《广论奢摩他04》

讲授: 雪歌仁波切 2007-03-23

我们上次讲到的段落是止跟观的本质，这是第三个项目。整个大纲里现在进行到第三个项目。

止跟观的本质怎么去区分？就止和观的本质而言，二者都不是心王，是属于心王眷属的心所。止是一种等持，是一种比较特别殊胜的等持；观是一种胜慧，胜慧是一种心所，是一种比较特别、比较殊胜胜慧的心所，所以二者都是心所。

止的对境有如所有性及尽所有性；观的对境也有如所有性及尽所有性，二者都齐备。除此之外，有人主张二谛之中，譬如说胜义谛的空性，只能当作观的对境，不能当作止的对境，这个说法就不对了。所以我们前面就有二个重点，第一个是止的本质跟观的本质，无论如何，止跟观二者都不是心王，都属于心所。第二个是就对境来讨论，止的对境也有如所有性及尽所有性，观的对境也有如所有性及尽所有性，因此二谛都是属于它的对境，不是只有其中的一个，这是第二个大纲。

第三个大纲，从有境方面来分类。有人说，就有境本身明晰的力量而言，止不具有明晰的力量，观才具有明晰的力量。至尊仁波提出这是不对的，这是第三个大纲。

(广论340页)「有说内心无分别住，无明了相。说名为止，有明了力说名为观，此不应理。」上次谈到的地方还有一个重点，讲到对境的部份如所有性及尽所有性，这是止跟观二者都缘取它，但彼此总是还有一点点差别。一样都是缘取如所有性及尽所有性二谛。上次谈到，缘取如所有性、尽所有性的无分别影像，这是止。缘取如所有性、尽所有性的有分别影像，那就是观，这是二者的差别。这是上次所谈到的重点，这个要记住。

我们现在讲的是第三个段落：至尊仁波切怎么做一个说明呢？有人这样主张，若从明晰和力量来说明止跟观的差别，这种说法是不对的，为什么呢？因为佛经里面佛陀的开示，跟慈尊所写的《大乘经庄严论》，莲花戒所写的《修次第篇》等内容，都互相违背，而且这种主张有极大的错误。错误是在最后面那一段，「又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沈没之差别，以此为止观之差别，极不应理。」这是很不合理的。

以一切奢摩他、一切的安止，皆须离沉没，凡离沉没的三摩地，心一定有明净分，一定有明晰的部份，所以前面的主张是一个大的错误。另外说，有没有明晰？有没有力量？把它当作是止跟观的差别。实际上，有没有明晰和有没有力量，这是在等持的时候，是有沉没、还是没有沉没的差别。

没有明晰、没有力量的意思就是沉没。若是沉没，就不能当作安止。如果是安止，应该是把沉没去除掉，把沉没去除掉，这样的安止就有明晰又有力量。这是安止本身在修观的时候，沉没到底有没有去除掉？这样的一个分类不能把它当作止跟观的分类。沈没有粗分沉没和细分的沉没，粗分沉没，差不多睡着了，讲的不是这个意思。

这里所讲的细分沉没，当然指的不是像心睡着一样，好像也是专一安住在对境上面的样子，对境也明晰的出现，可是补捉对境的力量不够，这种情况是细分的沉没。粗分的沉没，是对境不明晰，当心缘取对境时，对境没有明白出现，缘取的力量也不够，这是粗分的沉没。

细分的沉没是缘取对境时，明白出现很明晰，可是捉取的力量不够。明晰的有或没有，这是粗分跟细分的差别，明晰的部份消失没有了，当然这是粗分的沉没；明晰的部份已经存在，可是力量不够，这是细分的沉没。这些是跟安止的有没有，沉没有去掉的差别，而不是止与观的差别。因此之故，后面这个句子「故缘如所有性之定慧，是就内心证(有分别)与未证(无分别)二无我性随一而定。」这个不是证，是就内心有分别与无分别二无我性随一而定。

有分别、无分别要看前面339页，《般若波罗蜜教授论》谈到，「尽所有性、如所有性无分别影像者，是止所缘；尽所有性、如所有性有分别影像者，是观所缘。」证与未证要改成有分别与无分别。这可能是在刻板的时候有点错误之故。

故，缘如所有性。因此之故，缘取如所有性的安止跟胜慧怎么样做区分呢？就我们的内心，到底有分别还是无分别？对什么东西有分别或无分别呢？对二种无我性有分别或无分别，随意而定，不是说从心住跟不住来做分别或无分别的。这句话的解释是这个样子。这个不能当做证，证指的是内心的量去了知对境，证是了知的的意思，不能把这个解释成由量去了知对境。这应该是有分别或无分别，这是我们前面讲的，有分别影像和无分别影像的问题，最前面谈到定跟慧，就是指止跟观。

譬如说，缘取空性时，止也缘取空性、观也缘取空性，它的差别在什么地方呢？止缘的是无分别影像，观缘的是有分别影像。所以缘取空性的时候，所缘取空性是怎么缘取的呢？止所缘取的是它的无分别影像，如果缘取它的无分别影像来作观修的话，这是止。如果缘取空性时，以有分别影像来作观修，那就是观。

就空性而言，都是二者所缘。既是止的所缘，也是观的所缘，都是空性，它的差别在什么地方呢？差别处在前面已谈到，如果是止去缘取空性，所缘取的无分别影像进行观修，这叫止。如果是观，缘取空性时，就缘取它的有分别影像，缘取空性后，还要进行分析、观察，做各种的分析，这是缘取有分别影像做观修，这个时候就变成观。因此它的差别应该是缘取对境，缘取时，到底是有分别影像或是无分别影像。这是前面339页《般若波罗蜜教授论》讲述内容，所以应该要这样子来了解。

至于谈到，「故缘如所有性之定慧，缘如所有性止跟观」，如所有性又是什么意思呢？二种无我随一而定。如所有性举例子来说，要不是补特伽罗无我，就是法无我。缘取补特伽罗无我或缘取法无我，缘取任何一个来做观修的话，称之为观修空性。如果缘取它来观修空性时，不论是缘取补特伽罗无我或缘取法无我其中任何一个，所缘取的是无分别影像来观修的话，这就是缘空性的安止。

若是缘取补特伽罗无我或法无我任何一个，缘取它的有分别影像之后，进行观修，就成了缘空胜观，这二个有差别。

或者有人会说，「是就内心证与未证二无我性随一而定」，这个证与有分别、无分别有什么关系呢？从中文上看不出来，这个字差别不大。藏文中证悟的证，跟有分别、无分别只差一个字母，差在萨(藏音)的再后加字是有或是没有？藏文字刻板的时候要很小心、谨慎，往往只是一个字母，到底有或是没有，只要多一个字母，它的意义差别就很大，所以在许多《道次第广论》版本里面，写到这个萨(藏音)的再后加字就是证悟跟不证悟。应该是没有萨(藏音)的再后加字才正确，如果没有萨(藏音)的再后加字就变成有分别跟无分别，这样解释就可通。

如果是有证悟或未证悟的话，就是有萨(藏音)的再后加字，这样讲就无法解释了。因为，缘如所有性之止跟观，缘取空性后，止和观的差别是什么呢？就是有没有了知(证悟)空性的差别。

若止缘取空性可了知空性；观缘取空性也了知空性，不能说一个了知一个没了知，那完全不对了。因此，不能把它当作证，证就是了知，了知的意思就是量去缘取对境，这就完全不能够做解释，所以这个字应该不是证悟的证，应该是不加萨(藏音)的再后加字，是有分别跟无分别，这样才可以解释得通。前面的《般若波罗蜜教授论》或《解深密经》，都是这样解释的。都是解释止跟观的差别在什么地方？有分别影像跟无分别影像的差别。至尊仁波切完全顺着这个脉络、完全继承这个主张来做一个说明，从这里来看应该是没有萨(藏音)的再后加字，应该解释成：内心有分别与无分别，二种无我性随一而定。

那么主要的分别在什么地方呢？差别何在呢？首先，缘取的对境是二种无我的任何一个，就缘取空性而言，一定要二种无我的任何一个，如果不是人无我，也不是法无我，就不能说是缘取空性的止，或者说缘取空性的观，所以说缘取空性的止观，对境一定要是空性。对境空性指什么意思呢？空性就是无我的意义。无我的意义只有二个，要不然是人无我、要不然就是法无我，所以这里说「随一而定」。随一，任一皆可，任何一个都可以，二种无我里面的任何一个都可以。

随意缘取其中任何一个之后，心中以什么样子出现呢？如果是止的话，缘取二种无我里面的任何一个之后，以无分别的方式，在内心理面呈现出来，这是缘空安止。如果是观的话，是缘取二者之中的任何一个，之后以有分别的方式，在内心理面呈现出来，就是缘空的胜观。应该这样子来作解释，所以缘空安止跟缘空胜观，应该这样子来作它的区分。

除此之外呢，「非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别」。非，就是不能这样子作解释。这是一个错误的主张，所以前面说，我的主张是这样子，如果不是这样子的一个主张，那么，你这样子的主张就不对了。底下就是指，前面有人这样子的主张。

首先，以无分别心住与不住，而且明了安乐，明跟乐都有；「无分别相而为判别」，这个以无分别相，已经作为一个基础了，在无分别相上面，有没有伴随明乐为主，有明乐的话，就是观；没有明乐的话，就是止。也有人这样子作解释的，把它当作止跟观的差别，这个解释就不对了。可见这里指出来的是对方的一个主张，有人主张有明乐伴随与不伴随，在伴随明乐情况之下的无分别，就是观；不伴随明乐之下的无分别，就是止。

无分别又是什么意思呢？这种主张，把无分别解释成缘取空性，缘取空性为什么叫做无分别呢？缘取空性无分别，就是不作任何思惟，把不做任何思惟当做缘取空性。当我缘取一个对境时，对境这个法(对境、所知)它是有吗？不知道！它是无吗？也不知道！而这样子，就把它界定为这个就是空性，所以，对境有？不能够承认，对境无？也不能够承认，因为都不了知啊！在这种了解之下，来进行观修，把这种情况称之为观修空性，这样子就称之为无分别，这是对方的主张了。

无分别就是缘取空性，把它当作无分别，这样的一个无分别。假设它是伴随明乐缘取空性的无分别，这是缘空的胜观；如果它不伴随明乐缘取空性的无分别，这是缘空的安止。以明乐的有无，来作为它的区隔，这里讲「而为判别」以这样子来解释，把无分别当作就是缘取空性，有没有明跟乐，为一个区分点，有的话就是胜观；没有的就是安止，有人这样子来做解释的。

在这种情况之下，「非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别」不能以这样子，来作为一个判定的标准。为「以心未趋向无我真实者」就是内心没有了解二种无我的人，「亦有无量明乐无分别三摩地地故。」这些也都有无分别的等持，这些都有。这里所谈的无分别，是将它界定为了悟空性，那么空性又是什么意思呢？就有很多不同的解释了。

怙主龙树的《回诤论》谈到，应成派的主张是这个样子的。应成派不主张唯有，也不主张唯无。这句话有人给它做了解释，后代很多人去解释这句话。讲到应成派究竟的见地是什么呢？那就是对于一切万法是有呢？不知道！一切万法说是无呢？也不知道。怎么说它呢？不知该说它是有；也不知道该说它是无，这个就是应成派究竟的见地。

为什么呢？因为怙主在「回诤论」里面讲的，应成派不主张有，也不主张无，就从这个词句，来做一个界定，就说应成派的究竟见地，说万法是有，他也不知道；说万法是无，他也不知道，所以，不知道是有，也不知道是无，像这样子就是了悟空性，就是了知空性了，如果是这样子，就等于不能思惟，所以不能够思惟，就称之了悟了空性，思惟了空性，那意思是说，对有不能肯定，对无也不能做肯定，不能够去思惟它，这样子，把它当做是应成派究竟的见地。如果把这个部分拿来观修，就是心安住在无分别里面，意思是说，这个时候的心不进行任何的分析，所以心就安住在无分别之中，这个情况称之了悟(证悟)了空性，有人这样子界定的。

至尊仁波切认为这根本不可能，因为不能将这称为了悟空性。了悟空性的意思，就是一定要了悟二种无我的任何一种来作为它的对境，否则，就不能称之为了悟空性，所以，对二种无我的不了解和知道二种无我，其差别就非常大了！

不知道二种无我是什么？也就不能够思惟无我，那跟能够思惟无我的差别很大。前面主张，把不能够思惟无我，当作是了悟空性。至尊仁波切说，若不能够思惟无我，就是不能够了悟空性。了悟空性的意思是，他一定要思惟到无是什么意思？就是二种无我，当中的这个无是什么？他一定思惟到其中意义，了解它的意义，才能称之为了悟空性。

而且把不能够思惟我，当成思惟无我，不能够思惟我就是没有办法分析我，像这样就称已经分析无我、思惟无我、了悟无我，这个就差别非常大了。不能把不能思惟我，将它解释成已经思惟了无我。譬如说，没有看到瓶子，与看到没有瓶子，这是两回事的。把没有看到瓶子，说成我看到没有瓶子，此差别非常大。所以没有办法思惟我，说我已经思惟了无我、我已经了悟无我，差别是很大的。

所以至尊仁波切主张，就「亦有无量明乐无分别三摩地」，只有明乐无分别，不能说了悟空性。因为了悟空性，一定要非常肯定决断，对无我一定要非常决断，非常了知，才称之为了悟空性。仅仅只是乐明无分别，不能把他说成了悟空性，因为对空性不能决断、对无我的意义不了解、不认识无我及不了解无我意义的这种人，有乐明无分别的等持能力，有这种情况的人很多，所以「故虽未获得实性见解」，还没有证悟空性。

「但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违。」因此之故，一个人虽然没有证悟空性，可是他的心还是可以达到无分别。一个路边人，若没有学过任何的佛法义理，四部宗义也完全没学过，这些佛法道理全部都没有学过，我们告诉他：「你现在不必做任何的思惟，脑袋放空，全部都不要想。」就这样让他慢慢练习，他也可以达到无分别，但他了悟空性了吗？没有嘛！一个心完全不做思惟也不容易，但是慢慢串习，久摄其心后，这个等持一样可以产生。这个人他根本不必了解义理，也不必读过佛经，更不必懂得四部宗义，这样一个路边的人，告诉他不要思惟，但是不做思惟当然也没有那么容易。

虽然这个心不做任何思惟，但也不能散掉，还要能够安住在没有任何思惟的这个地方，这就是我们要敎他的。敎他不要做任何思惟，还可以持续在这种的状态中。久而久之串习后，他也能收摄其心，在不做任何思惟上继续持续下去，这样不也是产生等持吗？他不需要了悟空性，不必了解佛法的义理，也不必了解宗义的内容。

「未解空性，生无分别定无少相违。」不了悟空性仍然可以产生无分别等持，这两者并不是互相违背的。如果仅仅只要做到不思惟就可产生无分别的等持，这是大家都可以做到的，这不困难，是很容易的。

有时可以这样讲，心不做思惟时当然也是一种思惟。因为要思惟不要去思惟它。所以这等于说，要去好好的去掌握自己的心，把心抓住，让心不要涣散到别的地方，或追逐其他的对境。但这种思惟不是说去思惟空性。像思惟瓶子的空性，不是这样子的思惟。

不做思惟的意思是，心要思惟住不要做思惟，专注在这一点上，不要把心放到别的对境，用自己的心好好得抓住自己的心，让他始终维持在没有跑到别的对境上去，都在不思惟的状态中，这就不是这么容易做到的了。

抓住心且控制住，让他不做任何思惟，持续久而久之，心安住了，于是气就安住。气安住的时候，气就不会上下翻滚，当然身体就慢慢放轻松，身体放轻松之后，气在身体就很舒畅很放松，慢慢的，气就得到堪能，由气的堪能会引发安乐，安乐之后就会明晰，所以乐、明、无分别三者都可以产生了，确实是这样子的情况。

譬如说，当身体很不舒服的时候，往往都是来自前面内心的很多焦虑。内心焦虑、混乱不安，因此产生气混乱不安，之后产生身体这里也不舒服，那里也不舒服。一个人的内心，若天南地北胡思乱想，弄的内心的气也非常错乱，身体里面的气也沉重、错乱、阻塞，所以气血不通，这时候当然容易生病。大家都有这样一个经验，现实生活里这种经验很多，让身体不要混乱，首先就是把心放轻松，就是这里谈到的不做任何思惟，心完全放轻松。

我们前面是说，心要是没有放轻松，天南地北胡思乱想，心会混乱，气也混乱，血也都混乱了，我们现在不要这样做，应该把心完全放轻松，不做任何思惟，慢慢的，可以导致气顺畅，身体也顺畅，所以慢慢的气堪能，就能引发安乐，经由这一个安乐之后，心的明晰就会出现。此刻的心是非常锐利、明亮，好像很聪明、很清晰一样，所以乐、明、无分别这些也都会产生。

有这种情况，就是有些人去闭关几天，或者是几天的八关斋戒，几天结束后，内心变得非常的明亮。譬如看花朵，看起来会更美丽很干净；看青草，会比以前更加翠绿，看到人，也会感到更纯净更加的好，这是他的内心明分更增长的一个征兆。因为几天闭关的观修，将心安住，因此气比较纯净、比较舒畅，身体会带来安乐，于是内心的明分就增长增广，这是几天闭关之后，会有这样的情况。这个时候是修无分别等持，内心没有任何的分别、作意和思惟，这个时候，逐渐由无分别等持引发身体得到安乐，又逐渐引发内心明分力量的加强，自然就会有这种现象。

《广论》里，至尊仁波切谈到「虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违，若能由此久摄其心，以摄心力风(气)生勘能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相(接受对境、缘取对境)明了力令心明了」。法尔是自然之意，身心自然身生喜、心生乐。

首先要产生无分别的等持，无分别的等持之后产生乐，乐之后产生明。无分别等持就是心不做任何思惟。在心完全不做任何思惟的情况下，首先要安住在不做任何思惟这种状态，心要能够安住在这里。当心安住在等持时，刚开始时间很短，一下子就胡思乱想，所以不做思惟，完全没有任何想法、念头，首先要先能够安住，安住的时间很短，慢慢延长、慢慢延长，等无分别等持越来越强。无分别的等持越来越强、安住久了，表示心比较能够自由自主，比较能够摄心，若摄心的力量强，就引发气，也就得到堪能。气堪能的原因是，心能够安住，自己能够控制自己，心能够控制自己的话，气就不会混乱了，当然气就得到堪能。由气得到堪能，自然就引发身心的喜乐，这是很自然的现象，所以说「法尔能生」，自然就产生了。

因为气堪能的缘故，自然让身得到喜、让心得到乐，是有顺序存在。首先得到无分别等持(无分别等持就是心能够安住在不做任何思惟)，这个首先要能够得到。再下一个步骤，就是安住，本来是很短的，可是我能让它延长，慢慢越来越久，就能引发气的堪能。这是因为摄心力量强大之故，心能够摄持自己不会胡思乱想，安住在无分别之中。是因为摄心之故，所引发气的堪能。所以由气的堪能，会带来身的安乐及内心的喜悦，这是第三个段落。

身心的喜乐产生之后，此时来感受对境，就会让对境很明晰的出现。因为身心的喜乐之故，受相(接受对境、缘取对境)的时候，对境的行相，「明了力」都会非常明晰的出现，令心明了，所以明就出现了。在感受对境时，对境很明晰的出现了，这是最后的步骤。

「故说一切明了安乐无分别定，皆证真性(空性)全无确证。」前面谈到乐、明、无分别定，整个产生的过程，详细作一个解释。我们从头到尾仔细看看，说它是了悟空性，其实跟了悟空性一点关系都没有。从一开始的无分别等持、摄心、气堪能、到身心自然产生喜乐、到最后引发明分，哪一个段落跟空性有关系？从头到尾哪一个段落证悟空性？都没办法讲的，根本就没有关系，全无确证，没有一个段落可以解释空性的。

「诸证空性妙三摩地(了空等持)，虽有明乐无所分别，诸未趋向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定(等持)差别」。
首先就了空的等持当然也会产生乐、明和无分别。「了空的等持」里的无分别，不是指对于对境不知道、不去思惟或根本不去管它就称为无分别，不是这个意思。

了空等持的无分别，应该是就对境所引发的烦恼，仔细做分析考察，之后了解它的情况，运用对治把它灭掉，让它不会产生，让这些思惟不再出现，因为已经用对治的方式把它遮破掉了，这是无分别。

前面谈到的心思散乱到对境的部份，是把它收摄回来，仅仅不去思惟对境，没有详细透过分析，把分别心灭掉，不是这个样子。所谓不做分析思惟，仅仅只是不要散乱到对境去，只是这样罢了，就把它称为无分别。但是，了空等持的无分别不是这个样子，它是详细分析，了知烦恼如何产生，之后运用对治的力量把它灭掉，让它不会产生，这也是无分别。所以了空等持当然也会产生乐、明、无分别。

了空等持会产生乐、明，前面解释过了。因为缘取空性，之后来修等持，首先做到摄心，摄心的时候，心能够自己控制自己，故心能得到堪能，逐渐心就达到无分别，心不会散乱到其它的地方去，被烦恼所控制，没有胡思乱想这些现象发生，故到达无分别，这是无分别的情况。不会散乱到其它的对境，逐渐的引发气的堪能，慢慢产生乐和明，所以了空的等持，也会产生乐、明和无分别。

前面讲的是没有了悟空性，仅仅只是系心，慢慢得到气堪能，然后乐、明也产生，所以不了悟空性，乐、明、无分别也会产生，故应善辨二定的差别。至尊仁波切指出，这种人的主张把这二种混淆在一起了。一样都是乐、明、无分别，但是「了空乐明无分别」和「不了空乐明无分别」混在一起了，这二种是有差别的。就像前面谈到，根本不要去思惟我；它是怎样的也不去分析思惟，像这样就是思惟无我，就是了悟无我，把它混在一起了。

了空的无分别，是对于对境已经做详细分析之后，运用对治把它破除掉，因此达到没有分别。不了空的无分别，是指根本不去想它，也不去运用对境，好像逃避，根本不去思惟，称这个也是无分别，这样的一个人，就是把这二种混在一起了。

前面所说的止跟观的本质，现在已讲解完毕，这是第三项。对于前面所解释过的止观两项，缺一不可，二者都有必要做观修，第四段落再做说明。

第四理须双修。修止观一种何非完足必双修耶？在道理上二个都必须实修，这要做一个说明，此为第四项。有这么一个问题：为什么只修止和观其中任何一种，都不够圆满完美，一定要两者都修习呢？

以比喻回答说明。(广论341页第4行)
   「譬如夜间，为观壁画而然灯烛，若灯明亮而无风扰动，乃能明见诸像，若灯不明，或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色(此是比喻)。(后段是意义)如是为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，于三摩地任何熏修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。」

此句的意义就是，为了观甚深空性意义之故，一定要具有定解真实义，要非常正确，殊胜的妙慧以及让心安住于所缘境且无扰动，具有此二者才能明见真实相。如果仅仅具有心不散乱无分别的定，但不具有通达真实性妙慧，就是远离了能具真实相之眼，即使于三摩地熏修，然而终究不能证诸相之真实性。如果仅仅具有能悟无我真实性义，却无正定，未令心专一、坚固、安住，就没有自在，所以仍为分别妄念之风所动摇，也一定不能明见真实义，所以必须止观双运。到此其意义已讲解完毕。

「然终不能证真实性」、「亦一定不能明见(现证)实义(空性)」，是指不能现证空性。如果没有止跟观二者合在一起，就不能现证空性。就算是没有止和观，也可以了悟空性，但不是现证空性。所以要得到现证空性，止和观二者都一定要具备。

大小二乘任一乘均谈到五道。小乘的声闻、独觉，都有资粮道、加行道、见道、修道和无学道；大乘一样有这五道。其中，见道位是指现证空性，意即很确实、真实的见到了空性，这是见道位。

见道位之前的加行道，指对现证空性这件事情先作一个准备，为了现证空性而作加行(准备的意思)，那么此时，需要具备什么条件呢？需具备缘取空性来修的止和观，这两者一定要具足。如果没有缘取空性的止和观，怎么会是为了现证空性的准备呢？这就不能当作是现证空性的准备了。所以为现证空性先作准备，亦即能成为现证空性的许可证，指的就是，缘取空性来修止和观此两者，才算是为现证空性而作准备。

缘取空性止观双运的证悟在内心生起时，就进入加行道，直到现证空性时就进见道位。大小乘都一样，都是这样界定的，所以课文的「亦定不能明见实义」的明见实义，应解释为现证空性。

见道位的见我们平常说看到，即是用眼睛看到了的意思，为什么说眼睛看到了呢？因为眼睛所见是没有分别心的。所谓眼识无分别，只有在眼识上我们才会说看到，现证也像这种情况一样，所以不需要任何分别妄念。若有分别心，就不能说见到对境，为什么不用见这个字？因分别心不会直接见到对境，而眼识不需要透过分别心，直接就可接触到对境，所以眼识对到了对境，我们才会说见到。见的意思是亲证、直接看到，「不能明见实义」就是不能现证空性。

「现证」与「证悟」有何不同呢？现证一定是证悟，但证悟不一定是现证。就证悟而言，在闻所生慧的阶段时，将空性的意义增广听闻、多聆听开示、读佛经，仔细思惟、了解和学习，这样对空性会有所了解，有所证悟，这是从许多原因证悟空性、了悟空性，也就是内心经过多种原因思惟，会决定空性就是这个样子，这时对空性有一种确定，这就是对空性的证悟。这时候，这一种内心所确定的空性证悟是一种耽着，此耽着本身还是属于听闻的阶段，当然还是一种分别心。

之后再进入思惟的阶段，在思惟的阶段中，将空性的意义再三的反复思惟，透过逻辑推理，对它的定解愈来愈强烈(耽着更加明确)，这时候还是一个分别心不是现证的，之后就进入了修慧，由思慧进入了修慧，修慧的时候，就是止跟观。在止跟观之中不断串习、不断的串习。当然在修慧的时候，止观的部分还是一个分别心，不过慢慢串习之后，把分别心的毛病逐渐削弱减少，因此对于空性的意义就一步一步慢慢的靠近。

在前面的段落中，对于空性意义都没有赤裸裸直接碰到，就说是证悟空性，证悟什么空性呢？证悟的空性是我透过原因和逻辑推理，之后于内心思惟出一个空性它是什么意思？那，我说：「哦！这就是空性」，这就是对空性的了知、和对空性的证悟，这时候是抓住一个好像空性的假相一样，称为义总。抓住了一个义总。

因为这个义总的意思是，我思惟空性和闻法，了解之后在我内心很明白的确定，并对它做一个决断，然后就抓住我所决断的空性，「哦！这就是空性」。但，这只是空性的义总，并没有直接接触到，也不像水溶于水，也不是我的手可以亲自抓住它，还没有到那种程度，只是我的内心透过思惟、透过原因和逻辑推理，之后认为空性就是这个样子，就把这个东西当做空性。其实，这只是一个义总而已，没有直接接触到对方，没有用手直接把它抓住，这个是内心的分别而已。

透过修所生慧之后，再慢慢串习，把分别心这个部分慢慢减少，到了有一天，有境跟对境直接接触，就像水溶入水一样，好像手亲自可抓到对方，亲自抓住对境了，这个时候才称为现证。可见，证悟跟现证这中间还是一条非常遥远的道路。什么时候叫做证悟？从闻慧开始了解空性就有证悟。闻慧之后进入思慧；思慧后进入修慧；修慧里面还有止跟观，止观产生的时候，还要串习很久，渐渐的分别心慢慢的减少，然后慢慢靠近空性的意义。

到了有一天到达空性的意义，有境跟对境融在一起，有境可以直接抓到对境，好像手可直接碰触它抓住它一样，这个时候，我们才说现证。可见这个现证不是证悟空性时立刻就可现证，从证悟到现证之间，还有一段很遥远的距离。

这里谈到「亦定不能明见实义」。明见应该解释成现证；实义就是空性，现证空性。现证空性方面，止跟观二者都需要。假设没有止观二者，就像我们前面谈到的例子，一盏明亮的油灯(观)，和没有动摇的风(止)，这两个条件都要齐备，才就能够清楚明白的看到佛像。

同样的道理，如果我们的内心里，安止的住分齐备了，还有胜观的明分能够去分析对境，特别的一个胜慧去抉择分析对境，明白清楚的话，这两个一起运用，就能够现证空性，现证空性就有希望了。现证空性非常重要，一定要的。如果一定要现证空性的话，止观二者一定要做实修，所以它的必要性是这个样子。

现证空性，一定要正式的止跟观，如果没有正式的止跟观，是不能够现证空性。不过，现在不是讲现证空性。一般的证悟空性，就不必正式的止跟观，随顺的止跟观也就可以了。前面说的闻慧和思慧阶段，就已有证悟空性了。这个时候的证悟空性，不需要正式的止跟观，仍然可以了悟空性、证悟空性了。不过那个时候的了悟空性，就算没有齐备正式的止跟观，也要有相随顺的，心也要能够安止，能够做一些分析思惟的胜慧也要有。

相随顺的止和观都有必要具备。譬如，相随顺的安止，在一般情况之下，我们的心识都涣散在对境上面，这样的心不可能去证悟空性的，因为这样的人，他的心思非常散乱，心思散乱是不会了悟空性的。所谓了悟空性，必须先对自己内心的情形有所分析、有所了解，对自己内心的粗分烦恼和细分烦恼是什么要有所了解。

之后，还要了解像海底最底层、最深的石头一样的烦恼，就是无明。掌握无明之后，再好好地实修，并将它去除掉，像射箭要有一个靶一样。把内心抓回来，朝向一个目标，有一个目标让它去进行，而不是将心涣散到外面，心抓回来后，还要有一个靶让它安住，之后，这颗心再三思惟、再三观修把粗分、细分的烦恼好好作个了解，然后将最底层的石头—无明了解清楚、辨明清楚了之后，才作实修。

这整个过程，不是心散乱在外在的对境所能进行的，因为散乱的心是不能够了解内心粗细烦恼的理论，而且不会了解心里最底层的无明的部份，更不可能去斩断无明或了悟空性。若要了悟空性的话，就要能够分析无明、斩断无明，因此之故，就算是一般证悟空性(不要说现证)的心，也不应该是个散乱的心，随顺的安止也是有必要的。