，前面说「实信」，真实信，这个地方改了一个字，叫「净信」，恐怕你执着「生实信」那个「实」字，就会着到有那一方面了。这清净的信心，怎么样的清净呢？就是不落到空那一方面，也不落到有那一方面。你落到空，心不清净；你落到有，还是不清净，心里面有个空的相，有个有的相嘛！要「若见诸相非相」，有，不能取有的相；空，不能取空的相，这时候你一念生起信心，这才叫做清净心，这叫做中道信心，不落空一边，也不落于有一边，中道的信心，中道的信心，就是信实相般若的信心，不要多，只要一念，这一念跟实相般若相应了，能信的是智慧，所信的是实相的理体，实相般若是真理之体，你这一念智慧生出来了，中道智慧跟实相理体相应了，那就跟十方诸佛相通了，十方诸佛，他怎么成的佛？他证得实相般若才成的佛，我们在这儿研究文字般若，起观照般若，实相般若还没有悟道，还没有证到，一念净心生起来，不落于空，不落于有，中道智慧生起来，就是真正的观照般若起来了，这个时候就跟实相般若的理体相应了，那就跟诸佛相通了，诸佛本来是跟我们相通的，我们之所以跟诸佛不通，是我们自生障碍，现在跟诸佛通了，「如来悉知悉见」，「如来」就是指着诸佛，如来的智慧，统统知道你这个人，知道你一念清净心生出来了，亲见如来的佛眼，亲自看见你这个众生，一念清净智慧心生出来了，这就跟诸佛通了。「是诸众生，得如是无量福德。」《金刚经》不偏「空」，讲到第四分，以「无住行施」，可以「得无量的福德」，这个地方讲，一念清净的信心生起来，也可以「得如是无量福德」，哪能落到偏空的一边？「得如是无量福德」，什么如是无量的福德呢？就跟前面那个众生，亲近过「无量千万佛」面前所种的善根，那样的「无量福德」一样，你这一念净信之心，就跟他相等，你得到了，就是一念净信之心，这么宝贵，这么有价值，下面就是佛自己征问，自己解释。

 

　戊二、展转征释(分三，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释)

 

　　己一、承征承释

 

 何以故？是诸众生，无复我相，人相，众生相，寿者相。无法相，亦无非法相。

 

　　一念生净信之心这个众生，一念净信之心生起来，他怎么样就得了福德，就跟那个亲近过无量诸佛的善根一样呢？这个人不简单，怎么样呢？这个人一定三空及第了，证得了三空之理了，这就是先悟后证，他悟得了三空之理，我空，法空，空空，这叫三空，这个人他怎么样得了无量的福德？「是诸众生」，就指着一念生净信之心的众生。「无复」，「无」是没有，「复」是再，就是再没有，再没有「我相，人相，众生相，寿者相。」他没有我执，把我执的四个相空掉了；他要是有我执的四个相，他的信心不清净。这还不够，「无法相」，他对于法执也空掉了，证得法空。「亦无非法相」，他连空空也不执着，我也空了，法也空了，有个二空，叫「空空」，也叫「俱空」，「俱空」者就是我法俱空，连那个「非法相」俱空，那个空空，也没有了，三空要是有一空不空，他的信心不叫净信。那个「净」要清净，有我执，不清净；有法执，不清净；起个空执，还是不清净，所以你看他一念之心，时间很短，可是与实相般若相应，实相般若上没有这三个执，没有我执、没有法执、没有空执，所以才叫做净信之心，他才能得到「如是无量福德」，下面佛再征问，再解释。

 

　　己二、转征转释

 

何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。

 

　　「何以故？」，佛再问，自己问自己答。「是诸众生，若心取相，即为着我、人众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。」这由粗的四相，到细的四个相，这三个执，你只要一起执，四个相都出来，前面第三分解释第一段看见那四个相，「若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」已经解释过，《金刚经》上的我执，是细的我执，不是平常对小乘人开导凡夫执着五蕴假合的臭皮囊叫做我，不是这个执。你发了大乘心要度众生，我为能度，这就是「我相」，认为是我所度的，这就是「人相」，能度所度，种种差别的相，这叫「众生相」，你再执着不舍，这叫「寿者相」，合起来就叫「我相」，这个我相，是大乘菩萨发菩提心的我相，是细的我相，但是你要是在心里一起个相，起个什么相呢？起个我要弘扬大乘佛法，我要弘扬般若经，这就是个「我相」，我要度众生，这就是个「人相」，种种差别，就是「众生相」，执着不舍，就是「寿者相」。你心里一取相，这四个相生出来，叫我执四相。我执四相，你空掉了，他还取着「法相」，二乘人着法，认为一切法都是实有的，它能断除烦恼，了生死，佛说的法，都是无上的妙法，怎能说没有呢？你一起执，有能有所，又起四个相，这四个相比我执四相更进一步、更精细，它还是个相呀！这叫法执的四相。把法执四相空掉了，得了个俱空，我也空，法也空，又起了个执，唉呀！我今天可达到最高深的目的了，我证得了二空了，就这一念执着，这就叫俱空的执着，这就「取」，取就是个执着，「取」了二空的「非法相」，又生起来我等四个相，那是最细的，最细它还是个相，有一点点相，你的心就不叫清净的信心，要注意解释那个「净」字，要把这三重四相，都把它清净了，这才叫净信之心。所以他善根深厚，他能得到如是无量福德，才能为如来亲知亲见，因为他把这三重四相都清净掉了。这个净信之心，不容易发出来，发出来还要注意，注意前面那个真实信心，不是现在我们随便口里说说就算了，心里面真实生出来真实清净信心，那你决定不着相，三种四相都空了，这下面还要再解释，第三重的征释。

　己三、再征再释

何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。

　　「何以故？若取非法相，即着我人众生寿者」，这是第三重，刚才解释过的，下面再征问，再解释。「是故不应取法，不应取非法。」因为三重四相你都得远离，你的信心才能清净，所以，以「是」之「故」，「不应」该「取法」，也「不应」该「取非法」，怎么没有说出「我」呢？因为在般若法会的大乘菩萨，老早把我空掉了，二乘弟子也把我执空掉，这个精细的我等四相，听听了解也容易空掉，最难空的是那个「法相」与「非法相」，这是一种解释。第二种解释，这句经文里头含的就有我等四相，是故，不应取我等四相，也不应当取法等四相，你不应当取，因为你一取，就生四个相出来，这就是接到不应取着「我」，不应取着「法」，不应取着「空」。

　戊三、结示进信

以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。

　　「以是义故」，现在讲《金刚经》讲到这个道里，这三重四相都要把它空掉，以这个义理之故，「义」是义理，以这个义理之故，「如来常说：汝等比丘，知我说法」，如来寻常、平常，就是在说般若经《金刚经》以前，我常常跟你们诸大比丘说，叫你们听了我说法不要着相，不知你们记得吗呢？这把以前说过的空法执的道理，再提起来，「知我说法，如筏喻者。」如来说法没有一个真实的什么法给你，如来说法都像要过河、过海的「筏」一样，「筏」就是船，筏是什么东西？先明了这个字，用许多大竹竿把它连贯起来，放在水里可以过河用的，我在台南到安平古堡去参观名胜，在河里看见这个东西，南部还有筏，就是用许多大的竹竿把它排起来，排得像大床一样，上面可以坐上几个人，捉鱼的人拿这个东西去捉鱼，过河的人拿这个东西去过河，这是解释筏是个什么东西，你不了解没有见过，就把它当作过河的船，叫船筏。如来说法就「如筏喻」，像船筏的譬喻，你没有过河，你没有过海，没有登到彼岸，需要船筏，你没有船筏，不能过烦恼河，不能渡生死海，需要如来说的法门，可是登岸不需舟，「过河需用船，登岸则不需舟。」古人有这两句话，你过河需要用船，登上岸了，唉呀！这个船可是个宝贝，它把我渡过河来了，那么你背着船上岸吗？这个人不是神经病吗？一登了岸就不需要这个舟船，你没有断烦恼，没有了生死，需要如来的法，但是你断了烦恼，了脱生死，已经到达彼岸了，你还起法执干什么？那个法不用了，就是那个船筏，用不着了，登岸还要船筏干什么？那么你懂得这个道理了，没有如来说的法，我们不会断烦恼，不能了生死，但是断了烦恼，了了生死，这个法就不用了，不要再着它，这叫你不要起法执，我常常跟你们说：现在讲到《金刚经》，叫你一念生净信之心，你不但不能起我执，就不能起法执，还是这个道理。

这下面再解到「法尚应舍，何况非法。」这两句文很不容易消，《心印疏》与《新眼疏》把这个「非法」都讲为不是佛法的「非法」，诸位同学注意听着：这两种注解我都不采取，为什么呢？它与经文不合，前面经文是三重四相，我执四相、法执四相、空执四相，空执在《金刚经》上就叫做「非法相」，这个地方「非法」，还是指着前面的「非法」，怎么能解释到世间法上去？那么，《金刚经心印疏》与《金刚经新眼疏》为什么这么消文？这么消文好消，因为这个俱空的「非法」，比那个「法」高深，「法尚应舍，何况非法。」不能以浅的比况深的，他不晓得佛经上这个道理很多，以浅况深有的是，为什么不能用那两种注解呢？第一、在般若法会上，如来已经说了四十年的法，大乘弟子不会执着世间法那个「非法」，非法就不是佛法，不会执着。二乘弟子都已证了阿罗汉，证了辟支佛果，他们怎会执着非佛法的世间法呢？如来用不着提这个道理了，对于初发心的凡夫可以讲，对于《金刚经》法会的弟子，不应该讲这个道理，这一种道理在说《金刚经》的候不应该讲，不应机了，这就是到了研究所的学生了，你还给他讲小学的课程干什么？第二、与经文不合，因为经文上讲「若取非法相」，明明有这个「非法」，怎么到这个结词上，「非法」解到世间法上去？与经文不合，所以不采取这两种注解。

那么我怎么解释呢？诸位同学们记着，记着好研究，如来说的法是有功用的，什么功用呢？可以断烦恼，可以了生死。如船筏的比喻，你没有过河需要船筏，没有过海需要船筏，到岸了则不需筏，就是如来说的法，确切有船筏的功用，它能令你渡烦恼河，能令你渡生死海，那个有功用的筏，还应该舍，登了岸应该舍，又何况那个空的「非法」，那个空就是二空之理，还执着它干什么？你到那个时候，任运自然就能证得二空之理了，你执着它干什么？它既没有断烦恼的直接功用，不是说二空之理浅，要诸位听到呀！它没有直接的功用。断烦恼需要如来说的法，不需要那个空，不需要我空法空那个俱空。那个筏是有功用的，你没有听如来说的法门，你不能断烦恼，不能了生死，它确切是过河渡海的一个工具，只能把你渡过河，只能把你渡过海，那个有直接功用的「法」还应该舍的，何况没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？何况没直接功用，注意「直接」两个字，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这就是以浅况深，道理它还是「非法」，就是二空，它还是比「法执」深一步，这就是说它没有直接的功用，有直接功用的「法」，还应该舍呢？它能令你断烦恼，了生死，那不是太好了，那不应该执，执了就错。何况没有直接功能，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这样解释就与经文相合，与释迦佛当时说《金刚经》的那个当机者相合，不会到了说《金刚经》如来还说你们不应该执着世间法，那不是太浅了吗？

这个二乘人就是小乘人，他把我执破了，我执四相没有了，这叫证得我空之理，但是他法执没有破，他还取着「法相」。这个大乘菩萨，不但破了我执，还要破法执，我执破了，证得法空之理，那么这个时候三空之理得到，就是我空之理，法空之理，这就是非法相，在《金刚经》上给它取个名字叫「非法相」，而这个「非法相」，你不可以执，你一起执着，这就变成一种空执，所以亦无「非法相」，连那个空的执着，他也不执着，这就三空及第。这个众生，他得一念清净之心，就是他证得三空之理的我也空、法也空、空也空，所以他才能得到「如是无量的福德」，「如是」就指着前文，那另外一个人，亲近过去无量千万诸佛种诸善根那个人的福德，他得到了，这是一层，佛自己征问自己解释。为什么学大乘法要听这三重四相呢？我相、法相、空相，要把它空得干干净净，再问，「何以故」呢？「是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生。寿者。」因为你心里不能取着一个相，我等四相你一取着，它就生出来「我相」，就是能执着的这个相。你有能执着的「我相」，所执着的就是「人相」，能所差别就是「众生相」，你执着不舍就是「寿者相」，金刚经上的我执四相，跟诸位是一再的料拣过，不是小乘人的我执四相，那是粗分。这是讲细分，你学大乘佛法，「若心取相」，你有一念心取着相，这就是我等四相起来，那么你要是「取」着「法相」呢，取着「法相」还是有四个相生出来，比你那个我执四相更细更细，还是有四个相。那么你「取非法相」呢？那还是有四个相，这三重四个相，一层比一层细，但是你不能生心，不能动念，「生心即错，动念即乖。」就是这个道理。那么我了解了三空之理，你了解不是个我相，是个什么呢？你所了解的三空之理，就是「人相」，所差别的「众生相」，你还执着不舍，就是「寿者相」，不过细上再细，细了还是有个相，还是有个执，所以这个一念净信之心，前面说是真实信心，怎么后来佛又自己说生了净信之心呢？这个净信之心，就是要把三重四相都把它清净，因为这个道理，你不应取「非法」，为什么前面说三重相？这个地方解成「不应取法，不应取非法」，不应执两个相呢？因为这个金刚法会上的都是上根利智的人，二乘人他老早除我执，我执破掉了，细的我执，一说他就了解了，他不会起我执，最要紧的是法执，非法执，就是空执，所以解这两科。再一种解释呢？这个不取「法相」里面，就含有第一重的我执四相，把它含摄进去，只是没有说明等于三层，那么解是解到两层，「不应取法，不应取非法。」那么下面呢？「以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」上面已经解释过了，你们一定要把它研究好。

　　第七分讲的释迦佛成了佛，他证得菩提果，有所得吗？没有得，释迦佛天天在说法，有说法吗？无所说，叫做「无得无说」。再看着科文，戊四、重释伏疑，下面分三科，己一、防疑示问，己二、当机裁答，己三、征起释成，初疑云：如上所说，一切皆不应取，不合有得有说，何故如来得道说法？为防斯疑，故先示问，再看着经文。

戊四、重释伏疑(分三，己一、防疑示问，己二、当机裁答，己三、征起释成)

　　 己一、防疑示问

【无得无说分第七】

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？

　　这里指出来两个问题，学大乘佛法的人，什么相都能破掉，这个佛相、法相不容易破，因为我们不信佛，佛一成了佛，就开导我们，你要信佛；我们没有听过法，不信法，佛就开导我们要相信法，叫我们信佛、信法，开始就开示我们要皈依三宝，皈依佛、皈依法、还要皈依僧。为什么还要皈依僧呢？僧是住持佛法的人，弘扬佛法的人，所以一定要皈依佛、法、僧。佛在世时，他一个人就代表三宝了，佛本身是佛，他是佛宝；他说的话，就是法宝；他是个出家人，是僧份，僧中的一份子，也是僧宝。佛在世的时候，不严格的提倡尊重僧宝，可是要尊重佛、尊重法，佛说了三、四十年的法，现在要把最后这两个执着给打破，这就是禅宗门下所谓：「若有一些些，便有一些些。」「一些些」，就是一点点，你心里面还有一点，就有一点点，那就是个障碍，所以说，你有个佛、有个法，心不清净，为什么？你有个佛的相，有个法的相，它还是个相，这个清净心里面是清清净净，一无所有，它才叫净心，你存了个佛，存了个法，有了两个相，所以连佛的相要空掉。前面佛教我们要先空佛的相，当面问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提他悟到了，「不可以身相得见如来」，因为「如来所说身相，即非身相。」如来你所说的身相，即非身相，这有两种解释，一种是你所说的丈六金身，三十二相，不是法身实相。反过来解释也可以，如来所说法身实相，不是现在这个身相，不是现在的丈六金身，三十二相。正着解、反着解那一句经，都可以解，这是叫我们破佛相的执着，不但应化身佛的相不可以执，报身佛的相也不可以执，为什么？「凡所有相，皆是虚妄。」你心里存了个报身佛的相，还不是虚妄之相，报身佛空了，这就起了疑问？那供佛不是没有功德吗？或者不是没有佛可成吗？那么前面就跟着第五分解释，你能「若见诸相非相」，不会叫你落到断灭，「即见如来」，你才能见到法身如来，才能成佛。这以后又破法相，不但我执你不可取，一起我执，我等四相现前，连法你也不能执着，这就是破法相，起我执，还是我等四相现前，那么更进一步，连「非法相」的二空，你也不能执着，还有四个相，这就是心里面遣除得一乾二净，这个心才叫净信之心，一点相不许存在，一点相不许存在那么生了疑：不起「我执」这个道理，我们都了解，不起「法执」，如来成佛，他是证得了菩提果法，现在如来所说的「言说章句」就是法，那跟前面怎么能相通呢？怎么自相矛盾？佛在那儿说的自相矛盾，你跟我们讲，你证得了菩提果了，你跟我们讲，你所说的「言说章句」都是法宝，现在你叫我们不起法执，那不是自相矛盾吗？如来就解释这个道理，你彻底的把这个佛、这个法，都空掉，这连着空佛也空法合起来了，前面「可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。」叫你空这个佛，叫你不可以取法相，是空法，这个地方把它合起来，既不可执着一个佛，也不可以执着一个法，那么如来成了佛，是证得了菩提果，这就问：「须菩提！于意云何？」现在开始讲这分的经文：须菩提！在你的心意之下，以为如何？「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？」如来有没有得到阿耨多罗三藐三菩提呢？这是第一个问题。「如来有所说法耶？」我天天给你们说法，你说如来有所说法、没有说呢？提出这两个问题，两个「耶」字。这一问须菩提真正是悟到甚深的般若道理了，须菩提答得活泼，他不说死板的话。

　　己二、当机裁答

须菩提言：如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。

　「须菩提言：」也就是白佛言，「如我解佛所说义」，「解」念「ㄒㄧㄝˋ」作「悟」字讲，就是解悟，如我悟到佛所说的义理，那个依文解义的义理太浅了，解悟是我悟出来甚深的义理。「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」，如有得到，他不说；如来没有得到，他也不说，他说没有个定法，叫做「阿耨多罗三藐三菩提」，这就是他悟到甚深的道理，他答的是很活泼的一个句子，不是死板板的句子，为什么如来成了佛，证得了「阿耨多罗三藐三菩提」？为什么我说没有一定的法，叫做「阿耨多罗三藐三菩提」呢？「无有定法」，要注意那个「名」字，没有哪个法有一定，说这个法，它的名字就叫「阿耨多罗三藐三菩提」，为什么呢？梵语「阿耨多罗三藐三菩提」，翻成中国话叫「无上正等正觉」，是个对待的假名词，怎么样叫做「无上」？对着菩萨、三贤、十地、等觉，还没有成佛，他都还有个上，就是三贤菩萨之上还有十地，十地菩萨之上还有等觉，等觉菩萨之上还有佛，这佛成了佛，才叫做「无上」，对着菩萨的有上之觉，才叫做「无上」。「无上正等」，怎么叫做「正等」呢？对着声闻、缘觉二乘人的偏觉，他叫「正等」，他所证的觉不是邪觉，他所证的觉是个「正觉」，正觉他是自利，不肯利益众生，偏到一边去了，所以如来超过了二乘之觉，叫做「正等」。怎样叫做「正觉」呢？对着凡夫、外道不觉、邪觉，叫做「正觉」，凡夫是迷而不觉，外道求觉，求邪知，叫邪觉，如来之觉是「正觉」，对于二乘只自利不能利人，对他的偏觉，叫「正等正觉」，对于菩萨有上之觉，就叫做「无上、正等、正觉」。这都是对待的假名言词，没有九法界众生，没有六凡，没有三乘。凡夫外道，包括六种凡夫。声闻、缘觉、菩萨三乘，没有六凡，六道的凡夫，没有三乘的圣人，九法界的众生都没有，都没有你说什么叫做「无上正等正觉」，所以是个对待的假名言词，没有一定的什么法叫「阿耨多罗三藐三菩提」，叫做「无上、正等、正觉」，这样答复，这是他悟出来的，解悟出来，「如我解佛所说」是这个样子，「亦无有定法，如来可说。」如来自成了佛就说法，说到《金刚经》的法会上，说了四十年，那么天天说法，没有定法可说，如来是说法了，不是没有说，但是没有个什么法，有一定的如来说这个法，为什么？如来说法是观机逗教，看你是个什么根机，就跟你说个什么法，你是个人天乘，就跟你说个人天乘的法；你是个二乘，就跟你说个二乘；你是个大乘，就跟你说个大乘的法，是观机逗机，应病与药，就像那名医，他怎么叫做名医呢？他治病没有一定的药方，你是个什么病，他给你开个什么药方。那要是有一定的药方，说我这一个药方，是个仙丹，百样病都可治好，那就是江湖上骗人的医生，决定不是名医，名医没有定方，他是应你的病给你开的药，如来他就是大医王，他是观众生之机而说法，哪有一定的法可说呢？这就是不是有法可说，也不是没法可说，是没有定法可说。

　己三、征起释成

何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法，而有差别。

　　「何以故」呢？这个「何以故」，是须菩提长老自己征问，自己解释的，我为什么说如来证得菩提果，没有定法叫菩提果呢？如来所说的法，没有定法可说，「何以故」呢？「如来所说法，皆不可取」，如来天天在说法，连说那个菩提果法，「皆不可取」，也不可取，一取着就错误了。「不可说，非法、非非法。」我为什么不说个死板板的句子呢？因为说「非法」，不对，说「非非法」，也不对。「非法」，说如来说的法，没有个法，把这个法观空，去法执，不可以这样讲。「非非法」，也不是那个「非法」，也不是那个「空」法，说如来说的法都是空的，也不对。如来说空说有，都是对治众生的，不可说「非法」，也不可说「非非法」。(编者案：道源长老在志莲精舍讲解此处的解释：「不可说非法非非法」，不可说它是非法，也不可说它是非非法，「非法」，不是有法，「非非法」，不是空法，不能说如来说的法，是「有」那一边的法，也不可说如来说的法，是「空」那一边的法，要离开空有两边，才是中道第一义谛，所以如来说法，不可说它是非法，也不是非非法。)

「所以者何？」为什么不可取，不可说呢？下面再征问再解释，还是须菩提自己解的，「一切贤圣，皆以无为法，而有差别。」这一句经按着梵文翻成中国话很难，翻译成中文不顺，这个很难消，我讲了几十遍《金刚经》，把它研究出来一个消文解释，在《金刚经参考资料》上，先讲「一切贤圣」，就是大乘菩萨三贤十圣，十住、十行、十回向，这叫「三贤」位的菩萨，这才叫贤。十地菩萨都称圣人，叫做「十圣」，就是这些三贤十圣的菩萨，「皆以无为法，而有差别」，这一句话不顺中国文法，解释消这个文很难消，你要看我的《金刚经参考资料》好好的把它研究熟，才解释得通，解释得顺，这个「无为法」，它可是有个无为法，但是你不可以执着，它怎么叫做「无为法」？无所作为，你一执着，变成「有为法」了，有所作为了嘛！这个「无为法」是无所作为，无所作为，就是这个「无为法」不可取不可说，不可取不可说在还没有成佛之前，怎么有三贤十圣的菩萨的位置呢？这就是那个差别位，三贤，不是十圣，十圣，还不是佛，证得的差别位，他是大乘菩萨，他不能着相，着了相，他就不能叫做菩萨了，前面《金刚经》上经文有的，你要是有我等四相，即非菩萨，你不能着相，不能着相你这个菩萨才能进步。他证得的位差别是有，但这个差别，你要晓得即是无差别，为什么？他依着「无为法」修的，所修虽同，所证得果位贤圣不同，前后浅深有异，没有证到圆满的地方，就有个差别相。譬如这是十住菩萨、十行菩萨、十回向菩萨，这是三贤的差别，或是十地菩萨，初地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨有个差别，但全统统都是依着「无为法」而起的差别，这个差别即是无差别，。差别之相，你不可取，说三贤菩萨证了什么菩提，你一取着就, 错，随着变为「有为法了」，怎么错了呢？你不可以说，如来跟三贤菩萨说的是什么一定的法，你说了又错，所以说是「皆以无为法，而有差别。」虽然有差别的贤位菩萨、圣位菩萨，但是结果都是依着「无为法」证得的差别果位，这就是无差别即是的差别，还是「不可取，不可说非法、非非法」，就是不执着有，不执着空，中道义理的无为法。一再的征问再解释，还是解释那个没有定法可得，没有定法可说，上面第七分讲完了，也就是把信心成就了，疑惑解释了。下面第八分是讲较量持经的福德了。　

　 丁三、较量持福(分三，戊一、能较量，戊二、所较量，戊三、释伏疑)

　　戊一、能较量

【依法出生分第八】

须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。

　　「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施。是人所得福德，宁为多不？」先消文，什么叫「三千大千世界」？讲了两年了这个名词讲过很多了次了，这个文我们再消一遍，佛经上讲的三千大千世界，就是释迦佛教化的一个区域，释迦佛在印度的南赡部洲是个小化身佛。教化一个三千大千世界，乃一這叫個小的單位，合此佛經上講的這個來說福德多。」有個差別，但全部个大化身佛，一个胜应身，所居的国土。以这一个须弥山为中心点，有一个太阳，一个月亮，四方面有四大部洲，合起来才叫一个小世界，这是佛经上讲的世界最小的单位，这小世界，有一个小世界，有二个小世界，数到一千个小世界，这叫「小千世界」，这个地方算数上变了，不说一千零一、一千零二，拿这个「小千世界」变成一个单位，一个小千、二个小千，数到一千个小世界，这叫「中千世界」。中千世界, 作个, 单位，一个中千世界、二个中千世界，数到一千个，叫「大千世界」。这个「大千世界」上面再加个「三千」，它不是一千零一、一千零二数上去的，它是三个迭数，一千个小千世界作单位，把它迭上去，迭到一个中千世界，再作个单位，再迭上去，这个大千世界经过小千、中千、大千，经过了三个千，这才叫做「三千大千世界」。以前讲过很多，再说让你听熟一点，你要把它背熟了，不是三千个大千世界，还是一个大千世界，因为它经过小千、中千、大千三个千的迭数迭成的。

「若人满」，假设之词，事实上没有这个事，假「若」，「若」是假设，假若有这么一个人，「满」是充满，充「满」了「三千大千世界」的「七宝」，七宝在《阿弥陀经》上有明文：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，这个七宝充满了三千大千世界，七宝多得不可思议，统统拿出来布施，布施了这么多的七宝，「是人所得福德，宁为多不？」这个人得的福德，可以算多，不可以算多呢？

　　「须菩提言：甚多，世尊。」须菩提说，这个人得到的福德太多了。「何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」这是须菩提自己征问自己解释的，世尊问我这个人得福德多不多？我是顺着世尊的口气答复：「甚多！世尊！」为什么我答甚多呢？「何以故？是福德即非福德性」，我是依着世间法的福德相说的，不是按福德的本性上说；按本性上它就是实相，实相无相哪有个多，哪有个少呢？不是按福德的体性上讲的，是按事项上讲甚多，「是故如来说福德多」，还是须菩提说的。《新眼疏》上教我们一个读法，「是故如来，说福德多。」这一句中间加个逗点，怎么读呢？「以是之故啊！如来，我才说福德多。」我是按福德之事相，世间相讲的。要不按《新眼疏》，不加逗点呢？「是故如来说福德多」，就是如来你说福德多，他把责任推到如来那一方面去，他恐怕世尊说他着了相，我是顺着你如来说的，如来你问，若人满三千大千世界七宝，以用在布施上，有没有功德？你一定说的是福德多，所以我顺如来而答复福德多，我并没有着相，我是顺着如来说的，如来你说福德多，你前面明明说的，不是问词，就是说福德多，所以我说福德多，不加逗点也可以解释得通。下面的经文就少了「佛言」两个字，是佛说的。

　　戊二、所较量

若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说。其福胜彼！何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！

　　「若复有人」，这地方或者加「佛言」两个字，或者叫一声须菩提，加个「须菩提」，《新眼疏》上有这样的料拣，这经文就通顺了，加上「佛言」两个字最简单。「若复有人」，更复有一个人，「于此经中受持」，「于此经中」，就是这个《金刚经》中，「受持」，领纳于心曰「受」，忆念不忘曰「持」，「受」是受其文，「持」持其义，把《金刚经》的经文读熟了，领纳于心曰「受」，《金刚经》文句里面含的义理，他统统记到，不会忘记，忆念不失，曰「持」，这是自利，他对于《金刚经》的文义，能以受持，他自己得了自利。「乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」「乃至」者是超略之词，「四句偈等」，这个人他不但受持全部《金刚经》，乃至于半部，乃至于一分，最少「乃至四句偈」，这个人受持，同时，他又可以利他，「为他人说」，这个「为他人说」，包括前面，乃至于对他人说全部《金刚经》，为他人说半部《金刚经》，乃至于为他人说一分《金刚经》，乃至于最少说了「四句偈」的《金刚经》。「其福德胜彼」，这个「受持」为他人说经的人所得的福德，「胜彼」，胜过前面拥有充满「三千大千世界七宝」做布施的那个人，超胜过他，这就是较量福德，这就是如来叫我们要受持《金刚经》的文义，受其文，持其义，你还要为他人说，能说全部也好，半部也好，乃至于跟人家说一小段，说四句偈也好，这个福报大了，胜过前面以七宝做布施的那个人，充满三千大千世界七宝做布施，也没有你的福德大。以下有两个疑点要料拣。

第一个疑点是，「于此经中」，这部《金刚经》三十二分，才说到第八分，正宗分分四大科，才说到第一科，这部《金刚经》还没有说完，怎么这个地方就「此经」，「此经」是什么呢？全部《金刚经》，为什么这个地方才说了四分之一，就说全部《金刚经》呢？这是个疑问？这就是说到第六分止，已经说到你能对于「若见诸相非相，即见如来！」深奥之理，能生起清净信心，《金刚经》就说到圆满的道理了，因为这个信心就怕不生起来，尤其怕你生的信心，不是清净信心，真正的信心生起来，没有不开悟，也没有不修行的，也没有不证果的。《华严经》上有一句偈：「信为道源功德母」，信是佛道之源，是水的源头，是一切功德之母，完全从信心生起来的，所以你能生起清净信心，就一定会开悟，一定会修行，一定会证果。《金刚经》讲到第六分已经讲完了，第七分是解释怀疑的心，第八分是较量福德，也就是全部《金刚经》。下面第九分起，还有四分之三的经文，是推广开来讲这个道理，没有什么新的道理了，只是把「降伏妄心，安住真心」再推广开来讲一讲而已。实际讲到第八分，较量福德，全部《金刚经》就讲完了，所以「此经」，就是全部《金刚经》，这一个疑惑要把它去除掉。

　　第二个疑点，是料拣「四句偈」是哪个「四句偈」？《金刚经》上的四句偈，只有两个地方有，第一个是第二十六分「若以色见我，以音声求我，是人行邪道！不能见如来！」一个是三十二分中，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」就这两个「四句偈」，那么是哪个四句偈呢？《金刚经》讲到第八分，根本还没有说到一个四句偈，你解释的全不通嘛！这就是你不要死板板的执着那个「四句偈」，「偈」就是偈颂，是五个字一句，或七个字一句，像中国作的诗一样，但是没有押韵，无韵的诗叫做「偈」，那是你懂得不够，为什么你懂得不够呢？你不懂印度梵文的「偈」怎么说的？印度梵文的「偈」，不是讲齐齐整整的五个字一句，七个字一句，它是三十二个字就叫一个偈，《华严经》十万个偈颂，龙树菩萨从龙宫背出来的，第三个本最少十万偈颂，翻译到中国来，翻成十万五千个偈颂，《华严经》你去看，偈颂是很多，有十万五千个偈颂，这是连长文算在内，够三十二字就是一个偈颂。这个道理你不懂，你解释得死板板的，这叫钻牛角，越钻越窄，尤其是说到《金刚经》第八分，连一个偈颂都没有，五言偈、七言偈，什么偈都没有，完全是长行文，哪个偈呢？这个地方怎么解这个「四句偈」呢？三十二字就是一个偈，你不要死板板的解释，《新眼疏》的注解上说三句也好，两句也好，一句也好，只要是《金刚经》，只要你解释得不错，就是一小段经文，这样消文，「乃至」超略之词，你能解释全部《金刚经》，半部《金刚经》，一分《金刚经》，都功德福报大，乃至于你说一小段，受持一小段经文，跟人家讲一小段，这个福报就胜过前面，那这样你就不会错了。

　　「何以故？」佛自己征问，为什么说受持《金刚经》，解释《金刚经》一小段经文，就胜过前面用七宝布施的那个人呢？下面再说：「须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」你要晓得，这部《金刚经》，你不要认为是文字相，它是文字般若，般若是诸佛之母，一切诸佛皆从《金刚经》里生出来的，一切诸佛所证得的无上正等正觉，「阿耨多罗三藐三菩提法」，也是从《金刚经》里出来的，你离开《金刚经》你不会去了解阿耨多罗三藐三菩提法，你了解都不了解，怎么证得呢？你证得阿耨多罗三藐三菩提法，你才成一个佛，成一个佛，不是出一个佛，这个佛从哪里出来的？从《金刚经》出来的，出一个佛，功德大不大？要是出了一切诸佛呢？那功德还可思议吗？所以你一小段经文，一小段的经文，「若见诸相非相，即见如来。」这一句就够了，你就悟到法身佛了，你就见到法身佛了，你见了，一种悟见，一种证见，你亲自证得，你已经成了佛，你这个佛，就是从《金刚经》里走出来了，那个《金刚经》不是我们的母亲吗？所以他的功德大了，福德大了！

　　戊三、解伏疑

须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

　　说到这个「有」，你要晓得，这个「有」是「妙有」，出生诸佛，出生菩提法，又有了佛果，又有了菩提法。你要晓得，佛说的有佛有法，可即非佛法，佛没有着相，这是《金刚经》最早讲二谛的道理，按俗谛说，有个佛的相，有个菩提法的相。按真谛说，一切皆空，即非佛，即非法。跟前面并不相矛盾，这是较量福有多有少的相，这都是按俗谛讲的。按真谛讲，「即非佛法」。「所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。」这按「三谛」的道理讲。《金刚经》开始讲二谛，再讲三谛，由二谛再到三谛。

讲到这里，把第八分讲完，总结大科，乙一、略明降住生信分竟。正宗分分四大科，乙一、略明降住生信分，这四大科就是按信、解、行、证分的，略明降住生信分讲完，也就是第一大科讲到第八分「依法出生分」讲完了，现在开始就讲第二科了，第二大科，乙二、推广降住开解分，降住真心，事非一端，故须推广，略闻已随缘生信，广闻合依义开解，此后有三，开解就是开悟，「解」念「谢」，也做「悟」字解，开解就是开悟，怎么能开悟呢？推广降心住心的道理，下面再分三科，这就由第九分「一相无相分」起，丙一、推广降住，把降伏妄心，安住真心，推广开来讲一讲，再分三科，丁一、正与推广，正给你个推广的文义，叫你了解了解，再分二科，戊一、推广降心之法，前面叫做略明，叫做降心之方，方就是方法，这推广降心之法，从这第九分起，推广降心之法，再分四科，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相，己四、四果离相，这四小科，这四果离相，再分两小科，庚一、问答显离，问答显离相。庚二、引己作证，引自己的功夫来作证，第九分就结束了。

一相无相分第九，它讲一相无相分，是昭明太子分的科目，「一相」就是实相，无二之相，这个实相它是无相的。通理大师分的，这叫推广离相之法，也就是推广降心之法，推广降心，降心就要离相，在哪里推广呢？讲到后面，不要把前面忘掉，前面略明降住，略明降心之方，方就是法，在哪里呢？就是前面第三分度生要离相，这把它推广开来，度生要离相，那得果要不要离相呢？一切相都要离，得果怎么不要离相？这是一种道理，度众生，行菩萨道，是上求佛道，下化众生，下化众生要离相，上求佛道也得离相。第二种呢？这个度众生离相的功夫，还不好用呢？度众生怎么样不着众生相呢？要是着了相，妄心降伏不了，唉呀！降心的功夫可真难用，释迦佛说降心的功夫不难用，你们二乘人都证过四果了，才叫阿罗汉，你证初果、二果、三果、四果，你证果的时候，你心里有动念头，说我证了果啦！有没有动过这个念头？没有，那不叫离相叫什么呢？你证果就能离相，你度众生还是照这个功夫用，不就对了吗？就是这两种解释，第一种解释，度众生要离相，得果也要离相。第二种解释，度众生离相怎么离呢？不离妄心可降伏不住，这个妄心难降，不难降，你拿证果离相的功夫，用上去就对了，这里科文的大意是这样，再讲经文。

【一相无相分第九】

 乙二、推广降住开解分(分三，丙一、推广降住，丙二、成就解慧，丙三、显示经功) 

丙一、推广降住(分三，丁一、正与推广，丁二、略示周足，丁三、尽断余疑)　　　

丁一、正与推广(分二，戊一、推广降心之法，戊二、推广住心之法)　　　

戊一、推广降心之法(分四，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相， 己四、四果离相)　　

己一、初果离相

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声、香、味、触、法，是名须陀洹。

　　「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？」先解释「须陀洹」这个名词，「须陀洹」是梵语，翻成中国话叫「入流」，也叫「预流」，「预」就是参预、参加的意思。「流」是流类，从今天起不叫凡夫了，叫圣人，他已经入了圣人的流类了，所以叫做「入流」，他已经参预到圣人之流类了，所以叫「预流」。小乘有四个圣果，都是圣人的果位，须陀洹是初果，把须陀洹的名词消通了。从这地方问起，这就是须菩提是个当机者，他是个过来人，证过四果的过来人，初果、二果、三果、四果他都证得了，而且在金刚般若法会之中，回小向大的这些二乘圣人，都是大阿罗汉，他们都是过来人，一听这话，如数家珍，就像是他自己家里的珍宝一样，他们统统知道度生离相的道理，你过去就是没有发心度众生，你只要发心度众生，这个离相的功夫很好用，就像你证初果不着相那样！佛提起来他们用过的功夫，已经亲证的功夫来证明离相，所以这才叫推广降心之法。妄心怎么降伏？离相就降服，这里就说：须菩提！在你心意之下以为如何？那个证初果的圣人，他可能作是念，他心里作这个念，「能作是念」，就是生心动念，生了个心，动了个念头：「我今天可了不得了，我得了须陀洹果了。」他能作这个念？不能作这个念？「不？」是个问词，须菩提回答说：「不也，世尊！」初果圣人他怎么能动这个念头呢？须菩提是个过来人，他心里知道，他证初果就没有动过这个念头，说我今天证了初果了，我没有动这个念头，「不也，世尊！」不能作这个念。下面解释这个道理，「何以故？」我怎么敢答复世尊说我证初果没有动过这个念呢？解释这个道理：「须陀洹名为入流，而无所入，不入色声、香、味、触、法，是名须陀洹。」因为须陀洹，他是个初果的圣人，从今天起就入了圣人的流类，不叫凡夫了，脱离凡夫的名词了。怎么叫做圣人？怎么叫做凡夫？凡夫是流浪生死，才叫做凡夫，生死无穷无尽，才叫做凡夫。把生死了脱了，就叫做圣人。佛教讲的圣人，跟世间法所讲的圣人，名词相同，意义大不相同，比如儒家说孔子是圣人，耶稣教说耶稣是圣人，那是他们家的圣人，不是我们佛教的圣人，我们佛教认为他们都是凡夫，还没了生死，要了生死出三界，那才叫圣人。可是初果他还没有证得四果，还没有超出三界，欲界他都还没有超出，初果的圣人，他只是把三界以内的见思二惑，那个分别生起的粗惑断掉了，断掉了迷理之惑。这个见思二惑，迷理是三界都迷，要断一起断，你不断则已，要断三界以内的迷理之惑是一起断的，他断了以后，思惑还没断，他还有七番生死，这个生死有限度了，没有第八番，任运自然就要把它断掉，就是小乘的果位，他证得初果，入了圣人之流类，他入到顺流水了，不会再流转生死了，不会有第八番的生死，任运自然的断，断一个，断二个，断到七个，好了，生死了脱了，还是要出三界，所以他叫圣人，不叫凡夫。那么他叫圣人的名词解释清爽了，不叫做凡夫是为什么？他只有七番生死，生死有限度了，一定要了脱。

再下来就解释须陀洹为什么叫「入流」？「入流」就是入了圣人之流，他怎么会入到圣人之流呢？因为他「不入色声、香、味、触、法」，色声、香、味、触、法是六尘的境界，他对于六尘的境界，不起分别，他不会入于六尘的境界，他不会生新的烦恼了。我们凡夫，受生死怎么会无穷际呢？我们前生贪着六尘之境，生起来烦恼就造业，造了业就流转生死，流转生死今生受了生死的果报，把前生所造的生死之因报了，不就完了吗？生死就了了吗？还不会，为什么？你今生得了凡夫之果，你对于色声、香、味、触、法又贪着了，你又贪着了六尘之境，又生了新的烦恼，你生了新的烦恼还是生死之因，你来生还得受生死，所以生死无穷了。这个须陀洹，他叫初果圣人，他怎么只有七番生死，没有第八番呢？他对于六尘之境不摄入，「入」是加入了、进去了，他不会交摄加入六尘之境，就是他的六根不入于六尘，根尘相对，中间才生出六个识，他的六根对着六尘，不发生关系，不摄入六尘，中间不生六个识，不生六个识就是不起分别心，他把分别心断掉了。详细的讲，三界之内的分别烦恼，一共有八十八使，以前讲四果，《天台四教仪》讲过，《贤首五教仪》也讲过，其他的经讲很多了，不过没有讲到他不摄六尘，八十八使在《心印疏》上有详细的解释，还要再查《佛学大辞典》把它记熟，这都是佛教的基本常识，这就是六根对着六尘，才生起来六识，生起来六识它就分别，六识从哪而起呢？是从六尘生起的，生起来了以后，他再去贪着它，说个比喻，比喻他这个人很会作画，他的画画得很好，他再去贪着这个画，画是他自己画的，他还越贪着越厉害，说这画得太好了、画得太好了！起了贪心，就是这个意思。「识」是从六尘上生出来的，它反过来再去贪着六尘，再生新的烦恼。须陀洹他不入六尘，他不起分别心，见思二惑有分别起的，有俱生起的，俱生起的叫思惑，叫迷事之惑，那个难断。分别起的，就是遇见境界，你起分别，起了新的烦恼，你只要明白四谛之理，说断，三界的见惑一起断，他断了见惑，不入于六尘，他不入六尘，他的名字才叫须陀洹，这是解释他的名字。再合到前面经文，「作是念」，是起了分别心，他不起分别心，他怎么「能作是念」呢？「今天我证得了初果了，我已经超过凡夫了！」起了这个念，就是个法尘，他不起分别心，怎么能作是念呢？这是解释证明须陀洹，他不作是念，须菩提都答对了。其实这个道理在法会的大乘菩萨了解，二乘人了解，这都是他们过来的功夫，他们都是过来人都好了解，他答得对，佛也没有赞叹再接着问。

　　己二、二果离相

须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来；是名斯陀含。

　　这就是说初果是离了相了，再问：「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」「斯陀含」是二果，翻成中国话叫做「一来果」，就是他一来天上，一来人间，就超出欲界证得了三果，叫「一来果」。斯陀含怎么叫「一来果」呢？初果断了见惑以后，还有见思二惑俱生起的细的部分，那个思惑没断。思惑没断，断起来难断呢！这个道理你自己在心里头揣摩揣摩，我们现在还没有断见惑，但是这个道理是很容易明白。譬如说：我们要学佛、要修行，绝对不可起贪心，这个道理大家都听得懂，而且还容易相信，这就是见惑容易断，思惑难断，为什么呢？你遇见那个可贪的境界，你还是动贪心，它是与生俱来的，叫做俱生烦恼。俱生者，与生俱来，不但是前生前世带来的，而且是多生多劫与生俱来的，那个难断了！三界九地，一地分九品思惑，九九八十一品，最难断的是欲界的这九品，欲界就是在淫欲之界，众生这个烦恼是生死的根本，那个最粗最重最难断，因为它是生死的根本嘛！这个欲界难断要把它断掉，不能一下子九品完全断，先断前六品，断了前六品，初果的七番生死了了六番，还剩下一番生死，所以一来天上，一来人间，他只受一番生死。后三品思惑断掉了，就超出欲界证三果了，所以斯陀含叫做「一来果」。欲界的九品思惑，润七生的烦恼，你们看大辞典上有，《心印疏》、《新眼疏》上都有解释。

现在把斯陀含的名词这个文消完消通了，懂得斯陀含是个二果圣人，叫「一来果」。佛就问须菩提，斯陀含这个二果，他证二果他能作是念，「斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」今天我得了斯陀含果否？会作这个念吗？须菩提答复说：「不也，世尊！」他不能作这个念呀！「何以故？斯陀含名一往来，而实无不来；是名斯陀含。」斯陀含叫一来果，只是有个名字而已，实实在在并没有一来之相，一种按他渐次的根机，一步一步证得的根机说，也没有一来之相，为什么？初果不起分别心，他不起分别心来一次、来二次，他不起分别，他怎么一来呢？他是随他的业润生死，欲界还有后三品没断，他任运自然还要来受一番生死，在他心里证得二果，他没有起分别，因为初果就已经不起分别了，所以在这个渐次的根机上讲，「而实无往来」，没有来不来的相。小乘人有渐根、有顿根，在顿根上讲，并不必一来天上一来人间，才证到三果。现在法会上的四果阿罗汉无量数，谁去证二果，还要一来天上，一来人间才证到三果？他在人间没有动，就证三果、证四果了，他顿超过去，不必要再等着受一番生死，才证到三果上，所以名字叫一来果。他还有欲界后三品的思惑，应该有这一番生死，而实实在在没有一来之相，而实实在在没有那个来不来的相，所以才没有说「实无一来」，他说「实无往来」，他名字叫「一往来」，而实实在在没有往来之相，而「实无往来」，一往天上一来人间，而实无往来之相，因为他心里没有起分别，这是按渐次的根机上说。按顿超根机，他不必要一往天上一往人间，他就证三果了，所以只是个名字而已，他既然没有生心动念，起一来之相，他怎么会作是念，说我证二果呢？这还是证明二果不作是念，须菩提答得对，释迦佛再问。

　　己三、三果离相

须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来；是故名阿那含。

　　「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」这个「阿那含」的「那」字一定要念「ㄋㄨㄛˊ」，我跟你们说过，有很多同学不念这个音，那是顺梵音的一个音，这是最普通的解释，我们扣磬子的职务，你不能叫他维那(ㄋㄚˋ)师，你叫他维那(ㄋㄚˋ)师，人家不笑掉大牙了吗？看你佛门的名词都不懂，音声你都读不好，人家维那(ㄋㄨㄛˊ)师，你怎么叫他维那(ㄋㄚˋ)师呢？在佛经上要念「ㄋㄨㄛˊ」，它是顺着梵音叫「阿那(ㄋㄨㄛˊ)含」，这是料拣你念音要准确。

「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」证三果的圣人，叫阿那含，他能作是念，我得三果吗？须菩提回答说：「不也，世尊！」不可以作是念，「何以故？」我怎么说三果圣人，能作是念，他证得三果呢？「阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」阿那含叫做不来果，也叫做不还果，「不来」不来欲界受生，「不还」他生到天上去，再也不回来了。我们怎么超不出欲界呢？有见思二惑，有见惑，还有思惑，那叫业绳子，叫那个绳子把你牵到了，绑着你了，你不得解脱。现在把欲界的绳子割断了，得了解脱，超出欲界了。见惑，三界一起断；思惑，一界一界的断。欲界的九品，你断了前六品，你还出不去的，还要一来天上。到了三果，后三品断掉，不来了，超出去，你了生死，就从这里了。你不断烦恼，天天在那里叫了生死，不是自己在骗自己吗？

断烦恼断什么呢？带着劝诸位修行，断旧的烦恼，断旧的烦恼你天天生新的烦恼，你那个旧的烦恼什么时候断掉呢？起烦恼，怎样生起的呢？你对于外面的六尘境界，你要起分别，这叫无事生非，本来六尘境界不是空的吗？你为什么要起执着呢？这个境界顺，你起贪心；这个境界不顺，你就动瞋恨。不该贪的你去贪，不该瞋的你去瞋，起愚痴，一天到晚贪瞋痴炽然，你什么时候了生死呢？你天天在那叫着了生死，不是自己骗自己吗？你学法师，将来你要讲经说法，不是劝众生断烦恼了生死吗？你自己不能断烦恼，你劝众生，不是骗众生吗？所以要脚踏实地的用功，叫它新烦恼不起，断除旧烦恼。你是个顿超根机，说断一起断，烦恼没有本体没有自性，哪里有一个烦恼？反过来，烦恼就是菩提，这就好了嘛！而生死就是涅槃，这就好了嘛！那是顿超的。渐次的，我慢慢的断，断了前六品，证二果；断了后三品，我证三果，也就超出欲界了，是不是？这就是要自己，天天回光返照自己，我们是凡夫，说起来容易，做起来难啊！今天遇到了境界，动了贪心；遇到了境界，动了瞋恨，同学跟同学打起架来，吵起架来，你过后要生大后悔，这算什么？我来上佛学院求佛学的，社会上的同学都不应该吵架，求佛学的，我们同学怎么能打架、吵架呢？你说他对我不起嘛！哪里有一个我？哪里有一个人呢？你学佛法怎么不用上一点点呢？境界现前，正要把你学的道理用上啊！你学的拳术，不是准备打架的，人家打你了，你忘记了，你学了拳术干什么？你要用上嘛！六度法门，不是有一个忍辱吗？他对不起你，你忍一下，不就过去了，这是劝你们修行。

　　现在不讲那么多，还是讲到三果不作是念？为什么三果叫不来果？而「实无不来」，根本他心里不起分别，他没有这个不来之相，他的心里没有这个相，他不起分别，不起分别没有这个不来之相，这是按渐次的功夫。三果圣人应该超出欲界，到色界第四禅天，最上面有五层天，都是三果圣人住的，叫五不还天，那个五层天，都是不还果圣人住的，叫五不还天，也叫五不来天，那是按渐次的根机。现在法会的阿罗汉，他根本没有动位，就证得三果圣人，那有个来不来的相，那么他既然没有不来的相，哪里还动个念，说我证得三果呢？证明三果不作是念，须菩提答得对，佛再接着问。

　 己四、四果离相(分二，庚一、问答显理，离，庚二、引己作证)　　

庚一、问答显离

须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」「阿罗汉」是梵语，翻成中国话有三种意思，第一叫杀贼，第二叫应供，第三叫无生。杀贼是个譬喻，这个烦恼是害我们的，等于贼一样，我把烦恼断尽了，就是把贼杀死了。谁能把三界以内的烦恼断尽？阿罗汉，所以他叫做杀贼，杀烦恼贼。第二叫应供，他烦恼断尽了，应受人天供养。第三叫无生，三界以内的生死，他了脱了，有生才有死，无生自然无死。这个金刚会上就单指着无生的道理解释的。佛问须菩提：阿罗汉证得了阿罗汉道，他能说我得到阿罗汉道，他能作是念吗？须菩提答说：「不也，世尊！」他不能作是念，「何以故？实无有法，名阿罗汉。」三界以内的见思二惑，他把它断尽了，断尽了以后他才叫无生，他既然证得了无生的果位了，这三界的一切法，他都不生起了。不生起了哪还有什么了生脱死的阿罗汉的法呢？根本就没有阿罗汉那个实实在在的法，叫「实无有法，名阿罗汉。」只是有个阿罗汉的假名而已，没有实实在在阿罗汉的法，说他今天得到阿罗汉法。他得了什么？他得了无生的法，你有个法，不是有生吗？他得的是无生法，哪有一个法可得到呢？这是解释无生，既然无生，他怎么能作是念呢？

这里还有一个字，前面证到须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，到了四果他不说证得阿罗汉果，而说证「阿罗汉道」，《心印疏》上有解释，为什么不叫「果」叫「道」呢？就是他近于佛的觉道了，这是一种解释，因为在二乘人来说，除了四果就是佛了，但是这种解释，并不太恰当，因为小乘人他执着得厉害，他执着只能证得阿罗汉果，不能成佛。到了大乘般若法会上回小向大，人人皆可成佛他了解了，可以这样讲了。按他真正小乘位上讲，他还不敢说他近于佛道。那么怎么叫「阿罗汉道」呢？就是他对于小乘极果的道，最究竟的道，他得到了，他叫做无学位。前面只叫得个果，是分位之果，还不能说他得了最高无极的无生之道，到了四果，才算是得了真正究竟的道法。这就是一个究竟，一个不究竟的意思，赞叹他这个究竟之果，故而称之为「道」。上面把文字的字眼料拣一下。

下面须菩提自己再推广来解释，「实无有法」，他证到的是无生法，哪里有个叫阿罗汉的法呢？要有个法，那不是又有生了吗？所以说「实无有法」，名字叫「阿罗汉」，没有一个实实在在阿罗汉的法被他得到，他怎么能作是念呢？再反过来解释、证明这个不作是念。「世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。」假若阿罗汉作是念：今天我得了阿罗汉，那他就有我等四个相在，他怎么能得阿罗汉果呢？他我执都没有断尽嘛！我是能证，阿罗汉四果是我所证，能所差别，就是个「众生相」，执着不舍「寿者相」，四个相都在，我等四相合起来就是我执，我执不断，怎么能证四果呢？既然证了四果，一定断除我执，既然断除我执，决没有我等四相，没有我等四相，他怎么能作是念呢？连我都空了，谁在作是念？这是反过来证明，决不会作是念。下面须菩提再拿自己来作证明。

　　庚二、引己作证

世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一！是第一离欲阿罗汉！我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说，须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

　　「世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一！是第一离欲阿罗汉！我不作是念：我是离欲阿罗汉。」拿自己作个证明，「世尊，佛说」，不是今天说，过去说的，过去弟子用功用得好的，佛都赞叹，是佛的弟子各有个第一。佛过去赞叹过我须菩提，怎么赞叹的呢？「说我」，就是须菩提自称，说我得到「无诤三昧」了。「三昧」是梵语，翻成中国话叫「正定」，也叫「正受」，不受一切诸受，叫「正受」，也就是入了正定，简单讲叫「正定」，我得到了无诤的正定。「无诤」者，不起诤论，诤论是语言发生诤论，你说我是非，我说你是非，这就是诤论。心里头一点不动诤论的念头，无诤之念，这叫不与人诤，不与世诤，我对于这个功夫用得很好，得了「无诤三昧，人中最为第一。」这个「人中」不指着普通的凡夫人，就是得「无诤三昧」的不止我一个人，但是世尊你赞叹我在「无诤三昧」之中，我最为第一，我比他们功夫都高深。又赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，大家都证得阿罗汉，世尊赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，「欲」就是欲望，为什么要起诤呢？因为你有个欲望心在，没有欲望心，远离欲望，还诤个什么呢？不是争名，就是争利嘛！不争名，不争利，还争个恭敬。贪名、贪利、贪恭敬才起诤，这都是属于欲望，我无欲，既不欲望名，也不欲望利，也不欲望恭敬，所以我与人无诤，与世无诤。世尊再赞叹我是离开欲念的，欲望就是欲望之念，离开欲念的阿罗汉，那是在阿罗汉中也是第一的阿罗汉。阿罗汉都离欲了，世尊单赞叹我「是第一离欲阿罗汉」，那么世尊你尽管赞叹我，「说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉」，但是当时我不作是念，到今天我也不作是念，说我了不得，我是个离欲阿罗汉，我从来没有动过这个念头。为什么？我没有欲念，我没有欲望之念，我怎么动这个念头呢？这拿我证明，阿罗汉，决不作是念，说我证了阿罗汉道了。

　　那么再反过来证明，「世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。」先解释「阿兰那」，阿兰那翻成中国话叫「无喧」，没有喧哗，也叫做「寂静」，寂静叫阿兰那，阿兰那叫寂静，这个寂静之行，行就是一种功夫，我得到了阿兰那的行门了，得到了阿兰那的功夫了。假若我要作是念，我要是心动个念头，我是个离欲阿罗汉，那么世尊你不会赞叹我须菩提是好「乐阿兰那行者」，「者」是指人之词，说须菩提是最好乐寂静行门的一个人，你不会这样赞叹我的。「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」因为须菩提他不动念，他好乐阿兰那行，实无所行，「实无所行」，实实在在他没有动这个念头，才叫真正寂静的行门，实实在在无所行，要有所行就不寂静了，心里生心动念，心里就起了喧杂、喧哗了，心里一念不生，才是寂静，才是真阿兰那行，实无所行，实在在无所行，就是不着阿兰那行的相，「而名须菩提是乐阿兰那行」，「而名」，世尊才给我取这个名，说须菩提是个乐阿兰那行的人。

讲到这里，讲了一大篇，讲了四果阿罗汉不作是念，初果、二果、三果、四果，都不作是念，又讲到须菩提拿自己作证明，证四果不作是念，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一。」我也不作是念，「说我是第一离欲阿罗汉」，我也不作是念，讲第九分讲这一大篇为什么？离相，初果离相、二果离相、三果离相、四果离相，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一」，「说我是第一离欲阿罗汉」，我离相，你懂得离相的功夫了，你是过来人，你亲口解释，你不作是念，那就是离相。离相第三分降伏妄心的方法，你懂了没有？大乘佛法不是叫你证初果、二果、三果、四果离相，叫你去度众生啊！这就是叫你去做，去度众生，你起了分别，那就着了众生相，着了众生相了，你还度得长远吗？你一定要离相度生，你的妄心才究竟降伏啊！那么你四果都离了相了，你把妄心降伏了。降伏了今天回小向大，你怎么又提这个问题来问呢？就是你还没有发心，发心度众生，你就有众生相生起来了。度众生是大乘应该做的功夫，但是你要远离众生相。这样一听，不但须菩提他老早悟到了，就是现在在会的大众，这些大阿罗汉，统统明白度生离相的功夫是个什么功夫了，就像我们过去证初果、二果、三果、四果离相那个功夫一样。

　　再讲到我们自己身上，我们不是四果阿罗汉，我们都是薄地凡夫，可是今天发了菩提心，我们就是初发心菩萨，发了心就得去度众生，你得照这个方法做，修行就是做功夫嘛！你得照这个功夫做，你度众生不能着相，你一着相，你度众生，没有度到众生，众生把你度了，你可要记住这个话，可厉害！譬如说，今天来个大居士，怎么大呢？有钱，要皈依道源，好嘛！就跟他说：「皈依佛、皈依法、皈依僧。」说好了，一拿红包，唉呀！好几千块，大红包拿在手里数一数，今天可收了一个大官徒弟啰！给我一个大红包，这就生心动念了，这应该特别特别招待，再查皈依簿没有登记，请你登记吧！住在哪里？门牌几号？今天可要注意，这个人住在哪里？门牌几号？我到台北去看你呀！好，本来是徒弟拜访师父的，反过来，这时候颠倒过来，师父要去看望徒弟，为什么？他的钱太多了，给我一个红包，还有第二个红包呢！师父来看徒弟不能空手来，还带点礼品呢，买点水果、买点饼干，那么这个时候要费脑筋，有钱的人家，不能拿普通的水果，也不能拿普通的饼干，要买最好的礼品，叫他生个欢喜。不然，有钱的人脾气大，得罪了以后，他不来了，那么想第二个红包、第三个红包都想不到了，所以费了许多的脑筋要送什么礼？带着去看徒弟，这个师父要拜访徒弟，这师父要供养徒弟，是不是颠倒？结果呢！他说的话比师父还灵感，毕恭毕敬在听，因为他是有钱的人嘛！他说什么，听什么，比徒弟听师父的话还顺从，颠倒过来，就是徒弟跟师父讲开示，那么这个样子，不是师父度徒弟，是徒弟来度师父，你得跟着他之后转了，他喜欢什么？你得跟他什么？这个样子还度得长远吗？还能广度无量无数无边众生吗？佛教没有钱什么事不能做，可是来了没有钱的居士，你不要讨厌，他能来皈依三宝很难得，还是有善根呀！没有钱是前生没有培福，他要是信耶稣教，还到你寺院里来吗？还是很难得，还是有善根，你不要舍弃你没有钱的徒弟，这就是说不拣富不拣贫，托钵化饭，次第而已的道理，这就是我们凡夫，我们既然发心度众生，就要往离相度生的功夫上去用。

我们已经讲到第九分，就是第二大科，乙二、推广降心开解分，到这第九分讲完的时候，戊一、推广降心之法讲完了。现在讲戊二、推广住心之法，再分二科，己一、修因无住，推广住心之法，安住真心，怎么安住？住心无住，住心无住就是真心安住了。先讲己一、修因无住，分三科，再讲庚一、得记无住，就是释迦佛如来得授成佛之记，他也没有住相。庚二、严土无住，菩萨修因位的时候，要庄严佛土，庄严佛土也没有住相。庚三、总以结示，把为什么要得记无住，严土无住，这就是总讲这个修因无住的道理，总以结示一下。己二、得果无住，释迦佛他得成佛果，他也没有住，讲到此第十分就讲完了。

庄严净土分第十，这是昭明太子分的科分，我们现在是依着《新眼疏》分的科，分得更详细，庄严净土分第十，是分得不错，但是他没有说出来庄严即非庄严的道理，我们不去辩论它了，还是依着《新眼疏》分的科讲，看着经文。

【庄严净土分第十】

　　戊二、推广住心之法(分二，己一、修因无住，己二、得果无住)　　

己一、修因无住(分三，庚一、得记无住， 庚二、严土无住，庚三、总以结示)　　

庚一、得记无住

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。

　　这是讲到修因无住，降伏妄心怎么降伏呢？离相。安住真心怎么安住呢？不要住相。不要住相不就是离相吗？离相不就是不住相吗？两个问题，合起来就是一个问题，就是你能降伏妄心，真心自然安住。你能安住真心，妄心自然降伏，分开来，降伏妄心在前，安住真心在后，因为有妄心打闲岔嘛！一定先降伏妄心，要远离一切相，度众生要离相，这是第三分，推广来讲，你证到圣果也要离相。我们学大乘佛法要怎样学呢？发菩提心啊！发菩提心，怎么发呢？上求佛道，下化众生。上求佛道，下化众生，到了末法时代，到佛学院才天天讲，在其他寺院没有人讲这两句话，上求佛道，下化众生，讲这个干什么？但是讲了尽管讲，你发菩提心了吗？真正上求佛道，下化众生的心吗？我真正发了，还有进一步的功夫，你离相了吗？你不着相了吗？你上求佛道，不能着相，就是要无住；你下化众生，你要离相，你不能着众生相，就是上不求佛果之相，下不着众生之相，你着相就错，前面讲降心离相，就是度众生要离相，证圣果要离相。现在讲到安住真心要无住，无住，修因的时候就无住，得果的时候也要无住，上求佛道，先修因后证果，把这个大纲记住，再讲经文。释迦牟尼佛过去跟你我一样，也是个薄地凡夫，也是流转生死，不过他发了菩提心，他要上求佛道，下化众生，他要依着他的菩提大愿，建立大行，他要修行用功，修行用功修了一大阿僧祇劫、二大阿僧祇劫，到了第二个大阿僧祇劫满的时候，遇到然灯佛给他授成佛之记，记得，修到第三大阿僧祇劫成佛，修到第二个大阿僧祇劫授成佛之记，授成佛之记就是他证到八地菩萨，证到八地菩萨非成佛不行了。八地菩萨叫「无功用的位子」，七地菩萨还有功用，还要精进用功、精进用功，还得用这个「有功用」的心。到了八地菩萨，任运自然，等于驾船，到了第八地的时候，风也顺，水也顺，顺水顺风，你不要用力撑船，船自然会到达目的地，会到达彼岸，所以才给他授成佛之记。不然，为什么不给七地菩萨授记呢？功夫不到，这就是释迦牟尼佛他在因位之中，发菩提心，行菩萨道，辛辛苦苦修到二大阿僧祇劫，这个时候叫善慧菩萨，有的经上也叫「儒童菩萨」，他这个时候，没有遇见佛出世，他是个修因位的菩萨，见道就学了，世间上有一位道行最高的神仙，在那里传道，他就跟仙人学道，他已经是个八地菩萨位了，一下子便把神仙的道学会了，他就要告辞下山。那个外道老师就说：「你把我的法都学完了，你得报我这个师长之恩，我这里有规矩的。」应该用什么东西报答师长，你们看注解有好几样东西，最重要的要用五百金钱来供养我，他回答说：「我现在没有钱，等我下了山去募化，我一定回来供养师父，报答师恩。」他就下山去了，下山就遇见一位国王做无遮法会，印度时常有无遮法会，「遮」是遮止，无遮，就是没有遮止，没有遮止就是开布施的法会，满一切人的愿，你要什么给你什么？我们听到这个道理有点怀疑了，你要什么给你什么？我要五百金钱，给我五百金钱，如果我要一千金钱呢？他还是要问要钱的原因，我要五百金钱，为什么要五百金钱呢？我们开无遮法会当然满你的愿，但是你这五百金钱作什么用呢？他就说我在什么地方学道学完了，那个神仙的老师有个规矩，要报师长的恩一定要供养他五百金钱，喔！那这个有道理，你是为道，不是为贪财，这个国王送他五百金钱。等到他拿了五百金钱，要去供养外道师父的时候，听见有人讲，有佛出世，叫然灯佛，要到我们这里来了，一下子碰到他前世的善根，他是个八地菩萨还没有成佛，所以这个时候忽然听见佛来了，他不去亲近外道，要去亲近佛。要去亲近佛，要给佛送供养，佛不受金钱的供养，跟外道不同，这时候他碰到皇宫的一位女子，叫做瞿夷，拿了七枝的青莲花，印度有四色莲花，以青色为最名贵、最稀少，可能只有皇宫的莲花池里才有，皇宫的一位女子叫瞿夷，拿了七枝的青莲花，就碰到了善慧童子：「唉呀！妳拿了七枝的青莲花太好了，这个稀有名贵，妳卖给我好不好？」宫女瞿夷说：「我不能卖给你，我是皇宫女，青莲花有用途。」善慧童子说：「你一定要卖给我，现在然灯佛出了世，我要去供佛，供佛拿普通的花不表示敬意，用这最稀有名贵的青莲花供佛，才表示我的恭敬虔诚。我现在有五百钱，统统送给你，但是我不要你的七支，我只要五枝就好了，希望你能满我供养佛的心愿。」青莲花虽然名贵，但也不能一支卖一百金钱！这一下子宫女瞿夷受了感动：「佛出世多好！这五百金钱我都不要，这五枝莲花送给你，另外这二枝莲花，因为皇宫的规矩，我自己不能去，请你替我拿去供养佛陀好吗！」善慧拿了七支莲花，问明佛在哪里，他就去供佛了，供佛印度的献花跟我们中国不同，我们中国人是把花插到花瓶里叫插花，印度是散花，就是把花撒过去，散开来，叫做散花。他就发了大愿，我今天要拿青莲花供佛，愿这些青莲花能化成一个宝盖，随着佛走路，他是八地菩萨，愿力殊胜，就随着他的愿，这七枝莲花就变成一个宝盖，在虚空中跟着然灯佛走，眼看着然灯佛要走过来了，他等着跪下来接驾，一看见地下有一点湿泥，他就把衣服脱下来掩盖泥，还有一点点掩盖不住，他身上再没有东西了，这时候他还没有出家还有头发，他着急，找个什么东西把这点泥掩盖起来，因为时间来不及，佛已经要走过来了，身上除了一件衣服再也没有其他的东西，他就把头发布开把泥盖上，这叫布发掩泥的公案，布，把头发分布开，掩泥，掩盖地下那一点泥，这个公案你深进一步的思维，这表示他供养佛，恭敬到无以复加，拿自己的身体来供养，那个头发算什么？那表示供佛的心虔诚与恭敬。当时他趴到地下，又发了一个愿，要佛走过来能踩着他的身体，因为地下有泥，摊了衣服下面还有泥，我的头发把泥盖住，不知盖住了没有？不要走有泥的地方，佛你不要走过衣服的地方，也不要走过头发的地方，你从我的身体走过去，我自己一定可以消除一切业障，可以大开智慧。他趴到地下心里发的愿，佛都知道了，因此然灯佛走到那里，就踩着他的身体走过来，就叫跟随着的大众停下来不要踩，因为他是个八地菩萨，只有然灯佛满他的愿，踩着他的身体走过来，这时候善慧童子大生欢喜，那个欢喜，叫踊跃的欢喜，你要注意「踊跃」两个字怎么讲？这种欢喜，叫做大欢喜，通身欢喜，我们平常小小的欢喜，先是在口上表示欢喜，笑，小小的笑，再进一步的欢喜，是脸上笑，再进一步的欢喜，是心里笑，更再进一步的欢喜，是通身笑，这叫踊跃，踊跃起来，叫你蹦起来、跳起来，这个解释好像太粗气了，实际那两个字就是这样解释。踊跃起来、就是蹦起来、跳起来，因为自己不能作主，欢喜得太厉害了！这就是解释这两个字，不一定要蹦起来，跳起来，你看见经上解释踊跃欢喜，你就知道，那是最大的欢喜，通身欢喜，这时候然灯佛就给他授成佛之记了，说善男子：「你从今天起，再过九十一劫，你应该成佛，名字叫释迦牟尼佛。」这就是成佛有一定的劫数，这是然灯佛给释迦牟尼佛授成佛之记的公案。

　　这一个发愿，布发掩泥的供养，发愿请然灯佛踩着他的身体走过去，这就是为法忘躯来供养佛，这一下子就超过了一个大阿僧祇劫。他应该是八地菩萨，第二阿僧祇劫满的菩萨，应该还有一个大阿僧祇劫才满，然灯佛说：你再过九十一劫就成佛了。这个公案，我们还要进一步的知道，所谓：「一念摄多劫，多劫摄一念。」那个短时间摄长时间，长时间摄短时间，就是这样说的，时间没有一定的定体，我们学法相，叫「实无定体」，什么较长时间、短时间？实际没有什么固定的东西叫做时间，一大阿僧祇劫究竟有多长？有几丈、几尺长呢？都是假定的，你心里面起了分别，才有长有短，你一念不生，什么叫做长时间与短时间？所以你一念精进，它就超过去了，这叫做短劫可以摄长劫。有人看见然灯佛还是修三大阿僧祇劫满的，那是那一类的根机，渐次的根机，实际他本身用不着再一大阿僧祇劫，九十一劫就成佛。

　　这在世间上讲，就等于国王封太子一样，是国王的儿子都可以接续国王之位，但是必须要经过国王封过，那一个儿子作太子，那他才有资格作国王，所以国王要策封太子的大典，是最隆重的一个典礼，因为这个太子，他有资格作国王了，佛教里面授成佛之记，就是这个意思，大家都要替他恭喜的，就是这一位菩萨他授成佛之记，他成佛有份了，修行用功用到授记这一天了，他授了成佛之记了，他一定得了成佛之法，就是然灯佛有个成佛的妙法传给他，这就是那个着相的人起的分别，他怎么授成佛之记呢？他是修行用功，发菩提心行菩萨道，行了两大阿僧祇劫，应该授成佛之记，并不是然灯佛有什么妙法传给他，这个道理很明显，但是有的众生好奇好怪，要想讨便宜，不能按步就班的修行，要想讨便宜，你传我个什么妙法，叫我得道，外道就利用这种心理的弱点，要传你妙法，外道说法是不公开说的，因为妙法不能传六耳，妙法只有他一个人听到，二个人听到，不能有第三个人听到，因为第三个人就有六个耳朵啦！那这个法不叫妙法了。这就是骗人的手段，把你拉进他的外道门内，结果把你弄到他的祖师面前，烧了香叩了头，给你点关，给你开窍，传你个妙法，说今天这个法传给你，就是历代的祖师传给他，他再传给你，第三个人都不知道，那么你得个什么呢？你说得了外道的法了，实际他是骗你的，点关、开窍，这个妙法在什么地方？关窍在什么地方？在二眉中间，给你点一下，这个地方是个玄关，你点了以后你开了没有呢？你还是一个大凡夫，还有一个最妙的窍在什么地方呢？就在肚脐底下，一寸三分的地方，这告诉你，顺手给你点一下，你将来要是修这个真人，在哪里作胎？就在肚脐底下一寸三分这里。实际，那地方除了大小便，就是血就是水，你那肚子里面，什么时候也没有神仙，这都是外道骗人的。他怎么能够骗得到你呢？因为众生都有贪便宜的心，这一点，你不就得道了吗？哪里有这么便宜的事？你不种田，怎么能收谷呢？种瓜得瓜，种豆得豆。你不种瓜、不种豆，哪有瓜豆给你呢？所以说到这里带着说，大家遇见外道，就要好好的劝导他，叫他不要迷信，你今天开了关，透了窍了吗？你得个什么东西呢？还是个大凡夫，那个身体还不是个臭皮囊，这不是外道在骗你吗？你再推论，那个外道师父是不是神仙呢？他要是神仙，我们还相信他，他还是个大凡夫，在那里骗人的。

现在我们不讲外道，还是讲佛法，佛法你怎样能授成佛之记？如是因得如是果，就是种瓜得瓜，种豆得豆，他修了二大阿僧祇劫，他有这个资格授成佛之记了，等于我们佛学院上了两年，三年毕业成佛，这是比方，那么上了两年，说你可以毕业了，这等于说你授成佛之记了，你怎么可以毕业了，因为你辛苦了两年，并没有什么另外的特别妙法给你，这个道理是很容易了解，但是，一般着相的人，讨便宜的人，以为授记成佛是另外有个成佛的妙法传授给他，现在释迦牟尼佛请须菩提给他作证明，须菩提他是个弟子，他怎么能证明呢？因为须菩提他悟到解空第一，他悟到了我空、法空之理，悟得很深，由他的一问一答证明，大家都能够开解，就是叫我们能体悟的，把这些意思讲完了，再消经文。

　　「须菩提，于意云何？」在你心意之下以为如何？「如来昔在然灯佛所」，「昔在」，在一大阿僧祇劫之前，那么超进的说九十一劫以前，在然灯佛那里，我授成佛之记，「在然灯佛所」，「所」就是所在，「于法有所得不？」于那个成佛之法，他授成佛之记，我得了个佛法，于那个成佛之法，有所得没有所得？「不也，世尊！」须菩提答的很快，「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」如来在然灯佛那个所在，「所在」就是那个地方、那个地点，实实在在没有所得，因为一切法都是空的嘛！哪有个所得呢？前面说要有所得，就有我相，人相，众生相，寿者相，你四相不空，你怎么有资格成佛呢？前面说你四相不空，你阿罗汉也不叫阿罗汉，怎么能叫个佛呢？所以说于法实实在在无所得。他答得对，在法会的大众也就了解，释迦佛也没有再说，这就是在得授成佛之记，没有住相。这是「推广住心之法」，安住真心，怎么住呢？我授了成佛之记，我没有执着，「住」就是执着，我没有执着，没有执着我的真心没有走动嘛！换句话说，你一执着，你的妄心就起来了，你哪有资格成佛呢？所以这就是「得记无住」，得记没有住，没有住就可以安住真心。下面须菩提再说，菩萨严土也无住。

　　庚二、严土无住

须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

　　佛再问一声须菩提！「于意云何？菩萨庄严佛土不？」先消这一句文，怎样叫做「庄严佛土」？菩萨在修因的时候，他就多修一切功德，修这一切功德做什么用呢？都要回向庄严佛土。他自己现在是个菩萨，将来他要成佛，他要成佛，他的国土要庄严，他的庄严国土从哪儿来的呢？是他因位修成的，庄严佛土是庄严依报，正报是那个报身佛，这个报身佛，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，那是正报，也是他修因庄严出来的，所谓：「没有天生的释迦，没有自然的弥勒。」释迦佛修因修出来的，弥勒佛也是修因修出来的，如是因才得如是果，菩萨在修因的时候，他多做一切功德，做一切功德要回向，庄严佛果菩提，不求人天福报，不求二乘小果，你要是不回向，所做的功德都变成人天福报，这个话的道理讲得太多了，学大乘佛法一定要注意这一点，不要求人天福报，因为你第二生好，第三生一定遭到不如意。那么不要求人天福报，求二乘小果，焦芽败种，你好好的发了一个菩提心，就生了一个菩提芽，生了个菩提芽，焦了，你好好的种了一个菩提种子，败了！佛严厉的呵斥，这个二乘人的发心，发小乘心的人焦芽败种，你不能成菩提树，不能结菩提果。一定要发大乘心，要回向佛果菩提，要成佛，这就是庄严正报、庄严依报，这个地方就指着庄严依报，所修的功德就是庄严自己的佛土，这个话提出来问，要知道，都是过去释迦佛讲过的，释迦佛说《金刚经》时，已经说法快四十年了，过去讲过这些道理，你们要发大乘心，要修六度万行，修六度万行就是庄严你自己的佛土，庄严你自己的国土将来你成了佛，你看那十方诸佛的世界，他怎么样的七宝庄严，那么清净，他是在修因的时候，做的功德多，他自己庄严出来的，你们现在没有成佛，要多修功德，要庄严国土。这是过去为权教的菩萨说，要着相，先着个菩萨的相，才能把凡夫的相、二乘的相离开，这个时候连菩萨的相也不要着。说到《金刚经》的法会，说法快四十年了，过去我跟你们常常讲，开导你们，叫你们修六度万行，要庄严自己的佛土，这个菩萨有没有庄严佛土？「不也，世尊！」须菩提悟到很深的道理了，那个菩萨庄严佛土，他没有庄严啊！「何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」《金刚经》有二句、三句这样的经文，前面说：「佛说佛法，即非佛法。」那两句就配到二谛的道理，说佛法，是按世俗谛说的，不说佛法，众生不了解。按真谛呢？一切法没有相，一切法皆空，「即非佛法」，那第一次是佛说的，这三句的经文下面很多，这第一次是须菩提先说出来的，为什么佛没有说三谛的道理，须菩提先说出来呢？这就是叫我们知道，是须菩提已经悟到甚深的道理了，悟到三谛的道理了。「庄严佛土」，是假谛，假谛就是世俗谛，这个假相是有的，还是任运的要庄严，这叫「庄严佛土」。「即非庄严」，是空谛，一切法皆空，「即非庄严」，没有实实在在的庄严之相。「是名庄严」呢，这作两种解释，一种作二谛的解释，「是名庄严」，不另外解，「庄严佛土者，即非庄严」，不过是假有其名而已，叫「是名庄严」，假名字叫做庄严，既然叫做假名字，哪有个实实在在的庄严佛土呢？这是按浅的道理讲二谛。讲深进一步的道理呢？一定要讲到三谛，三谛者就是「中道第一义谛」，中道第一义谛非空非假，即空即假，这按中论上龙树菩萨做了一个偈颂：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」天台宗的慧思大师他看中论，看到这里，悟到一心三观之理，就是悟到三谛的道理，他才修三观：空、假、中。怎么样一切法皆空呢？「因缘所生法，我说即是空」，一切法无不是从因缘生，因缘会合起来，这个法生出来，那么因缘散开呢？因缘散开这个法就没有了，哪有一个法有本体、有自性的，当体就空，因缘所生法嘛！这叫做「空谛」。「亦名为假名」，这就是假的，在世间的道理上讲，在世俗的道理上讲，这空不碍假，一切假名假相，你不讲不说，众生还不了解，这叫做「假谛」。「谛」是真实不虚之理，假是假，他还是有个真实不虚之理的。这「非空非假，即空即假」，叫做「中道第一义谛」，中道第一义谛怎么修行呢？不着相，这就是「空谛」。要「庄严佛土」，就是「假谛」，「即空即假」，但是我会归中道，也「非空非假」，我明知道一切法皆空，我还要「空不碍假」，我要庄严佛土，我要修六度万行，我虽然终日终生，生生世世修六度万行，我从来不生心动念，不着相，这叫做「假不碍空」，这样子就会归中道第一义谛了。为什么要作三谛的解释？因为《金刚经》讲到下面，释迦佛自己说：说《金刚经》的法，是为大乘人说的，是为最上乘人说的。这两句明文你能解释一种众生吗？这个没有什么难讲嘛！佛说的一定是两种众生，「为大乘人说」，还有「为最上乘人说」，大乘人是谁呢？大乘是菩萨，还有「最上乘人」，还是菩萨。那么你怎么分呢？大乘人的菩萨，是权教菩萨，就是五教家所分，始教的空宗，正合着这个般若宗，般若就是空宗。但是讲到《金刚经》，佛说了二十二年般若，快说完了，他会归中道第一义谛，要对最上乘人说，这最上乘人是谁呢？按五教家讲就是终教、顿教、圆教。所以你不讲到第三谛，怎么能对最上乘人说法呢？我们看《心印疏》，溥畹大师是解释三谛的，就是《新眼疏》，有地方解释，这个地方没有解释中道的道理，但是后来也解释的。现在在台湾翻版流通最多的《金刚经》讲义，是江味农居士作的，他批评溥畹大师不应该作三谛解释，可惜这位老居士已经往生西方了，他要是在台湾我一定要去拜访他，「你对最上乘人说的什么法呢？你不作三谛解释，是不是？」这个《金刚经》上有明文，本来一切法都可以解释直这个圆教的法门，是不是？这个不是勉强解释，是佛自己说的，对着这二种人说的，一种是大乘人，一种是最上乘人。对大乘人说法，说二谛就够了，对最上乘人说，你不说三谛怎么样够呢？这是坚固我们的信心，一定要作二谛解，作三谛解。

那么再讲到我们的本分上，一开《金刚经》，讲我等四相，就跟诸位说过，这个我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿罗汉老早把它断掉了，这是大乘人要发心度众生的那个我相，那是很精细的我相。但是我们要学法，就要学最上乘的法，不要把自己限定在凡夫位，度众生的相，我都不着，我还着凡夫的这个我相干什么呢？那个粗的我相，自然可以把它对治了。我们懂得了三谛的道理，我们现在怎么学呢？你就依着三谛的道理学，你一定要发心讲《金刚经》，我们一切经、一切论都要讲，现在讲《金刚经》，就说《金刚经》，你要发心讲《金刚经》，你天天讲，你年年讲，你尽此一生讲，生生世世的讲，但是不许着相，这样子你学对了，我讲《金刚经》不是「庄严佛土」吗？「庄严佛土」，我「即非庄严」，我着相干什么呢？这话跟同学劝导的太多了，你学了法师，将来不要摆臭架子，你怎么会摆臭架子？你着了相，你做一点点好事就着相，你要六度万行，不是光讲《金刚经》啊！六度万行都要做，做一点点好事都要着相，那样与《金刚经》的道理相合吗？不但不合三谛的道理，连二谛的道理也没有，你没有空嘛！「庄严佛土」，任运自然庄严，尽我的力量庄严。法布施，我能讲多少，讲多少；财布施，我随力随分，三宝门中来，三宝门中去，有人供养我红包，我要替众生培福，我尽力量在三宝门中去用，你用到三宝门外去了，你这个钱造了业，你记得，我们做财布施，三宝门中做布施，供佛、供法、供僧。造佛像，跟佛贴金，给佛像做庄严，这是供佛。供养法，印经送人，请法师讲经。供僧，打斋供众，这叫三宝门中去。这个样子，我随力随分做财布施，但是你不要着相，一着相，就跟大乘佛法不合，连权教菩萨都够不上，还能够当实教菩萨吗？这就是讲到「庄严佛土者」，也没有庄严，因为他「庄严佛土」，当体皆空，「即非庄严」，他「是名庄严」。按二谛上讲，不过假名庄严而已，哪有个庄严佛土呢？按三谛上讲，合到中道第一义谛，他也不能着相。

讲这个降心要离相，这一科是推广来讲，就是第九分讲完了，第十分就讲到住心无住的道理，住心无住的道理，先讲己一、修因无住，再讲己二、得果无住，己一、修因无住，下面分三小科，庚一、得记无住，庚二、严土无住，这个讲完了，庚三、总以结示，把经文的义理总结起来，给你显示这个义理，结示哪一个经文呢？显示哪个义理呢？就是结示要得记无住、严土无住，合起来就是修因无住，把科文的总义记着，再看经文。

　　庚三、总以结示

是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心！

　　这一句要念到这里，它是一科，它有个文法，这个经文是就印度的文法，翻成中国文法，翻译《金刚经》，我们看鸠摩罗什翻译此经时，是在东晋姚秦时代，那都是古人用古的中国文，再加上印度文翻译出来的，所以看起来很别扭，不大顺口，不过释迦佛说法，都是用问答题，一问一答，就像我们现在两个人谈话，辩论道理一样，一问一答，把道理辩论明白，大家都明白就达到目的了，决不用高深的文字，翻译成中国文，是就当时的中国文，再将就梵文，所以翻译成文字很别扭，很别扭不熟，文不熟、义不熟。等你懂了，再读经文还是白话，所以现在有人说，这个佛经看不懂，你去都把它翻成白话，但是诸位要知道，这个工作不是轻松的，你不要说翻译经典，你就随便作个白话文的文章，也不容易把它作好，白话文它还是个文嘛！不容易把它作好，何况你依着经典上的文字来翻呢！经典上的道理你没有完全懂，翻成白话文对吗？所以这是很艰难的工作，有的人就依着自己的意思，硬要翻成白话，那叫做粗心胆大，翻出来的经典，不懂的人还是看不懂，懂的人根本不看。为什么呢？懂的人知道你翻得不够味，不要看你翻的；不懂的人看了你翻的不通的文字，看了还是不懂，你翻成白话还是不懂，为什么呢？你没有把经文的道理说明白。这就是诸位你要听，听了以后要读，读了都是白话，没有什么艰难？所谓艰难，是文不熟、义不熟，有一句话：「《金刚经》好念，须菩提打岔！」有人算过，这一部《金刚经》五千多字，光须菩提有一百二十多个，你们可以算，就一部《金刚经》五千多字，光须菩提有一百二十多个，那你懂得须菩提是个人的名字，他叫善吉、叫善现，实际不要解，它就是个名字，须菩提是个当机者，佛跟他说话就得叫他，你懂就好了，他并没有打岔，是不是？《阿弥陀经》好念，舍利佛打岔，舍利佛是个当机者，佛跟他说话，你懂得舍利佛，他是鹙子，你不懂也没关系，那是个人的名字，你只要把经的文义懂了就好。

　　现在总以结示，为什么要「住心无住」？讲这个道理，「是故须菩提」，「是故」两个字，是结定之词，前面一段文说过了，要把它总结起来，固定起来这个道理，叫做结定之词。前面没有说，你用「是故」两个字，决定你用得不通，这是文法上你要懂得用「是故」两个字，就是总结前文，固定其义。「是故须菩提」，这就是须菩提尊者前面跟释迦佛一问一答，为什么授记无住？为什么严土无住？这个道理说明白了，世尊再给他补充一下，把文字结束一下。「是故须菩提」，以是之故，前面说：「庄严佛土，即非庄严，是名庄严。」跟着这个文字下来，叫一声当机者，「须菩提」。「诸菩萨摩诃萨」，这个「诸菩萨摩诃萨」前面解释过，指着发心人讲的，不指着证圣位的菩萨。「菩萨」就是大乘弟子，「摩诃萨」是大菩萨，菩萨中的大菩萨，依着《金刚经》下面有一句明文，是「为发大乘者说，为发最上乘者说」，来解释这个菩萨。前面解释过就是这样解释的，你是发权教大乘心的人，你就叫做菩萨，你是发最上乘，发实教大乘心的人，就叫做「摩诃萨」，不按证圣果来讲。怎么按发心？前面经文上就有「菩萨摩诃萨」，就是指着发心，这个地方还是，为什么？「应如是生清净心」，那个证圣果的人，他的清净心已经生起来了，他才能证入圣果，所以不是指着证十地菩萨，证等觉菩萨，才叫「诸菩萨摩诃萨」，不指着证圣位、证圣果的人。你或者发大乘心，或者发最上乘心，你这个菩萨，你这个摩诃萨，应当如是生个清净心，这个心要生，生出来这个心，不可以住相，这就叫清净心。这个心怎样才清净呢？「不应住色生心」，我们的心不出外面六尘境界，我们的心叫妄心，妄心不清净，它怎么不清净呢？它被外面六个境界给染污了，所以外面境界叫做六尘，尘者染污之义，「不应住声、香、味、触、法生心」，我们的心被外面的六尘境界一染污，就不清净了，不清净的心，叫妄心，尘有染污之义，我们一生心一动念，都是对着外面的境界才生心动念的。眼，你眼睛看见外面的色境，这就动了色的心。耳，耳朵听见声音，你就动个声的心。香，你闻到香的味道，你就动了香的心。味，你吃到味道了，酸辣苦甜咸淡，那你就生了味的心。触，身体上接触到外境，冷暖涩滑，你就动了念生了心，这是触尘，生了个触尘的心。五个境界都没有对到，没有对到你心里在那打妄想，这叫做法尘，你想来想去，都在想个法不是？不学佛法的人想的完全世间事，学了佛法呢？有时候你会想到出世间法，出世间法还是法尘。离开六尘，你这个心生不出来，现在硬要你生出来一个心，所以这个心不容易生，离开六尘，你这个心生什么？清净心，不被六尘所染，这就是我离开六尘，不落于断灭，我还要生个心，生个心没有六尘所染，这个心是个清净心。

再把它总结起来，「应无所住，而生其心！」「应无所住」，不应当住色，不应当住声、香、味、触、法，六尘不应当住，其实是一切法皆不应当住，连出世间法都不应当住，出世间法还是法尘，一切法都不应当住，因为你是个菩萨，你是个摩诃萨，你应当这样无所住，在无所住中生个心，这个心才清净。你要看《心印疏》，他都依着禅宗的功夫解的，这个清净心生出来是什么样子呢？依禅宗的话头叫做「净伙伙、赤洒洒。」用这六个字来形容，净伙伙、赤洒洒，这个心生出来，昼夜六时没有一念为六尘所染，还是净伙伙、赤洒洒，这个心还是活泼活泼，这就叫做清净心。禅宗里还有两句话：「但有一些些，便有一些些。」你说我现在是想着佛法，初学的人当然要想佛法，不想佛法，你怎么学佛法？但是起一念执着，被佛法所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」「一些些」就是一点点，因为我们的真心像个大圆镜子一样，你被六尘所染，就是这个大圆镜擦些黑墨，染污了，我现在要学佛法我想的是出世间佛法，我黑墨不要，抹上些白粉，抹上些白粉那个大圆镜不清净嘛！你抹上黑墨，被黑墨所染污；你抹上白粉，被白粉所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」所以《心印疏》再引禅宗的公案说：「直饶你寸丝不挂，万里无云，即虚空也须吃棒者也(应该吃棒子)。」那个心就是清净心，说我什么都没有了，我空空洞洞跟虚空一样，你应该挨棒，应该要吃棒子，因为你虚空还没打碎，参禅谈何容易，就这个清净心生不出来，生出来它要走动，不能安住，懂得清净心了，世间法我不去执着，佛法，你懂啦！依文解义的懂，心生出来了没有呢？清净心生出来了，是不是安住不动呢？昼夜六时都是清净心，那你成佛有份了，然灯佛就快来见你，给你授成佛之记。然灯佛不来，释迦牟尼佛要来，这是顿超法门，不一定等到二大阿僧祇劫，一念清净心，就与实相般若相应了。

　　讲到这里，「应无所住，而生其心！」这是《金刚经》的经心，也是《金刚经》的经眼，每一部经都有两句最要紧的话，那就是全部经的心，等于一个人的五脏六腑，以心为主，也等于眼睛，眼耳鼻舌身意，眼睛为最重要。你开智慧眼，不开智慧眼，就在这两句上，所以「应无所住，而生其心！」你得把它依文解义，了识清爽，你得深进一步研究，怎么样「应无所住而生其心」？生了心还无所住，把这个味道往深一步研究，你才能开悟。「应无所住，而生其心！」这八个字，大家都要注意，还要精深的研究。「应无所住，而生其心！」是什么意思？这个心怎么生？你才能学会参禅，学教的将来才能有大开圆解的一天，参禅才会有大彻大悟那一天。

我们讲六祖惠能大师的公案，大家听过了，就知道这八个字很重要，禅宗传入中国，从达摩初祖起，一共传了中国的祖师，传了五位，到惠能大师叫做第六祖，从六祖以后，禅宗大兴盛，遍于中国，就不称祖师了，都叫做禅师。中国的禅宗，分成渐禅与顿禅，渐是渐次，慢慢来由浅入深，一步一步来，这就是五祖座下的神秀大师，他在中国的北方传这种渐禅。顿禅，是顿超的，是由惠能大师在南方传出来的，惠能大师也是五祖会下的弟子。神秀大师、惠能大师，都是五祖的弟子，一个在北方传渐禅，一个在南方传顿禅，这叫「南顿、北渐」。可是以后，南方的顿禅大兴起来，而北方的渐禅慢慢的失传消灭了，中国没有渐禅了，中国讲禅宗，完全是顿禅，禅宗徧于全中国，什么寺院都要加个「禅」字，如「某某禅寺」，教下只有少数，叫「某某讲寺」，那是少之又少，这就是禅宗遍于全中国，也可说遍于全部佛教，它代表整个的佛教，那么中国的顿教禅宗由谁发扬光大呢？由六祖惠能大师，六祖惠能大师从哪里出来的呢？就是从《金刚经》上「应无所住，而生其心！」这一句生出来的，六祖大师从小父亲就别世了，母亲守节把他辛苦养大，家里穷困得不得了，他长大以后要养活母亲，自己也要吃饭，他住在山坡下，就上山砍些柴，到城里去卖，不能卖几个钱，可是能吃饭饿不死就好了，每天把山上砍下来的柴，锯好、劈好、捆好，挑到城里面去卖，不是马上就能卖得出去，要等买柴的人嘛！有一天他把柴担放下来，搁到路边，等着买柴的人来买，他正好站的地方是个窗户，里面有一位居士在念《金刚经》，他不晓得那是《金刚经》，就听见有人在念什么？他是个有大善根的人，传说他是三地菩萨再来，他在那里一听，就听懂了，这就是文字般若，听懂了他就随文作观，就观上了，人家在那里念，他就在那里听，就起了观想，也就是「观照般若」现前，听的是「文字般若」，当他听到人家念到经文总以结示这一段：「诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心！」一下子碰到他自己的真心上，忽然间就开悟了，这一开了悟，他就跟普通的人讲人情世故，不大一样，按人情世故，你不认识人家，怎么到里面跟人家请问讲话呢？他忍不住，这念的什么书，太好了！他就很冒昧的进去请问：「请问先生，你念的是什么书？」他答说：「我念的是《金刚经》。」惠能赞叹说：「这部《金刚经》太好了！」这位居士很惊奇，咦！一看是年轻的孩子，不到廿岁，还是个粗大汉，一个山上的小孩，你怎么知道《金刚经》好呢？惠能回答：「我听到你念到经文上这两句，「应无所住，而生其心！我忽然间就明白过来了。」居士一听就说：「那你讲讲让我听听看。」他一讲还真明白呢！这个居士也懂，但是没有惠能懂得透彻呢，居士听了很惊讶说：「那你了不得，你是有大善根的人，我这《金刚经》是跟黄梅五祖弘忍大师学来的，看来你是个有大善根的人，你应该去亲近五祖弘忍大师，不要埋没人才。」五祖在黄梅，黄梅在大陆湖北，惠能那时在岭南，就是现在广东少官。惠能就说：「我是愿意去亲近五祖，不过我家里还有一个老母亲，我家里很贫穷，只靠着我打柴过生活。」这个念《金刚经》的居士一听，马上发了大心，要成就惠能的道业就说：「你安心去亲近弘忍大师，你母亲我会把她接到我家里住，一切生活的费用我会供养她，这个问题你不用操心，我给你盘缠钱，因为这里到湖北的黄梅有好几千里的路程，你安心去湖北参访吧！」我说的这个公案，就是惠能听到人家念《金刚经》，听到那两句就开悟了，可是有的记六祖大师的公案，说六祖是到五祖会下才开悟的，那是进一步的开悟。怎么证明他在未见五祖以前就开悟了，从他跟五祖见面时的问答就知道，五祖上堂说法的时候，禅宗不是讲经，他是上堂说法，大家有问题可以出来请问。惠能看人家请问的仪式，他也学会了，他也出来到中间叩头顶礼，就跪下来请问问题。五祖一看，这个年轻人不是出家人，还是个在家人，就问：「你从哪儿来的？」，惠能说：「我住在岭南。」那时候交通不便利，湖北是中国的内部算是中心，那是文化水准很高的地方，岭南就等于我们台湾的高山偏远地区，是文化不开的地方，是獠族所住。「獠」字是一个不尊敬的名词，五祖为了要试探他的根机，就故意说：「嘿！你说是岭南来的，原来是个獠子！」下面的答话，就证明惠能他先开悟了，他答得可厉害，他一听獠子这句话，是轻视他的话，他马上答复五祖：「请问和尚，人有南北，佛性有南北吗？」意思是说我住在岭南，我是獠族，我人住在南方，你五祖住在湖北，你是北方人，人有南有北，佛性有南有北吗？哗！这一句是惊天动地的话，惠能这一问，问得五祖弘忍大师答辩不出来，这时五祖心中有数，这个年轻人不是简单的人，不是普通的根器，就说：「你还有一点善根，不错，你要来跟我学佛，你可得行苦行，你到舂米房里舂米去！」就派他到舂米房去舂米，因为常住收的都是谷，谷得自己舂，舂成米，不像我们现在很便利，买米来就煮。舂米是修苦行，有的书说他舂米三个月，有的说八个月，这就知道他未见五祖之前就开了悟的。有一天五祖向大家宣布一件事：「我年纪老了，不能再弘法了，你们哪一位要是明心见性了，就可以接我这个祖师位，可以弘法，叫你们说出来，你们可能不肯，你们作个偈子给我看看，我就会知道，你明心见性了没？你如果明心见性了，我就把祖师位传给你。」发表要传祖师位，这是佛教里面的一件大事。这时候五祖会下没有一个明心见性的，大家都说：「我们不要瞎忙了，不要冤枉费气，我们作什么偈子，我们的教授和尚比我们高明得多，他时常替五祖说法，五祖不上堂，就是教授和尚代理上堂，哪一个还能超过教授和尚呢！大家就等着他接祖师位吧！」别人都不敢去作偈子，也就是没有一个人明心见性的。可是神秀大师自己考虑了，我不作不行啊！我是五祖会下的首座和尚，我担任的职务还是个教授呢！于是他作了一个偈子：「身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」偈子作好了，自己没有把握，这样就算是明心见性了吗？唉！想拿给五祖看又不敢拿去，他根本未开悟，只是依文解义，凭着他了解的佛法，作个偈子而已，不是开过悟的人，于是他想来想去不敢见五祖，他想了一个办法：「我把偈子贴在走廊上，有人看见，五祖就知道了，问这个偈子谁作的？如果说作得不好，那就算了，我也不答腔；如果他说作得好，明心见性了，我就出来说是我作的。」想好了，半夜里起来就把偈子贴到走廊。到了第二天，果然有人发现了，就去报告五祖，五祖一看，就赞叹说：「这偈子作得很好，依着这个偈子修行，将来一定可以开悟。」五祖不是说现在开悟，将来一定可以开悟，依这个偈子他得修，经五祖亲口这么一印证，唉呀！不得了，大家都去念这个偈子，甚至有人对着那个偈子叩头礼拜，越来越热闹，于是摆出了香案烧香献花，轰动全寺院。外面来的香客与信徒，也都围着去看去念。有一个小沙弥念熟了，像唱山歌一样，一边走一边念，念到舂米房，惠能正在舂米一听，不是味道，就问小师父：「你念的是什么？」那个小沙弥就跟他寻开心：「一个獠子懂啥？你舂米好了。」惠能就说：「我就是因为不懂，才请教小师父嘛！」小沙弥说：「不知是那位大德作了个偈子，贴在走廊墙壁上，五祖看了就向大众说，只要依这个偈子修行，将来一定明心见性，你把它念熟了，就有无量功德，你要是能去烧香叩头礼拜，那也可以得大福报。」惠能就问：「这偈子在那里？请你带我去看看，也让我种点善根，培点福报。」小沙弥就带着惠能走到偈子的地方，惠能这时还没出家，他姓卢，叫卢行者，不是叫做惠能，他看到大家都在那里高声朗诵，惠能越听越不是味道，头一直摇。很多来参拜五祖的人，听说这件事，都先来看，有一位地方上的长官江洲刺史，就像基隆市的市长，正好到庙里来，他也去看，看了以后觉得这首偈子不错，但是他发现旁边有一个人，一直摇头，好像不赞成的样子。他是当官的人，有学问，他来亲近五祖也懂得佛法。他一看这个人不太赞成，就问他：「你对于这个偈子是不是不满意？如果认为不满意，你可以作一首更好的偈子吗？」惠能说：「我能作偈子，但是我不认识字。」刺史一听就说：「噫，奇怪！你不认识字，怎么会作偈子呢！」惠能答说：「作偈子不在乎认识字不认识字！」耶！这话越说越高了，越说就是越高的佛法，这个长官不敢轻视他，就对他说：「你作偈子，我替你写，好不好？」惠能说，那太好了！马上作了四句偈，把神秀大师所作的偈子完全给驳掉了：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」刺史一听这偈子是高，于是把它抄在纸条上，贴在神秀的偈子旁边。大家一念，似懂似不懂。有人就去告诉五祖，说卢行者作了个偈子，偈子的长短与前面所贴的一样，五祖一听马上出来看个究竟。看过之后，知道卢行者简直是了不得！心想：「当初一见面就知道他悟性很高，现在是真正明心见性的一个人了，这时候要争夺祖师位，都是薄地凡夫，大家都要拼命打仗，就要害死他，不能说传给他祖师位。」五祖就说，这个人没有见性，马上把惠能所作的偈子撕下来，你们还是念那个偈子，将来就可以开悟。大家都听祖师的话，就说卢行者不认识字，还作了个偈子呢？大家都跟着批评，在五祖机智的处理之下，事情就这样过去了。等到晚上，天快黑的时候，五祖大师就到舂米房去探望卢行者，两人对答的话还是禅机，五祖问：「米熟也未？」，惠能答说：「米熟久矣！犹欠筛在。」这是语录上的话，就是当时的白话，前者是问：你这个米舂熟了没有，好了吗？后者答说：我这个米老早舂好了，只差过个筛子，用筛子一筛就好了。意思是说，我老早就开了悟，就差祖师给我印证一下。两个人在那里打禅话，外行人听不懂，五祖听了不再讲话，用手里拿的禅杖在舂米的臼子上扣了三下就走了，惠能会意五祖的意思，因为那时候没有时钟，是靠着打更来计时，意思是叫惠能半夜三更天的时候到五祖那里去。到了三更惠能准时来了，五祖就在半夜三更天传法，拿《金刚经》来印心，四祖到五祖，五祖传到六祖惠能大师，都是用《金刚经》印心的。初祖、二祖、三祖、四祖都是用楞伽经印心的。你明心见性了，跟经对不对？跟经不对，那你不是真正开悟，用《金刚经》印心，一点都没有错误，跟《金刚经》上讲的道理一样，五祖就把初祖达摩祖师传下来的衣钵传给他，就从后门把他送出去，对他说：「现在因缘还不成熟，你先隐藏一个时期，因为我会下凡夫太多，恐怕对于你的生命有危险！」于是六祖惠能大师就带着衣钵，偷偷的离开了五祖会下，一直往南方走，因为他是岭南人，就往广东那一方面走。六祖离去以后，五祖就不上堂了，过了二、三天都不上堂说法，大家就问五祖的侍者说：「五祖是否病了在休息」？侍者回答：「不是。」大家就再问：「前天五祖说，要是有人明心见性，他把祖位传了，他就可以休息不说法了，是不是把祖师位传给人了，传给教授和尚，但是教授和尚没有得到啊！」于是大家就怀疑卢行者所作的那首偈子，似懂似不懂，都觉得一定很高，可能是这个人得了祖师位。而且想到卢行者失踪了，这二、三天都没有见到卢行者，那没有错了，决定是把祖师位传给他了，他偷跑了。大家这一下子就要去追卢行者，把衣钵夺回来，因为谁得了衣钵，就能当祖师嘛！大家就去追赶卢行者，大众之中，有一个人名叫惠明，在家就是个武将，他会拳术、武艺，他有武术在身，所以跑得很快，很快就要追上，六祖一看后面有人追赶来了，他心里想：「唉！佛法是用来弘扬的，能够用武力来争夺吗？争夺是争夺衣钵嘛！」他知道来人是为衣钵，他就把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去。后面追赶的人看得很清楚，他把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去，他心里想：「我也不是要你的命，我就是来要衣钵的，你只要衣钵给我拿回去，我就可以当祖师嘛！」嘿！正在欢喜去拿这个衣钵，怎么样呢？拿不动，被四大天王按住了，这衣钵的份量很轻，他是会武术的人，拿这衣钵应该轻而易举，「奇怪！为什么会拿不动呢？」这一拿不动，心里生了惭愧：「这衣钵可能是历代祖师传下来的法宝，不是用武力就可以抢夺的！」这一生了惭愧心，他就叫：「卢行者！我是为法而来，不是为衣钵而来。」六祖一听说他为法而来，就请他坐下来，你得定定心，你跑得慌慌张张来抢夺衣钵，这时候给你说什么法，你也听不懂，你要静下来，惭愧心生了好，还要静下来。这个人就坐下来，坐了一会儿，心定下来了，六祖就跟他开示说：「不思善不思恶，正恁么时，如何是明上座本来的面目？」六祖称他为「上座」，尊敬他是老前辈，「本来面目」，就是在没有流转生死以前的那个面目，那就是我们的真如妙性，也就是我们的佛性，在这个时候，我们这个心，叫妄想心，妄想心是有思虑的，不是思想善，就是思想恶，这个时候，你的心也不要思想到善那一方面，也不要思想到恶那一方面，那么正这个时候，你回光返照一下，如何是你的本来面目？惠明就依着这个话头一参，突然间大彻大悟，就站起来磕头顶礼谢法，这时卢行者还没有出家，就先传了一个法子，以后禅宗的参话头，参如何是我本来面目的话头，就是从这个地方起的。所以我们中国顿教禅宗，不叫坐禅，叫参禅。坐禅是渐宗的禅，你想学禅，要打坐，这叫坐禅。顿教的禅宗，不许坐，要参，六祖大师的六祖坛经上有一个偈子呵斥坐的：「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何处立功过。」单呵斥坐禅说：你活着的时候你打坐，白天打坐，夜晚不睡觉还在打坐，这叫做不倒单。你「生来坐不卧」，等到睡觉时，你也不卧下来，你还在打坐，可是有朝一日，你要是死了呢？两只腿伸直，卧下去了，再叫你打坐，你也不会坐了，「死去卧不坐」。无论是你活着在那里坐，无论你死了伸直腿在那里卧，都是「一具臭骨头」。「何处立功过」，功过在什么地方立？还是叫你参的，所以中国禅宗你要说内行的话，叫做参禅，不叫坐禅，就从六祖大师叫惠能，这个上座叫明上座，给他取个名字叫「惠明」，就从这时候起，就传个话头，「不思善，不思恶。」正那个时候，你回光返照一下，如何是你自己的本来面目？就是如何是我的佛性？「如何是我的实相般若？」你在那儿参的时候，就是起的观照般若，你在念这几句词的时候，就叫做文字般若。后来禅宗又换了一句话头：「父母未生我以前，如何是我的本来的面目？」用这个话头，父母生我以后，才有我这个人，父母未生我以前，如何是我的本来面目，参这个话头，就是从六祖大师的这时候起的。

　　现在我们把公案讲完了，就带着禅宗的故事，给大家听听，我们还是结归《金刚经》上，六祖接引惠明上座以后，他就躲到猎人队里有十五年之久才出来，后来到了广东，才出家受戒，才大转*轮，这时禅宗才大兴，大兴以后徧于全中国，中国顿教的禅宗就是从六祖大兴，六祖大师从那里出来的？从五祖传给他衣钵才出来，没有见五祖以前，他就开了悟的，他在哪里开悟？就是听那一个人念《金刚经》，听到「应无所住，而生其心！」这一句经文，前面经文上有，后面经文又有，这个经里面能出生一切诸佛，《金刚经》的经文有一段说：「须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」由这一段的经文，我们更能证明，六祖惠能大师，就是从这经文八个字开悟的。所以这八个字是《金刚经》的经眼，是《金刚经》的经心。我们依文解义懂了，你必须再深究，「应无所住」，怎样生个心？生个心还没有所住，这是个什么心呢？就是清净心，你有所住，住于六尘，被六尘所染污，你说到再高再妙的实相般若，还是个法尘，总而言之，离不开六尘。法尘包括世间法、出世间法，你这个心不清净，就是我什么都不思，什么都不想，我只是想到实相般若，就被实相般若那一句话染污了，这叫「但有一些些，便有一些些。」所以要应无所住，而生个心，这个心就是清净心，这是推广「无住」的道理，推广哪个地方呢？就是推广略说，前面什么地方略说呢？第四分，妙行无住分第四：「菩萨于法，应无所住，行于布施。」「应无所住」，你还得去做功夫的，还要行六度万行呢？「行于布施」，布施包括六度，六度包括万行，你还得去行布施，行六度万行，行六度万行不许你住着。「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。」这个地方再把它推广开来就是这个样子，还是解释第四分的。「应无所住而生其心」，不是叫你住到虚空境界里，你还得去弘法利生，弘法利生怎么弘呢？财施、法施、无畏施，行三檀，说法，应该说法的，法布施，应该用财，财布施，无畏施，应该用无不畏施，无不畏施。三檀包括六度，六度包括万行，但是不许你住相，你一住相，你这个心不清净，你把这个道理，统统把它研究清爽，你就知道怎样修行？修行是修我们的心，修什么心？把妄想心修成一个真心，真心就是清净心，妄想心就是染污心，妄想怎么染污？你一生心动念，你想想，离不开六尘，六尘说到法尘上还是说得太高，你离不开贪瞋痴，我们一个薄地凡夫，你心里一动念，不是贪心，就是瞋恨心；不是贪瞋心，就是愚痴心，那不是染污吗？那能叫清净心吗？所以你天天念《金刚经》没有用，怎么样呢？天天念《金刚经》以为在修行，实际在养无明，越养你的无明越高越深，就是越养你的贪瞋痴越深厚。你要养你的清净心，远离六尘，一念不生，一念不生落到断灭，生，生个无所住的心，「无所住而生心，生心而无所住。」这个样子，你就会用功了，不然，你不晓得佛法怎样高？我一天念多少阿弥陀佛，我一天拜多少佛，我一天念多少卷的经，念多少大悲咒，见了人就得说说，因为我是老修行，你想想你那个心清净吗？我亲自看见过，一个闭关的老修行，闭关把大门锁起来，门上开个小门，一方面好给他送水送饭，一方面有访客来讲讲开示，他一听见外面有信徒说话，这个闭关的老修行念佛念得很大声，要是听见外面没有人说话了，他念佛的声音不大了很小，这样子闭关还能得念佛三昧吗？你念佛是给外面的信徒念的，来了信徒，你就念得很大声，叫人家知道你是闭关的老修行，人家赞叹你是闭关的老修行，你是贪名，信徒供养你红包，你是贪利，你这样不是被贪心所染污吗？你这个心还能清净吗？所以你不懂得高深的道理，尤其《金刚经》，你没有懂得道理，你在社会上流转生死，那个还不冤枉，为什么？他一天到晚贪瞋痴炽盛，他是争着要往三恶道走。我们出了家，学佛法，不懂得应无所住而生其心，还用功修行，处处着相，处处在那里养无明，这个才真正冤枉呢？你说他不用功，他是天天在那里用功，我定了功课，一天要念多少阿弥陀佛，多少观音菩萨，我要一天诵多少经，念多少咒，甚至热天流一身大汗，还在那里拜，处处着相，这一着相不是妄想上加妄想吗？你在妄想上加妄想，不是养无明吗？所以要会用功，要能生清净心，远离六尘，远离六尘不落于断灭，「应无所住，而生其心！」再把前面第四分合起来再看，这是推广第四分的道理，前面第六分，叫我们开悟，要开解，这个解叫做信解，由那个信心才开悟的，由什么信？由清净信心，第六分那一念清净心生出来，那个信心你才能开悟的，所以我们不信，连三皈依都不要皈依。受过三皈依的都信佛信法信僧，我才皈依，不信，谁肯出家呢？你要注意，那个信叫正信，不是邪信，我们不信外道，一贯道怎么拉，也不能把我拉去，因为信了一贯道就是邪信，我不拜什么天公，我也不拜什么仙公，你相信天公仙公，还是个邪信。我是皈依佛法僧三宝，相信佛法僧三宝这叫「正」信，可不是「净」信，那一个字很重要，清净的信心什么样子呢？不偏于空，不偏于有，不落于常，不落于断。你执着有，有变成一个常见的邪见，你说是没有，偏于空，落于断灭，又落于起了个断灭的邪见。六十二种邪见，以断常二见为根本，不落于常，就落于断，这就是不偏于空，我要生个心；不偏于有，而无所住，这样的心才是清净，相信到这里，这叫做净信之心，由此开悟，悟到这个清净的道理，这样子你才学到佛法，才不会走到错路。三个大道，一个是「空」的道，一个是「有」的道，一个是「中」道，走到中道上，就不偏于左，不偏于右，不偏于空，也不偏于有，这才叫中道第一义谛。中道第一义谛，就是应无所住的这个心。这是总以结示，结示为什么授记无住？为什么严土无住？因为你是个菩萨，应该这样，不然呢？我相，人相，众生相，寿者相，四者相不空，你变成个凡夫，怎么叫做菩萨摩诃萨呢？下面再讲到己二、得果无住，看着经文。

　　己二、得果无住

须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大！世尊！何以故？佛说非身，是名大身。

　　消这个文，很好消，说一个譬喻，譬喻有一个人，他的身像须弥山王那么高，梵语「须弥」，翻成中国话叫做「妙高」，它是四宝所成，叫做「妙」，出水八万四千由旬，叫做「高」，高出了七金山之上，叫做「王」，叫做「须弥山王」，那么在这个世界上只有须弥山最高，譬如有一个人，他的身像须弥山王那么高，这个人的身体是不是大身呢？须菩提说：「甚大，世尊。」这是顺着世俗谛的假相，怎么问怎么答，须菩提也知道佛问这个道理，不在比须弥山王，像须弥山王这么的「大身」，叫做「大」。下面须菩提自己加注解了，因为「佛说非身」，才「是名大身」。「非身」什么身呢？无相之身，无相之身是什么身呢？法身，因为前面说「譬如有人，身如须弥山王」，指的是报身，报身最大，再大它有个数目字，譬如他高得像须弥山，八万四千由旬那么高，再有一个人，有八万五千由旬，超过了他，是有数目字可以数的，这个不叫「甚大」，要是真大呢！「非身」才叫大，无相之身，没有数目字，就是法身，你怎么能证得法身？「得果无住」的科文上，你得了法身，不是证得了佛果吗？证得了佛果，你得到这个「非身」的大身了，还不要住着，何以故？一住着，你又落到相上，落到相上你那个大身不是大身，那说你证得法身，这就成了问题。因为法身无相，你怎么有个相呢？所以，证到果也不许住，这个文很容易消，你们看《心印疏》，溥畹大师就在这一段有一个大彻大悟的地方，他解释了很多很多，把前面的《金刚经》统统解释到这一段里面，配到涅槃三德，还配到三般若，都在这一段经文上，其实消文不用那个，那是他自己的一个悟处。讲到这里，已把戊二，「推广住心之法」，这一科讲完。

接着讲「丁二、略示周足」，略，是简略的开示，周足，周备具足，就是《金刚经》的道理讲到第十分已经讲圆满了，略示，因为下半卷还有很多的经文，所以不能叫广示，而叫略示，略示周备，再分三科，戊一、校(ㄐㄧㄠˋ)量持福，你们同学要学着我念，有些字要念清爽，有很多同学念校(ㄒㄧㄠˋ)量，这个学校的校，你不能念「ㄐㄧㄠˋ」，我上小学校，我上中学校，学校的校，你念「ㄐㄧㄠˋ」，人家不笑你吗？中国字就是这样，一个字念几个音，一个字有好几个道理，看什么地方，念什么音，你不当法师不要紧，你当法师念个校「ㄒㄧㄠˋ」量持福，人家要笑掉大牙呢！校就是较，现在不这样写，就写比较的较，校是比较，量是称量，持经的福这一科，下面再分二科，己一、能校量，再分二科，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多，用七宝布施这个福多，上面都用「极显」二字，极显恒河沙多，极显宝施福多，才能较量持经的福多。下面还有己二、所校量，就是第十一分经文的最后一段「佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」这是所较量的，合起来就是较量持经的福了。

【无为福胜分第十一】

　丁二、略示周足(分三，戊一、校量持福，戊二、取劣况胜，戊三、请示经名)

　　戊一、校量持福(分二，己一、能校量， 己二、所较量)

己一、能校量(分二，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多)

　　庚一、极显恒河沙多

须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！但诸恒河沙，尚多无数，何况其沙。

　这是个譬喻，这个义理很浅，但是这个文很不容易消，用梵文翻译成中文很难得翻成这样，我们没有念惯，觉得疙瘩笼统，你讲起来，也讲不清楚。印度一条大河，最宽的地方有四十里那么宽，新翻译叫「殑伽河」，恒河翻成中国话的意思叫「天堂来」，因为它的水源很高，从喜马拉雅山流下来，等于从天上下来一样，这与我们中国形容黄河的发源从哪儿来的？从天上来的意思一样。释迦佛时常在恒河两岸说法，每逢讲到数目字大的地方，就用恒河沙来作譬喻，大家看见，一目了然，就在恒河边上，你看恒河沙多不多呢？所以譬喻数目字多，都用恒河沙，我朝拜过印度，带着恒河沙回来，用小瓶子装着，除送人以外还保存一点点，在海会寺的佛龛子里，你们下课以后去看看，印度的恒河沙很细，沙细如面，像面粉一样的细。恒河又宽，沙子又细，那么一个恒河的沙子很多啦！这把恒河的文消过了，再注意消这个文。

　　「须菩提！如恒河中所有沙数」，「如恒河中」如一条恒河中，加上「一条」二字，如一条恒河中所有的沙数，这一条恒河的沙子，那数目就多得不可思议了，「如是沙等恒河」，把那一条恒河沙子的数目，每一粒砂子的数目，算一条恒河的数目，这么恒河多起来啦！多得无量数了，如是变成恒河沙的恒河，每一条恒河里面都有沙子，所有沙数变成恒河。「如是沙等恒河」，如是沙等，就是那一条恒河中所有的沙数，那么多的恒河。消文消到这里，下面再一段，「于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」「是诸恒河沙」，就是那条恒河沙数的恒河沙，要把它学到我这样消文，我也是很费力研究出来的，这翻了三个翻，转了三个弯，弄也弄不明白。「是诸恒河沙，宁为多不？」这个是诸恒河沙，就是恒河沙数的恒河沙，这是我的注解，你们把它记清爽，恒河沙数的恒河沙，我说了三遍，你要记清爽，一条恒河的沙子，每一粒沙算一条恒河，有那么多的恒河，每一条恒河还有恒河沙，这就是恒河沙数的恒河沙，这样子恒河沙子多不多呢？

下面须菩提答了，「须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河沙尚多无数，何况其沙？」唉呀！那可太多了，世尊，「但诸恒河」，世尊说的恒河，就是一条恒河沙数的恒河，那恒河就多得不可思议了，又何况恒河沙数的恒河沙呢？那不更多得不可思议吗？那么须菩提听懂了，答复清爽了，下面释迦牟尼佛再解释，讲到这里就是极言恒河沙之多，不是一条恒河的沙，而是恒河沙数的恒河沙，这就是那科文上极显恒河沙多，下面再「极显宝施福多」。

　　庚二、极显宝施福多

须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施。得福多不？须菩提言：甚多！世尊！

　　「须菩提！我今实言告汝：」释迦牟尼佛是真语者实语者，真而不妄，实而不虚，释迦牟尼佛不说虚妄之话，我释迦佛说话都是真实之语，我用我的佛言，我用我的实言，真实之言告诉你，假「若有」一个「善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数」，这中国文字翻译得很巧很好，用「尔所」两个字，「尔所」怎么讲呢？「尔所」翻成白话，就是那么多。上面讲的「恒河沙数的恒河沙」，就那么多，用「尔所」两个字。假若有一个善男子善女人，以七宝充满了上面说的恒河沙数，「尔所」，就是恒河沙数的恒河沙数，充满了恒河沙数的什么东西呢？他没有说出来，「三千大千世界，以用布施。」每一粒恒河沙数的恒河沙，算一个三千大千世界，那么你算算看有多少三千大千世界了，有多少呢？「尔所」，就那么多，上面说的那么多，就是恒河沙数的恒河沙数的三千大千世界，带那么多的七宝干什么呢？统统布施，「以用布施」，这个善男子善女人，「得福多不？」「须菩提言：甚多！世尊！」那这个善男子、善女人，得福得得太多了。

　己二、所校量

佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德。

　　佛告诉须菩提，那么假若另外有一个善男子善女人，他受持《金刚经》，「乃至于受持四句偈」，「乃至」是超略之词，他受持全部《金刚经》，半部《金刚经》，乃至于受持一小段，这四句偈前面讲过，就是一小段《金刚经》。「为他人说」，这叫利他，这个人自己受持《金刚经》，还为他人讲《金刚经》，他所得的福德多少呢？「而此福德，胜前福德。」胜过前面那个恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝布施的福德，超过那么多。

这把这个文消完了，还要注意，「我今实言告汝」，就是告诉这个持《金刚经》的福德的，恐怕我们信不及，先告诉你，我是佛，我绝不会说虚妄之言，我是实言告诉你，告诉须菩提，告诉我们大家，确确实实有这么多的福德。什么福德？持经的福德，说经的福德，超过前面那个宝施的福德，那个佛的话我们相信了，勉强相信，还讲出道理来嘛！因为宝施的福德，恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝，那么多了，福德多，福德多还是有数目的，还是有相的，所以是福德相，不是福德性。你受持《金刚经》，乃至于受持一小段《金刚经》，为人家解说一小段《金刚经》，这个是无漏法、无为法，这是讲实相的，这个实相没有数目，所以你得的福德，超过那个七宝布施的有相福德，我们按照道理解释，再相信佛的话，一定死心塌地诵持《金刚经》，为人家讲《金刚经》。

到这里把第十一分无为福胜分讲完了，接着讲第十二分，就是「尊重正教分第十二」，丁二、略示周足，分三科，戊一、较量持福，校量持经的福德，这一科讲完了，也就是把第十一分讲完了。接着讲戊二、取劣况胜，取劣弱的，就是不高明的，而比况，况是比较，比况那个殊胜，超胜的，下面再分二科，己一、随况尚胜，随便说一说《金刚经》的福德就不可思议，尚且殊胜无比，己二、何况尽持，又何况全部《金刚经》都能受持呢？再看经文。

【尊重正教分第十二 】

戊二、取劣况胜(分二，己一、随说尚胜，己二、何况尽持)

　　己一、随说尚胜

「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。

　　这是先举那个随便说说一小段《金刚经》的福德，就殊胜无比，再比较下面那一个人尽能受持读诵的福德。「复次，须菩提！」重复次第，释迦世尊又叫一声当机者，「随说是经，乃至四句偈等。」随说，这个文很好消，就是随便讲讲。「乃至四句偈等」，既然随便讲讲，就不指着全部，因为下面有说全部的，这就是随便你讲，讲半部也好，乃至于讲一小段，讲个四句偈，四句偈就是一小段经文，这个较量，不是较量这个随说是经乃至四句偈，是较量说经之处，就不可思议。随说，就是随便说一说，可是《心印疏》上把它分为四种义，第一、是随说的人，第二、隋说的义，第三、随说的经，第四、随说的处。

第一、随说的人，不拣僧、俗、凡、圣。说经得有说经的人，这个说经的人是谁呢？拣是拣别，不去拣别他是个僧，是个出家人，俗，是个在家人；凡，是个凡夫；圣，是圣人。换一句话说，不管他是什么人，是出家人也好，是在家人也好，是凡夫也好，是圣人也好，只要他说《金刚经》，这都是功德无量。

第二、隋说的义，不论事理精粗。你说《金刚经》的事相也好，这是事；你说《金刚经》的理性也好，这是理；你说得很精细，这叫精；你说的很粗浅，这叫粗。不论事理精粗，只要你说《金刚经》，说事相也好，说理性也好，说得精细也好，说得粗浅也好。

第三、随说的经，不定章句前后。你说一章也好，你说一句也好，或者你说前面一段也好，你说后面一段也好，只要是《金刚经》，不规定是哪一章哪一句，前面哪一段，后面哪一段，只要是《金刚经》，不定章句前后。

第四、随说的处，不拘山林城市。说经得有个处所，拘是局限，不拘就是不限定，不限定你在城市里说，你在山林里说，都可以。

这是《心印疏》上解释「随说」有这四种义理，诸位同学要学做文章，要学用字造句，《心印疏》这四句可以学一学，这四种义理本来是相通的，可是他用字不同，因为中国作文最忌讳类同，就是上面用这个字，下面还是用这个字，第一、不拣，第二、不论，第三、不定，第四、不拘，同一个道理，用的字换一换，这个我们都可学习，造句统统是十个字一句，而且很显明，简单明了，第一、随说的人，不拣僧俗凡圣，四个字，第二、随说的义，不论事理精粗，还是四个字一句，第三、随说的经，不定章句前后，还是四个字一句，第四、随说的处，不拘城市山林，还是四个字一句，人家造句造得好，用字用得好，我们学着做文章。

经文讲到第十二分，跟第十一分有一点不同，第十一分是赞叹受持经文为他人说经，这个人的福德，这是赞叹人的。第十二分是赞叹说经之处，要特别注意「当知此处」这一句，这是赞叹说经的处，为他人说经的处，这个处是处所，就是一个地方，所以「当知此处」这一句，你要特别注意，就是受持《金刚经》的处所，讲《金刚经》的处所。「一切世间天、人、阿修罗，皆应供养」，一切世间，包括一切世间的众生，可是这里只说三善道，天道的众生、人道的众生、阿修罗道的众生，阿修罗翻成中国话叫非天，他有天之福，无天之德，叫非天，合起来是三善道。为什么三恶道的众生不来供养呢？因为三恶道的众生，他不知道供养，他没有时间来供养。畜生道的众生，愚痴苦，畜生道他不知道你这个地方说什么《金刚经》，他根本不知道，他不知道供养。饿鬼道与地狱道的众生，他苦无间然，他苦得不间断，他没有空的时间来供养，所以这里三恶道的众生没有说。那么是三善道的众生，对于受持《金刚经》之处都应该来供养，那么怎样供养，香、花供养，再者六种供养，十种供养，随力随分，香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，随你的力量做得到的拿来供养，供养的像什么样子呢？「如佛塔庙」，「塔」是供佛舍利子的地方，梵语叫做「塔婆」，新翻译叫「窣堵波」，翻成中国话，翻成「方坟」，也翻成「圆冢」，也翻成「高显处」，我们平常人死了要买一个坟，那个坟也叫做冢，在我们中国冢、坟都使圆形的，印度有方形的，也有圆形的，所以也叫「方坟」，也叫「圆冢」，可是塔比普通的坟要高，叫「高显处」。「庙」是供佛像的，庙者貌也，相貌的貌，就是供佛相貌的一个地方，叫做「庙」，「塔庙」二字消通了。在印度塔与庙是不分的，有佛的像就叫做庙，供佛舍利子的地方，叫做塔，印度是有庙就有塔，塔庙是一个名词，可是到了中国，分开了，塔是塔，庙是庙。

　　佛教初进中国，最初汉明帝时请迦叶摩腾与竺法兰两位高僧到中国来，就请他们住在「鸿庐寺」，当时的「鸿庐寺」就等于外交部，招待贵宾的一个地方，那个寺，就是外交部、内政部的「部」，中国汉朝「寺」改成「省」，河南省、河北省的省，由「省」再改成「部」，这是中国政治名词的变迁，因为日本的政治是学中国的，到现在日本的部还叫省，中国变了，他们没有变。「鸿庐寺」就是当时的外交部，因为两位高僧住在那里，那个时候中国没有寺庙，于是外交部另外起一个家搬走了，这两位高僧就住在那里，翻译四十二章经，宏扬佛法，因为「鸿庐寺」就是外交部，一个很大机关的名字，人民很尊重，就给它取个名字叫「白马寺」，因为是白马驮经来的，为了纪念叫「白马寺」，但是在印度并不叫寺，叫塔庙，到现在道教还时常在捣乱，说你们佛教的叫寺，我们道教的叫庙，庙不是你们佛教的，社会上的人叫什么庙？什么庙？道教的要收归它的道教，你看看《金刚经》叫塔庙，并没有叫塔寺，现在我们懂得塔庙这两个字，我们是佛弟子，见了佛的塔，见了佛的像，那个庙就代表佛的像，没有不供养的，那么这个地方既没有塔，也没有庙，是空空的一个处所，这个处所有人在这里受持《金刚经》，有人在这里讲过《金刚经》，那你应该去供养，烧香、献花，像塔庙那么的供养。这就是说，这地方还是随便说《金刚经》的地方，就应当去供养了，下面再何况尽持呢？再比较超胜了！