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菩提道次第广论 奢摩他 第24讲
 
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《广论奢摩他24》

讲授: 雪歌仁波切2007-12-14

思惟利益遍满虚空的如母有情众生,无论如何要得到所得的果位之中,究竟圆满的佛果珍贵宝,就得到佛果能得的方法而言,这个法必须完整齐备,其次没有错误,前后的次第也要正确无误,这样的法是我们有必要学习的。就此而言,我们闻思的《菩提道次第》这些特色完全齐备,就其所齐备的特色我们也应当有所了解,在这个了解之下来进行闻思修,其中先仔细的听闻,然后思惟、禅修,透过禅修,觉受证悟就会产生,觉受证悟产生后才能够逐渐的进入地道,在地道之中升级,然后逐渐的成就佛果,产生这个动机之后来学习教法。

又有说,于所缘住心,皆是着相(p353L5),「又有说是有人这样主张,只要心住在一个对境上,持续在上面,这都是着相,因此对方主张要不系所缘,完全没有依靠任何对境,这样才算观修空性,这是对方的主张。

接下来要破除对方的主张,如何破除呢?故先说明对方的主张,心要无所缘来观修,这才算是观修空性,凡是有所缘取都是执着行相,所以此是未解修空之现相,这表示对方完全不知道如何观修空性,这是破除对方。

当知尔时若全无知,破除的方式,你完全不知道观修空性,因为那时若没有一个能知的心识存在,也没有所谓观修者观修空性,没有一个能知者存在,那什么叫观修呢?若有知者,如果有一个能知的神识,他去知道什么?不然为什么称能知的心识,因此一定有他所知的对象,有所知ㄧ定有所缘,因为对境、所知、所缘是一义故(都是同义),所以一定有对境存在。凡是主张三摩地(等持)皆是着相的话,这说法是完全不合道理的。

你的主张:认为观修的时候没有对境,可是现在又说有对境,而凡是有对境你说都是执相,一开始你主张是观修空性没有执相,可是我现在用逻辑推理分析,你又说:对啊!实际上是有执取行相,这与你说观修空性是没有执取行相相互矛盾,这是第一个破除对方,是故彼说不应正理,你的说法没有道理。

之后又再破除,又是否修空,又再讲一个道理。其次就你的主张而言,观修空性是何义呢?就是没有缘取任何对境,心不是专注缘取在任何一个对境上面,故无缘取是观修空性,有此一主张。这主张有何毛病呢?

又是否修空,须观是否安住通达实性之见而修,非观于境有无分别。所谓观修空性,并不是如你所主张,因为是不是观修空性应该如何判断呢?应该是对于对境的实相完全了解,以此了解作为见地,然后心完全放在这个见地上面,一心安住继续维持在上面,这才称为观修空性。而不是看是否有缘取对境,所以是否是观修空性,须观是否安住通达实性之见而修,应当是对于对境是什么?这部分了解的很清楚,对于它的究竟实相的部分已经了知,这个了知是一个见地,故言通达实性之见地。靠着这个见地,心要安住在这个见地上来观修,这才称为观修空性。

就你的主张而言是没有放在任何对境上面,但实际上心要放在对境上面,不仅要放在对境上,而且还要去分析这个对境到底是什么?因此要了知它的究竟实相,由这个思惟分析,了解究竟的实相,产生的见地,心放在上面而作观修,并不是像你所主张的非观于境有无分别,下当广说。不是用这个来区别的,不是有没有分析对境来区分,完全不是的,后面才要详细的说明。

至尊仁波切在后面要解释空性的意义是什么?观修空性又是什么意义?观修空性一定是靠着去分析对境的实相,不去分析对境的实相,怎么观修空性呢?去分析对境彻底了解对境到底是什么?它的究竟实相是什么?心安住在上面,这样才能称为观修空性。不把对境做任何的分析,怎么算是观修空性呢?

非观于境有无分别,观是分析简察(简别观察)的意思,不是有没有去分析简察对境,用这个方式来做判断的,这是对方的主张。所以不是跟你的主张一样,因为对方的主张是不去观察分析对境,就称为观修空性。假设对于对境只要有所分析简察的话,这都不是观修空性。所以对方主张观修空性是不作任何的思惟、分析,只要有思惟分析对境这都不能称为观修空性。

本派的主张不是这样,所以称为「非」,不是用此来判断的。所以提出本派的主张不是这个样子,本派的主张:是否安住通达实性之见而修,以此来作为判断的标准,有没有观修空性,要看你有没有安住在通达实性的见地来观修?有的话观修空性,没有的话没有观修空性。

首先要有究竟实相的了悟当作见地,然后心要完全安住在这个见地来作观修,有此就是观修空性,没有的话就是没有观修空性。可见观修空性的标准,首先要有对境,没有对境就完全没有啦!不但要有对境,然后要分析此对境到底是什么?亦即了解它的究竟实相,由此变成通达实相之见地,有此见地后心还要完全安住在此见地上来做观修,有这样做称为观修空性,没有这样作则无观修空性。

首先要对于对境有一个彻底决断的了解,形成一个见地,然后还能够安住在上面,以此方式来判断到底有没有修空性?所以本派谈到的观修空性和你所谈到的观修空性差别实在是太大了,完全不相同。

又指出对方第三个毛病(P353),又说安住无所缘者,彼必先念「我当持心,必令于境全不流散。」次持其心。是则缘于唯心所缘,持心不散,言无所缘与自心相违。跟自己内心体验(禅修的情形)、觉受相违背,为什么跟自心的体验、觉受相违背呢?要分析一下,你说修空是这样,那我们仔细分析看看你讲的内容,就是无所缘取,即没有缘取任何的对境,不作任何的观察分析,如此称为修空性。

那无所缘这句话又是什么意义呢?我们仔细分析看看就能了解的,会发现跟自己当时禅修的情况其实是相违背的,为什么呢?因为首先内心以无所缘取来作观修,即对于过去的情形我都不想它,现在的情形我都不想它,未来我要做这个、做那个全部都不想,因此对于过去、现在、未来任何的对境,我的心都不要去思惟它,为了达到这个境界,要去摄持我的内心,好好的抓住我的内心,让心没有流散到过去、现在、未来这些事情上面,心里面首先产生这个想法,这个是动机。

在动机的时候已经想过我要抓住我的心,让我的心不跑到过去、现在、未来,在还没有禅修之前,先有这个动机想法,然后根据这个动机去摄持自己的内心,意指抓住我的内心,挡住内心没有放射到过去、现在、未来,即以此为目标去摄持内心不流散,缘取在这个目标上而摄持自己的内心,这样跟自己所讲的「言无所缘」好像有点相违背,亦即跟自己实修的体验看起来是相违背。

仔细分析第三个毛病即对方所主张的心无所缘,以有所缘取都是执相,不过这个主张其实有没有所缘呢?有啊!因为缘取自己的内心,为什么呢?因为在还没有禅修之前,心里面要想着:我的心不要去思惟过去、现在、未来,我要好好的去掌握抓住自己的内心,让它都不要去想过去、现在、未来。有了这个动机之后,去作观修,观修的时候是缘取自己的内心,把内心当作所缘的对境,缘取自己的内心抓住它让它没有想过去,也没有想现在、未来,没有任何的思惟,这时候是不是有缘取到自己的内心,然后让内心不要思惟过去、现在、未来呢?是啊!所以是缘取自己的内心,缘取自己的内心之后,摄持自己的内心,约束、抓住、摄持住让它不要想过去、现在、未来,所以有没有缘取对境呢?有啊!缘取自己的内心。所以是有缘取,不是没有缘取。这是第三个毛病。

把三个毛病分析一下,第一个毛病,指出对方的主张自己本身有一个内在的矛盾。因为对方批评至尊仁波切的主张安止的实修是如何如何。对方批评这样的解释不对,这个解释是完全执着行相的观修,凡是执着行相的观修都是妄念,我完全不缘取任何的对境,我才不是执着行相,这是对方的主张。至尊仁波切如何将之破除呢?因此就问了对方,并指出其实对方的情况才是执着行相,以此来指出对方的主张自己本身有一个内在的矛盾,你说不是执着行相,实际上确实是执着行相,所以有一个内在的矛盾,这是第一个破除。

对方批评至尊仁波切主张的这种禅修方式,是执着行相的、是妄念的禅修,然后至尊仁波切指出对方的主张有一个内在的矛盾,因为你说没有执着行相,实际上你自己才是执着行相的观修,逻辑推理在哪里呢?就是前面谈过的这个部份,这里讲的是他自己本身的推理就有一个内在的矛盾,这是第一个毛病。

第二个毛病是对方主张我的观修是没有执着行相(没有任何缘取),是观修空性,因此至尊仁波切指出对方的毛病,没有缘取任何对境不能算是观修空性,因为观修空性的意思,应该是指对于对境的究竟实相的见地,安住在这个见地上来作观修,才称为观修空性。就你的主张而言,究竟实相连边都没有摸到呢!为什么呢?因为没有缘取对境,在没有对境的情况之下,那对境的究竟实相到底是什么根本不用讲了,究竟的实相连摸都没摸到呢!那怎么算是观修空性呢?根本不能算是观修空性,观修空性应该是对于对境的究竟实相,有一个正确的通达了解之后,安住在这个见地上面来作观修,这才称为观修空性。不要说观修空性,你都还不缘任何对境,那更不要讲究竟实相,这怎么算是观修空性呢?所以这又是一个毛病,第二个毛病。

第三个毛病是指跟亲自禅修的情形(真实的情况)完全相违背,当着手行动去禅修的时候,你的主张和你禅修的实际情况完全相违背(因为你实际上禅修的情况体验是什么样子,完全相违背),有这三个毛病之故,所以你的主张根本不合理。

接下来至尊仁波切谈到:故明修定诸大教典,说多种所缘,义如前说,因此之故明白阐述修禅定等持的诸大教典,都有谈到多种所缘,这在前面都已经详细解释说明。这句话的意思是指你的解释说明,完全没有任何根据。即前面P353L5又有说于所缘住心,皆是着相,即有人这样说,这跟我们现在非常像,故明修定诸大教典,这是至尊仁波切的告诫,好像跟我们现代人讲一样,现代很多人也是这个样子,这句话要讲又有说于所缘住心,皆是着相,有些人主张是这样子。

这种主张完全无根据,完全是信口开合,完全不是根据圣典来做解释,现代的人也是这个样子,现代不是很多这种情况吗?完全自己信口开合,自己内心有什么想法,有什么体验,然后就写书指导禅修,完全信口开合,应当如何实修,说我这是甚深的口诀,特别的观修方式,是最为深奥,别处都完全没有,现在很多这种人。

又有说于是某一个人的主张,其实跟我们现在也是非常类似的,因此至尊仁波切把它破除的时候,就说应当对于明白阐述修定的诸大教典,从佛陀以来往圣先贤很多人,都已经把如何禅修等持,都已经写了非常详细的著作圣典,去阐述禅修的方式。如果要禅修、要学习应当根据这些教典来做解释说明,应当要有根据。所以这句话的意思就是要呼应到前面,某某人的主张:又有说,那你的主张是完全无凭无据,完全是信口开合,完全是讲自己的想法而已,因为圣典里谈到多种所缘,即前面谈到的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘、周徧所缘,前面所做的解释完全都是由往圣先贤的圣典作为根据,用这些内容来解释的。义如前说,故于住心之所缘,应当善巧。因此我们对于这些禅修缘取什么对境应当要精通了解嘛!

如果对这些圣典所述的禅修方式内容都不了解,就没有办法知道禅修的时候到底要缘取什么对境,这些对境的必要性何在?有何特色?对我有何帮助,这些都不会了解的。因此不根据圣典来解释说明的这种人,就是完全信口开河,无凭无据,认为这是禅修其实完全没有根据的,如果没有好好的学习了解的话,不知道禅修的方式,不知道往圣先贤怎么讲的话,还会把这些无凭无据的解释当做正确去实修,这种情况也很多。

因此之故,至尊仁波切谆谆劝勉:故于住心之所缘,应当善巧,亦即应当把大论的内容好好的读一读,好好的了解,在此了解之下,才能够知道禅修对我的帮助利益是什么?因此对方的主张都是无凭无据信口开合,有此毛病,这是因为没有根据大论的缘故。所以就我们而言,应当好好对这些大论研究,知道所缘对境是什么?好好的善巧之后,才会知道对方无凭无据的说法毛病何在?缺点何在?我们才有办法知道。

以前在至尊仁波切的时代有这种情形,现在就更多啦!情形是指无凭无据、信口开合,想到什么就说什么,去指导禅修,现在这种情况就更多啦!所以至尊仁切针对当时的情况就讲应当善巧,这是告诫、劝勉我们对这些要特别小心谨慎,应当好好的善巧往圣先贤的圣典,这也是告诫我们应当好好研究往圣先贤的圣典,因为如果不这样做的话,实在太可惜啦!

因为往圣先贤的圣典里详细的阐述禅修的方式,这些禅修的方式,都能够让我们内心的聪明力量,越来越强烈,不断的进步,而且在灭掉烦恼上面都有很大的帮助,这是根据佛陀传承下来正确的方式,现在不学习这些,把它束诸高阁,而在外面各处跑来跑去,对于这些无凭无据信口开合的人,去学习他的教法,这些方式首先对于内心烦恼的灭除没有帮助,对内心智慧聪明的增长进步也没有帮助,不仅如此可能还导致内心的妄念、胡思乱想更多,因为这种禅修的方式都说你修了几天之后看到这个,修了几天之后看到那个,再几天之后你会有这个感受,几天之后你会有那个感受,禅修者自己的内心胡思乱想,想很多。

为何内心会胡思乱想呢?因为这个禅修导致的,表示这个禅修方式有点错误。假设是一个正确的禅修方式,应当是让内心聪明的力量越来越强,还要引发胜观,而且还能够灭掉烦恼,如果有这些征兆,表示这个方式是正确的。现在都不是,而且妄念越来越多,胡思乱想越来越严重,更加证明这个禅修方式有错误,所以至尊仁波切谆谆告诫应当善巧。

如果把至尊仁波切这里所谈到的所缘内容,观修所缘取的对境,以这个作为基础来作观修,就会是一个正确的禅修方式,如果舍弃这个方式而不用,到外面去学习各种奇奇怪怪的禅修方式,可能会导致内心胡思乱想越来越严重,而且不会变得更加聪明,反而变得更愚笨,会发生这种危险。因为正确的禅修方式,应当是已经有的烦恼逐渐逐渐减少,本来愚笨透过禅修内心的智慧逐渐发展,慢慢变得聪明。错误的方式不但不能灭掉烦恼,烦恼会越来越多,不但不能更加聪明,反而变得更加愚笨,因此应当善巧,这个要注意,这个相当重要。

其次,去除诤论,又修次论说,奢摩他所缘无定,安止的所缘不固定,《道炬论》也谈到随一所缘来作禅修,这个意思是指,义谓不须定拘一种所缘差别,非说凡事皆作所缘。在《修次第论》和《道炬论》谈到任何所缘都可以,至尊仁波切谈到禅修的时候,不可以任何所缘都可以,应当要根据圣典里开示的禅修所缘,以这个方式来实修,这才是正确的。这个刚刚都解释完毕了。

可是马上就有人提出疑问,《修次第论》和《道炬论》谈到没有固定一个呢?不然《修次第论》和《道炬论》这句话是什么意思?就问了这么一个问题,开示在下文,义谓,这是至尊仁波切的回答,义谓就是指《修次第论》和《道炬论》这些话的意思,是指不须定拘一种所缘差别(个别),《修次第论》和《道炬论》是指在圣典所开示的所缘对象,不是一定要抓住一个所缘,然后一直实修这一个所缘,缘取一个个别的所缘一直持续的实修,不是这个意思。随一所缘或无定是指圣典所开示的所缘对境,任何一个都可以作实修,你也不固定要实修哪一个,任何一个你都可以实修,所以不能说我在所缘里面个别个别选一个,只有修这个,其他我都不要修,只有这个才对,其他都不好,不能够这样做。这里面不需要拘束任何一个,里面的你都可以作实修,是这个意思。

非说凡事皆作所缘,「非说」是指修次第论和道炬论里面的意义不是如此,不是说随便任何对境都可以当作所缘,不是做这样解释的。不能够把书里的词句摘录出来以此作为原因、作为根据,禅修的时候任何所缘都可以当作对境,这个解释完全错误,应该是指圣典里所说的所缘对境,任何一个都可以禅修,不是要固定在某一个上面。

二显示何等补特伽罗应缘何事(P354)这要看总纲(P350),初又分三,(一)正明所缘(二)显示何等补特伽罗应缘何境(三)显示所缘异门,正明所缘即正式说明,正式明白阐述所缘的对象是什么样子?这解释完毕了。解释完了会产生一个问题,即前面讲了有好几种所缘的对境,可是什么人应当缘取什么对境呢?是不是马上产生这个问题。何等补特伽罗即指某一种人,应该修什么所缘对境对他才比较好呢?是不是会发生这个问题,因为前面讲圣典讲的所缘对境有这些这些,之后马上就会发生一个问题,那什么人应该缘取什么对境,对他有最大的帮助呢?所以要解释这个问题,因此就有第二项。

某一种补特伽罗应当修什么呢?若贪增上乃至寻思增上补特伽罗,寻思就是胡思乱想妄念很多,增上是力量强大,贪心力量强大,瞋恨力量强大,愚痴力量强大,傲慢之心力量强大,还有胡思乱想力量强大。应如《声闻地》引《颉隶伐多问经》的内容来作说明。

我们现在都是凡夫俗子的阶段,内心的烦恼力量都很大,但是应该有不同的情况,就是有些人可能贪念之心力量比较强大,有些人瞋恨之心力量强大,有些人愚痴之心力量强大,有些人傲慢之心力量强大,有些人是胡思乱想、妄念的毛病特别严重,有些人可能全部均衡、平均分配,这种情况应该是有的,所以要根据这种情况来禅修,因此才说若贪增上,即指前面的贪瞋痴傲慢和胡思乱想,一直到寻思增上的补特伽罗,要照《声闻地》所引的《吉隶伐多问经》的开示。

吉隶伐多,若有苾刍勤修观行,是瑜伽师。若唯有贪行,应于不净缘安住其心(这是指贪心),若唯有瞋行,应于慈愍,若唯痴行,应于缘性缘起,若唯有慢行,应于界差别安住其心。又云「若唯有寻思行(胡思乱想),应于阿那阿波那念(出入息、数息观)安住其心,如是名为于相称缘安住其心」这样做才称为相对称相符合缘,安住其心,这是引经据典来说明。

后面不是佛经的内容,是引《声闻地》无著菩萨的开示「此中若是贪瞋痴慢及寻思行补特伽罗,彼于最初(一开始禅修的时候),唯应先修净行所缘而净诸行,其后乃能证得住心,又彼所缘各别决定,故于所缘定应勤修。」所缘各别各别都有差别,因此对于自己的所缘一定要勤修。这是引《吉隶伐多问经》、《声闻地》。

然后至尊仁波切作结论,故于所缘定应勤学,依于前面这些经文的根据,对于所缘一定应勤学,是指某一个人五种烦恼的情况哪一种最为强烈,首先一定要针对那个毛病,特别缘取它的对境,要很勤快努力的按照这个方式禅修。譬如贪心严重一定要先修不净观,假设不是先开始修不净观,修很多其他所缘的话,没有用处,因为不能镇住自己内心的贪念。假设修其他的禅修之后,内心的贪念一产生的话,前面的禅修全部都完蛋了,假设得到安止,安止很容易衰损,一开始也不容易得到安止。假设不是安止,只是得到一些等持,等到他贪念之心产生的时候,又像疯子一样等持又衰损。安止等持神通都是会衰损的法,所以首先要分析自己内心的烦恼哪一部份比较严重,一定要先把这个烦恼压住,这是首先一定要做的。

前面讲的是某一种人他的烦恼可以区分成五种类型,从贪念到妄念严重分成五种类型,解释说明各种类型的情况。接下来还有一种,即各种烦恼都非常均衡的,没有哪一种力量特别强大,每一种力量都很均衡都很强大,所以没有办法说哪一个力量特别强大,前面讲的五种类型是某一种力量特别强大,但有一种不能确定哪一种力量特别强大,因为差不多每一种烦恼的力量都很强大,应该也有这种情形。

但另外还有一种情形,就是五种烦恼每一种力量都很薄弱,所以禅修补特伽罗就分成五种情况,一种是各别某一种的烦恼力量很强大,这种情况就有五种,再有一种是各各烦恼的力量都很强大平均的,另有一种各各烦恼都很薄弱也很平均,总共七种。

假设是后面那二种情形,就不能说一定要修哪一个所缘,没有办法固定修哪一个,譬如贪心力量强大,应该修某一个所缘瞋恨力量也是这么强大,愚痴也是这么强大,傲慢之心也是这么强大,妄念散乱也是这么强大,就不能够决定他一定要先修某一个所缘,因为他五种力量都很强大,所以就不须要固定在某一个所缘上面。那这个人对净行所缘的五种对象,任何一个都可以作实修,没有必要一定要先修这一个先修那一个,任何一个他都可以的。

相同的情况,如果是烦恼力量薄弱者,也是一样的,就是净行所缘的五个对象不能确定一定要先修哪一个,因为五种烦恼力量都很均衡都很薄弱,所以没有指出他应该先修哪一个、后修哪一个,没有办法做一个区分说明的,因此五个里面任何一个都可以作实修。

后面接着解释,若是等分(五种烦恼力量都很强大)或是薄尘(五种力量都很薄弱)补特伽罗,于前所缘随乐摄心,净行所缘五种对象随便一个他都可以,缘取后摄心,无须决定。不必决定先从哪里开始修,这有《声闻地》作为根据。《声闻地》云「等分行者(烦恼平等的人),随其所乐精勤修习,唯为住心非为净行」重点放在摄持他的内心,不是要净掉以前的习气、习惯。

「如等分行者,薄尘行者,当知亦尔。」跟等分行者的情况一样,薄尘行者(烦恼比较薄弱者)也都是这样的。烦恼均衡都严重,五种净行所缘他依据任何一种来作实修都可以,但不能离开这个之外,去修其他者,那就没有用处。烦恼薄弱也是一样的,烦恼再怎么薄弱还是有烦恼,还是会导致毛病,仍然要引发毛病的,因此应当在净行所缘五种对象里,不须要固定,选任何一个来实修都可以。

前面谈到贪念之心等等五种烦恼,各别各别力量强大的情况有五种,一种是五种力量都很强大,一种是五种力量都很薄弱,一共有七种补特伽罗。不过实际上项目只有三种,一种是各别烦恼强烈者,这有五种人,第二种是烦恼都均衡,第三种是烦恼都很薄弱,因此分成三大项目七种人。各别烦恼强烈者应当如何实修?烦恼平均者如何实修?烦恼薄弱者如何实修?下文要各别、各别说明。

首先贪等五增上者谓先余生中(前辈子、前辈子)于贪等五(贪瞋痴慢妄念),已修已习(串习)已多修习,故于下品贪等五境,亦生猛利长时贪等(产生长久、强烈的贪心等等)。是指贪念之心等五种任何一种力量强大的情况,是因为他的前辈子前辈子,对于贪念之心等五种的任何一个,依靠它的对境,然后也串习了很久,因此导致它的力量很强大,譬如因为上辈子贪念之心的对境,然后再三、再三依靠贪念之心的对境,内心再三的串习,且串习的时间很久、很长,造作这方面的业也很多,因此就会导致这辈子贪念之心的力量就会很强大,贪念、瞋恨、愚痴都是这样的情况。

贪念之心强烈的情况是什么样子呢?于下品贪等五境,亦生猛利长时贪等。下品对境是指不是很悦意的对境,即此对境不是很容易让我产生贪念之心的对境,它不是很悦意的对境,但是就算在这种情况下,因为补特伽罗以前串习贪念之心很严重,故对此不是很悦意的下品贪等对境,一样产生贪念之心,而且产生过量的贪念之心,亦即对一个小小的下品贪念对境,一样产生强烈的贪念之心,而且这个贪念之心力量也强大、持续也很久了,如果是这种情况,就说这个补特伽罗内心的贪念之心力量比较强大,于此类推贪念、瞋恨、愚痴、傲慢都是这样的情况,这是贪念的下品对境,这是五种个别的情况。

等分行者,谓先余生中于贪等五不修不习不多修习,然于彼法未见过患,未能厌坏,故于彼境无有猛利长时贪等,然贪等五非全不生。平等者跟前面五种个别的情况不一样,它不是依靠在贪念、瞋恨某一种烦恼的对境上,也不是对某一种烦恼的对境,不断再三串习的烦恼,也不是某一个烦恼串习的很多,因为对这五种对境,都是一样平等各个都有累积,这里谈到的不修不习,修是依靠在此对境上的意思,习是串习,不修、不习、不多修习是指不依赖于某一种对境,不串习某一个对境,然后不再三的在某一个对境上造作很多业,前面是讲某一个各别的情况,各别的情况都是依于某一种类型的对境,再三的依靠、串习它,因此才会某一种情况特别严重。

五种都平均的这种人,是不依靠在贪瞋痴等等某一个对境上,譬如前面所讲某一种类型贪念之心强烈,是他依靠在贪念之心,再三依靠这种对境,再三串习,因此贪念之心再三串习的很严重,现在不是依靠某一个对象,也不是某一个烦恼再三的串习,也不是这个烦恼累积很多,亦即五种全部都一起,没有哪一种特别严重,但这种人又未见过患,对于自己进行贪瞋痴等等情况,没有特别看到它是一种烦恼,是不好的。未能厌坏,没有看到它是一种毛病,当然他也不会一一对治把它灭掉。又不能把它灭掉,不依赖对治把它消灭掉,这种人对于贪念、瞋恨等等五种对境,大概都差不多一起在进行的,因为假设他是对于某一种对境再三依靠,再三串习累积了很多的业,那这方面的烦恼一定力量很强烈,如果某一种烦恼力量很强烈,强过其他的烦恼,就应该列入前面各别类型中,但他现在没有这种情况,他每一种、每一种都不是再三依靠,也不是再三串习,也不是持续非常久,就差不多全部都一起进行,没有哪一个力量很强大的,是这样一种情况的。

从至尊仁波切这个句子谈到,等分行者大概是指五种力量都很强烈,或是五种力量都普通普通,应当可以这样来做解释,二种类型都有,因为是平等平等嘛!不是说各别哪一个力量非常强大,就是五种力量都很强大,或是五种力量都普通普通中等,大概这二种都可以这样做解释,二种类型都有。

其次力量薄弱者,薄尘行者,就是五种力量都很薄弱,谓先余生中于贪等五不修习等,见过患等,故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起,于中下境全不生起,这种人对贪等烦恼、种种对境产生烦恼,只有对上品的对境才会产生烦恼,中品和下品的不会产生烦恼,譬如以贪念之心为例,一亿元才产生贪念之心,如果只有几百、几千、几万根本都不值一顾,根本都不想要,是对上品才产生贪念之心。

如果是瞋恨之心的话,要杀死我的父母亲就非常愤怒,其次偷走了我一部车,偷走了我几十万元,不怎么样嘛!没有什么感觉,不会生气,是在很严重的情况下才瞋恨,一点点小小的事情他不会瞋恨,即指对于上品的对境才会产生烦恼,其它中品、下品烦恼都不会产生,有这种情况就是烦恼的力量很薄弱。

前面区分成三种类型,一种就是某一种贪念等等的力量特别强大,看至尊仁波切的句子(p354L12),又增上贪等经极长时,等分行者,非极长时,薄尘行者,速证(得到)心住。三种类型中,首先增上贪等,前面可能要做一点点修正,即五种烦恼的力量都很强大,归纳在第一种类型,即指五种烦恼中某一种烦恼的力量很强大,有贪念之心特别强烈,有的瞋恨之心特别强烈,这有五种。还有一种就是五个烦恼力量都很强大,很均衡,这也列入第一种类型,像这种增上贪等就是某种烦恼力量很强大,或者五种力量都很均衡力量都很强大,这种人实修的时候,他的时间要很长,(速证心住)得到内心安住时间要很长很久。

等分行者就是五种力量都普通普通、平均、也不大也不小,都很平均的那一种,就不须要很长的时间。薄尘行者五种力量都很均衡很小的这种,很快,速证心住,很快内心就能够安住了,这个证是得到的意思,譬如以量证悟就是用量证知、也就是以量得到它。

这里的内容应该是这个样子,即前面谈到的平均者,分成二种,力量都很强大,力量都很薄弱,这个可能是错误应当要更正,等分行者(平均者)就只有一种类型,就是五种烦恼的力量不是很强大也不是很薄弱,就是中间。

可是力量强大者,应该分成好几种,就是可能某一种烦恼力量很强大,可能某二种力量很强大,可能某三种力量很强大,可能五种力量都很强大,这个都把它算成一种类型。而等分行者是五种烦恼力量也不强也不小,薄尘行者就是五种烦恼力量都很薄弱。

也有这种情况,就是某一补特伽罗从贪念之心来看,他是列入贪念之心非常强烈者,可是他的瞋恨之心就中等,但愚痴之心就很薄弱,从这种方式来分析的话,补特伽罗的类型各种各类非常的多,像这样一个人他的贪念之心可以列入烦恼严重者,瞋恨之心列入烦恼等分者,他的愚痴之心列入薄尘者,也有这种类型。

仔细分析的话,补特伽罗的类型就千变万化很多,不过总而言之,关键重点就在分析内心的烦恼,哪一种类型烦恼的力量强大,要先把力量强大的烦恼灭掉,然后再灭掉力量中等的烦恼,最后再灭掉力量薄弱的烦恼,一定是按照这个次第来进行。

这是讲观修的次第,首先要做的净行所缘,烦恼力量大的先灭掉,烦恼力量中的,烦恼力量小的,按照顺序灭掉之后,先去除这些毛病,这部份用的是净行所缘。再来是善巧所缘,进入善巧所缘什么人要修什么对境?这是接下来这个问题。

善巧所缘为何补特伽罗之所勤修,如颉隶伐多问经云「颉隶伐多,若有苾刍勤修观行,是瑜伽师。若愚一切诸行自相,或愚我有情命者生者能养育者。补特伽罗事,应于蕴善巧安住其心。」这二种补特伽罗缘取一种所缘,后面还有四种所缘,可是只有三种补特伽罗,所以第五个补特伽罗要缘取二个对境。

下文言「若愚其因(第三种补特伽罗)应于界善巧,若愚其缘(第四种补特伽罗)应于处善巧,若愚无常苦空无我(第五种补特伽罗)应于缘起处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。这五种所缘刚好能灭掉内心的愚昧无知,因为透过此观修把内心愚昧无知每一项灭掉,内心聪明的功德就越来越增长。

故前言若愚一切诸行自相,此愚是指愚昧无知,烦恼的力量比较强大,就是愚昧无知,就是在那一方面愚昧无知,在这种情况下修所缘对境,就能够把这种愚昧灭掉,此五所缘正灭愚痴,就是能够把这种愚昧灭掉,把这种无知排除掉,就能得到了知,所以提到五种补特伽罗,针对五种所缘。第一、第二种补特伽罗缘取一个对境,剩下的三个补特伽罗还有四个所缘,因为第五种补特伽罗缘取二个所缘。


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