《入菩萨行论 四十二》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2007/01/14

上次有讲到二谛的定义和差别，二谛的差别在第二五四页，「此中许谛惟有二，谓言世俗及胜义。」这里就提到了胜义谛和世俗谛的差别。胜义谛的定义是 「胜义非心所行境」，「言心乃是世俗也」是世俗谛的定义。二谛是依于何种补特伽罗而安立的呢？请看第二五六页，寅三、辨能抉择彼之补特伽罗分二、卯一就抉择二谛之补特伽罗而言之差别：

「此中世间有二种，瑜伽者及庸常人。」

讲到「世间」在藏文里分析起来就是「集」和「颠」，「集」的意思就是指五蕴，就是蕴，「颠」就是依止的意思，就是依于蕴的补特伽罗，所以，世间也可以了解为补特伽罗。就像萨迦耶见又称为坏聚见，为了让我了解补特伽罗是依于蕴的缘故才宣说坏聚见。藏文字里很清楚的，「集」就是「坏」的意思，「集」的意思就是指出有法这个主体，就是指出蕴出来，就表示蕴是会坏的。

中文的「世间」就是蕴的依止处，世间可以分为情世间和器世间，器世间是指由四大所形成的能坏的依止处，情世间就是依于五蕴而形成的能坏的依止处，字面上的意思是这样。

这里的瑜伽者是指已经了悟无自性的且已经获得止观双运的三摩地者，庸常者就是指凡夫而言，他们并没有了悟无自性，而且是认为有自性的，也就是认为自性实有的。

「瑜伽」二字在藏文是「捏揪」，「捏」是「原始」、「本来」的意思，「揪」是「安住」的意思。「捏」有「本来」的意思，表示虽然显现是显现为谛实成立的，可是，实际的实情却是无谛实成立的，依于止观双运的三摩地而安住在本来的状态当中。如果是与瑜伽者相反的，也就是去执如其所显的谛实成立者，这就是指庸俗的补特伽罗，也就是我们说的庸常人、凡夫。

卯二释心高下差别，请看文，

「此中庸常世间者，瑜伽世间之所坏，殊胜心坏瑜伽者，展转由上递相害。」

世间可以分为瑜伽者和庸常者，庸常者并没有住于真实义当中，瑜伽者则是住于真实义当中，虽然是住于真实义当中的瑜伽者，可是，瑜伽者本身之间还是有粗细、高低的差别，上上者会威震下下者。

请看甲曹杰的注解第七行，「以二地等上上诸地转害初地等下下诸地，转害初地等下下诸地，威光映夺也。」也就是住于二地者是属于上上的，他会观见到初地者的过患，所以，上上地可以威震下下地。

像唯识宗会被中观宗所威震，唯识宗可以威震经部宗，经部宗可以威震毗婆沙宗。同样的，瑜伽士可以威震世间的庸常者，也就是上上者可以威震下下者，可是，下下者无法威震上上者。

以「害」字而言，执实和证无我慧之间到底是不是会相互危害？如果就我们来看的话，因为我们的心相续当中没有生起证无我慧，所以，我们没办法比较执实和证无我慧两者之间是不是会相互危害，如果我们有生起证无我慧的话，那时才能够看出来两个是如何在作危害的。

如果我们有生起证无我慧的话，那时才能讲说会不会被执实所危害。实际上，执实是不可能危害到证无我慧的，因为执实的力量比较小，而证无我慧的力量比较大。执实是一种颠倒的心识，而且它是欺诳的、虚假的，证无我慧正好是相反，它是与对境的实情相符合的，而且是正确的、无欺诳的，而且是正量的。执实是属于一种愚蒙的心识，也就是有境执实的心识是对于对境的情形不了解，愚蒙就好像是被蒙蔽了，它的靠山可以说全部都是虚假的，因为它没有任何丝毫的正理可言、可取，证无我慧正好是相反，证无我慧是有无边的正理可以做它的靠山，所以，它的力量当然就比较大了。所以，执实是不可能危害到证无我慧的。「危害」的意思就是去折败它，也就是执实不可能折败证无我慧。

我们心中是因为还没有生起无我慧的关系，一旦生起无我慧的话，力量将会是非常强大的，因为无我慧自己本身的力量就是非常强大的。在《释量论》里面举出来安立能解脱的轨理的时候，就有讲到：轮回的根本(即执实)是可以殆尽的，因为能危害轮回根本的能害者(即对治法)是具力的，它是很有力量的。从这一点也表达出执实是没有力量的。

所以说执实是不能危害到证无我慧的，而证无我慧可以危害到执实，他们两个彼此之间并不会危害过去、危害过来，如果这两个之间还会危害来危害去的话，那就太累了。

为什么我们现在还没有办法危害到它呢？原因是我们没有去做、没有去修，就像我们没有去修无常一样。因为我们没有去修的关系，所以，我们就没办法去危害到执实，实际上，执实并没有什么正理可言，可是，因为我们没有去修的关系，所以，我们就没有办法折败它、危害它。业果的道理也是一样，因为我们心中对于业果的道理没有深信的关系，所以，我们就不会去遵守、修持。这样讲起来，我们现在没有办法折败执实是不是无常的过失呢？不是。我们没有办法遵守业果的道理，是不是业果的道理的过失呢？也不是，是我们自己没有修的过失。

我们讲了二谛，也就是世俗谛和胜义谛，世俗谛是依于世间庸常者而说的，胜义谛是依瑜伽者而说的。世俗谛当然是不如胜义谛那么的深细，世俗谛是一般的庸常凡夫可加以思惟的，胜义谛就不是一般的补特伽罗可作思惟的，就只有那些能够很深细的了解对境实情的瑜伽士才可以去加以思惟的，刚才所说的最主要就是要阐释这一点。这样讲起来，这些已经得到止观双运的中观宗瑜伽者是不是就会说没有世俗谛呢？也不是那个意思。虽然世俗谛和胜义谛是有粗细之别，可是，中观宗的这些瑜伽者也不会说没有世俗谛，因为世俗谛是一般世俗凡夫所能理解的。

仁波切说：也就是并不是说世俗谛一定需要凡夫的境，那些证空性的止观双修的瑜伽行者也有世俗谛，但是，如果以粗细的角度去区分世俗谛和胜义谛的话，世俗谛是非常粗的，是连我们凡夫也可以了解的一个境，胜义谛则是我们一般人没有办法思考、了解的，从这个角度去说世俗谛是凡夫的一个境，而胜义谛则是瑜伽修行者的一个境。世俗谛和胜义谛是粗细的缘故，所以，凡夫也可以了解世俗谛，就只是这样的意思而已。所以，大家不要误以为了悟空性的瑜伽行者没有世俗谛，不是这样的意思，他们当然是更了解世俗谛的。

我们讲到二谛，就胜义谛而言，也就是能够了解对境的真实情形，如果是证悟越高者，他当然就越能够去了知对境的真实情形。以证得空性得到止观双运的补特伽罗而言，上上者(证悟高的)会危害下下者，到最后一定会有一位是最顶端者，他就不会被任何者所危害了，这就是已经证到了修道解脱道，已经将所知障断到剩下最小小品者，这个能断者就是遍智。在那个时候，这个补特伽罗的根本定和后得位是在一座之间，并不需要出定，它们的体性是一的，也可以说成佛跟法性现前是同时成就的。

仁波切说：这里讲的瑜伽修行者虽然已经了悟空性了，但是，他们也是有高低之别，高者就会看到低者是有错的，到达最高完全没有问题的就是解脱道，断除最细的小小品所知障的能断除者就是解脱道，前面的遍计无间道是对治小小品的所知障，而能断除的则是后面的解脱道，解脱道永远都在定里面，但是，这个解脱道跟后得位是无二无别的，这个解脱道就是成佛，也可以说是一切遍智。所以，那个时候最高的了悟空性者是完全没有问题的，不管是谁都没有办法破他的看法，其他的初地、二地、三地、四地等等由上上者来看都是有问题的，到了最高的解脱道就都没有问题，这是已经成佛了。所谓的那个时候没有问题，意思就是他看空性是最正确的，因此，可以说是现前法性、现前空性，「现前」就是「没有问题」的意思，对境跟想法是一模一样的，完全都没有问题。我们有时候会说「如来」，「如」就是「如法」的意思，所以，如来就是法性现前的意思，就是如这个法的本性现前了。在成佛的时候，他的想法(有境)跟法的本性(对境)一模一样，所以，如来的意思就是已经进入了如理的法的本性，完全都没有错了。

问题：仁波切讲的断除细细的所知障跟如来是指十地菩萨跟成佛之间的时候吗？

回答：断除细细的所知障跟成佛是一模一样的，它们是同一体性的。现在讲的是初地、二地到最后就是成佛，十地就成佛了，十地的后面就是无间道，这个无间道变成解脱道的话，这个解脱道就是成佛。所以，在这个解脱道是完全没有障碍的，已经将所有的所知障、烦恼障都断除掉了，这时才用「如来」，如来是法性现前的意思，如这个法的本性一模一样，它已经来到这个地方了。所以，这个时候才可以说法性现前，前面就还是有问题的，还没有如法的本性来到这个位置，他的想法、看法还是有问题的。如来和善逝是有差别的，善逝是最圆满的乐，如来是对境(法的本性)跟想法一模一样已经来到这个位置。

刚刚讲的「法性还没有现前」就是「看法还有问题」的意思，他面对境时的看法都还是有问题的，等到完全都没有问题就是法性现前，也可以说「如来」。这边讲的是这个人本身的想法有没有问题，不可以说是他里面的一个心有没有问题。初地、二地现证空性的现量是这个看法没有问题，但是，这个人的看法还有问题。大家对于这一点要清楚，否则会产生质疑：「初地、二地是现证空性，为什么他们还是有问题呢？」现证是指他的现量是有现证空性，这个现证是没有问题的，对于空性上面的看法完全没有问题。但是，那个人跟他的想法还是没有到达无二无别。比如我们现在有时候修悲心，我们那时候的内心的确有悲心，但是，这个悲心跟我们这个人并没有无二无别，我们有时候还是会生气。同样的，他的现量对于空性上面的看法是完全没有错的，所以是无错乱的心，但是，他的人跟这个现量并没有达到无二无别。

从「殊胜心坏瑜伽者，辗转由上递相害」就可以了解到至高无上者是不会被其他者所危害的，此时就是如来、法性现前的时候。

讲到世俗谛就是指那些执实的补特伽罗庸俗的心所能够了解的部分，而胜义谛就是他们没办法了解的了。所以，那些了知胜义谛的瑜伽士就能够去危害那些庸俗者，也就是能够去危害那些只能了知世俗谛者。这样讲起来的话，可能下部宗就会反驳：「这样讲的话，在名言上的建立岂不是都被破坏了吗？」

这里举出说实事师(有两宗)还有唯识宗所提出来的辩论，请看第 258 页，丑二释于空性不能生欢喜之难分二、寅一正说

「中观有部共许喻，于果义未观察故。」

说实事中观宗师和是以梦境和幻术所共许的比喻为因来作诤论的，这两句只是简单的举出他们的辩论，比较详细的辩论情形在下面就会讲到，下面会很广的讲到如何破除唯识宗的主张及如何破除经部宗的主张。藏文在这里只有写「二者」，并没有写出「中观有部」的字眼。

说实事师是指毗婆沙经、经部宗和唯识宗，他们三宗是承许实有和承许无实有的，中观宗在跟他们辩论的时候就引他们三宗所共许的比喻(魔术和梦境)作为因来回答他们的妨难。在我们要了解他怎么回答之前，就要先知道他们的妨难是怎样的妨难，也就是他们到底提出的是怎样的争辩。他们说：如果在胜义谛上真的是无自性的话，那么，世俗谛也会变成无。如果世俗谛变成无的话，那么，布施等经过三大阿僧祇劫集资净罪等成佛的因就会变成无，如果成佛的因没有了的话，就不可能会成佛了。中观宗回答：并不会变成无，虽然说无实有，可是在名言上依然可以建立起来，就譬如像魔术一样。这里的第二句说「于果义未观察故」，为了证得佛果而去修持布施等法在未观察之下是有的，也就是布施等修行在名言上是有的 。这边说「二者共许喻」，就是以比喻为因，在不加以观察、审察的这个因之下，就以他们所共许的魔术这个比喻来作回答。

就像魔术变化出来的马，并不是说它就是没有的，它在名言上可以说是有的，只是魔术变化出来的马根本就没有它的体性存在。同样的，我们为了成佛而修行的布施等虽然不是实有的，可是，也不能说这些就是没有的。

双方辩论的原因是有的，

「世间见为实有者，若于真性而观察，如幻而有不同此，故瑜伽者与世诤。」

说实事师见到世间是实有的，比如他们说火性是烧热的、水性是湿润的，这在世间而言是真实的、实有的，他们就因此而以不是为是而去争议它为有它的自性而去执持它。这样的执实跟所举的比喻(魔术的幻化)是不一样的，因为这一点不同的关系，瑜伽者跟说实事师诤论的原因就在于此。

以上是很简略的阐释出中观宗和说实事师之间的辩论，下面就是广说了，寅二释妨难分三、卯一「总破经部等之说实有者」，以经部宗为主的说实有者非常多，就以经部宗为主来总破说实有者。唯识宗也有它的说实有的部分，那是属于它的不共的部分，所以是别破，就是特别去破除唯识宗的主张。

经部宗说：如果色等诸法无实有、无自性的话，那是会被危害的，会被经典所危害，会被现前所为害。卯一分二、辰一破现量相违，

「色等法虽现量性，名言共许非量成。」

经部宗想的是：我们五根所对的五个外境是实有的，因为这五个外境是我们可以亲眼看到的，因此，它们是实有的。如果它们不是实有的话，我们应该就不能亲眼见到它们那么具体的存在着。因为经部宗认为现前的显现境跟实事是同义词。

经部宗认为：当眼识遇到色等诸法的对境时，就此色的对境而言已经是色的本性了。中观宗就不是这样认为了，他们说：虽然我们的眼识遇到色的对境，可是，「这个色的对境呈现为自性成立的样子」这一点是有过失的，可是，经部宗却说这是色法的究竟本性，而且他们认为这个了解对境的心识是无错乱的、真实的。

仁波切说：我们不要误会「经部宗说的色法是谛实有」是跟我们的感受没有关系的另外一个解释，这是不可能的，他们也是非常有智慧的，他们会用我们现在凡夫的感受，他们会配合这样来讲。所以，他们会说：我们现在眼识看到的境是明明白白的，可以说是完全没有错的，所以是谛实有、真实的。所以，他们会说「我的眼识没有错」。因为他们认为这是没有错的，当然在了解这个境的时候，这个境就是最正确的，实际的情况并没有一个我们显现的情况之外的另一个东西，这个眼识是完全没有错的，这个眼识一见到境的时候，这个境本身就是实际的、真实的。所以他们就会想：「这是谛实有的、真实的，不只是眼识，所有现量识的境都是真实的存在。」所以，经部宗所讲的跟我们的想法非常相应，他们就会说：「你们中观把它解释为没有真实的，这是很奇怪的。

我们的眼识没有错啊！所以，我们的眼识直接看到的境的情况就是真实的。这个是没有错的，所以是真实存在的。你们讲所有的境都是不真实的，这是很奇怪的。我们现在看到的那些一定是真实的，因为我们的现量识已经认出来了，所以就是真实的，我们的心识没有错，所认出来的就是真实的。」中观说：这就是我们的眼识有问题，眼识了解的这些都是有问题的，只有现证空性的现量识是无错乱心，其他所有的心都是错乱心，连现证无常的心也是错乱心，现证四圣谛也是错乱心。所以，现证空性以外的所有的心都是错乱心，这是中观的讲法。经部宗所讲的不可以说没有道理，他们也是经过很多思考才讲出来的。

经部宗说这些色等是实有的，因为他们认为这些现前的对境是真实的，所以，他们认为这些对境是可以去了悟的。虽然他们认为对境的显现是显现为实有，可是，他们认为对境的显现跟对境的实情是相符合的，这就跟我们蛮相似的，我们也认为：对境的显现是显现为实有，而且实情是我们也认为它就是实有的，就像我们的眼识显现出对境的时候是显现为实有，而且，我们心中也认为它就是实有的。但是，实际情况并非如此，虽然它的显现是显现为实有的，而它的对境的实情并非是实有的，所以才说色法究竟的自性并不是量，它仅仅是就粗品的唯世俗上来说才是量而已。中观会说眼识是不是量？是量，哪一个境才是量呢？只是在色法的世俗那一部分是量而已，而色法的究竟本性上面完全不是量。

仁波切说：这里的主要区分是：我们的眼识自己觉得境的显现和实情是相符的，这是眼识的感觉，实际上并不是这样，实际上，我们的眼识在面对境的时候，它的显现跟这个境本身的实情是不相符的。因为我们的眼识本身有这种相符的感觉，所以，经部宗就说这是相符的，因此说眼识是无错乱的。中观宗会说是不相符的，既然不相符的话，我们的眼识没有抓到境的究竟本性，它只是最粗的世俗那一部分的量而已。

所以，这边说：「虽然是共许的，可是，它并不是量。」这就是「名言共许非量成」的意思。这边又举出比喻来说明，请看文，

「如不净等计为净， 是故说彼为虚妄。」

以身体为例，实际上，身体并不是清净的，可是，我们却以为它是清净的。如果去加以细细观察的话，就会发现它实际上不是清净的，而我们却以为它是清净的，这样是跟真正的情形不相符合的，这就是显现跟实情不相符合。同样的，显现是显现为实有，而实际上是无实有的，所以是不相符合的。

上面是去破除「被现量所违害」这一点，下面就是去破除「与圣教相违」这一点。佛在宣说四谛时并没有说无自性这一点，他是以「有自性」为基础再进一步去宣说四谛的。

辰二破圣教相违分三、巳一引圣教明而为无常等义，请看文，

「令世间人渐趋入，是故依怙说无常。」

这里的「依怙」就是指世尊，世尊在经典里面说「有为法都是无常的」，实际上，世尊可以为世间的人直接就开示对境的究竟自性，可是，他不能直接这样去开示，因此，他就先对世间人阐释无常，然后再阐释苦，然后再阐释空、无我，这样做最主要是要让世间人能够逐渐的趋入到无自性当中。所以，他并没有直接去阐释出「无自性」。

巳二破是了义，请看文，

「彼诸法非剎那性」

实际上是无实有的，可是，佛并没有直接去宣说诸法是剎那自性不成的。

仁波切说：佛在第一转*轮时说「一切有为法都是无常」，讲这些是配合有部和经部的宗义。在他讲的时候，先带出「一切的有为法都是无常」，然后带出「不是常一自在」，然后带出「比较粗的补特伽罗无我」，然后带出「下部宗的细的补特伽罗无我」，然后一步步带出唯识，然后是带出中观。所以，在讲第一转*轮的时候，佛的目标是一定要将众生带到中观的见解，第一步是带出无常，此时佛就配合众生的想法讲「一切有为法是真实、谛实有」，然后就讲那些都是无常的。

巳三「释不相违」分五、午一释世俗亦不成难，请看文，

「世俗亦应成相违，瑜伽世俗故无过。」

这边说「世俗亦应成相违」，也就是在世俗上而言，世俗就是指世间，世间都共称有为法是常的，比如上午有的事物到下午还是有，所以，他们就会认为是常的。

我们先解释世俗，在藏文里有不同的解释，而且，他们也常常使用这个词。第一个是指名言上的心，第二个是指无明心，第三个是世间共许，这边偈颂里的「世俗」是指「名言共许」，我们前面有讲到「故说心是世俗」，这一句的「心」就是指无明而言，世俗就是指障蔽。所以，藏文在用「世俗」二字的时候，就有很多不同的角度来解释。

他们提出这样的妨难，这边在做回答的时候，回答说：这边所说的世俗并不是指世间庸俗的人而言。当我们说到世俗的时候有几个意思，一个是指庸俗的人，一个是指未证空性的瑜伽士，另一类是已证得空性而在他的心相续当中仍然有着了悟世俗对境的世俗的行者。这边所指的世俗是世间所共称的没有在修行的人，对于这些没有在修行的人而言，以他们的见为主来说色等诸法是常，这样的讲法是根据那些未修行的人来说的。如果是根据修行人来说，未证空性的瑜伽士就是后面一句说的「瑜伽世俗」。如果是就瑜伽世俗来说的话，是没有相违的、是无过的，原因是

「观待世间见彼性」。

这边是以世间所共称的方式来建立起，并不是以真如的方式来建立起，请看文，

「否则世间应能坏，女人不净决定解。」

比如女人实际上是不净，可是，世间却以为女人是净，如果不是站在世间共许的方式来建立起来的话，那么，女人不净就是不净了，而不应该以她为净。

仁波切说：这里主要是讲我们要认清楚世俗，我们共许的世间的看法也可以称为世俗。另外一种是已经进入佛典的宗派但是还没有了解空性，这个过程也可以说是世俗。还有另外一种是已经了解空性但是这个补特伽罗的内心中还有菩提心、大悲心和慈心等，这些也是世俗。所以，世俗的心可以分成等级。

现在第一个妨难所用的世俗一般凡夫所共许的称法，用这个角度来妨难，一般凡夫看到早上的东西到下午还在，就是这样一种常法的看法，所以，他认为这些都不是无常的。所以，以世俗的角度来说，你讲的「有为法都是无常」是不对的，他就是这样妨难。

回答时说「有为法都是无常」以世俗的角度也可以了解，它不是法的究竟的本性，但是，它还是我们可以了解的。我们自宗回答的是已经进入宗派、佛法，而且修了一段时间，了解到有为法就是无常。所以，自宗所回答的世俗跟妨难的是不一样的角度。

自宗的回答是：一切有为法是无常，我们了解的时候也不需要了解法的究竟本性，就世俗的这个角度就可以了解的。在这样回答之后，他又妨难：「一切有为法都是无常」能够了解的话，这就是已经真实、谛实有了。自宗又回答：这些都是从世俗的角度讲的，只是世俗的角度了解而已，并不是真实的。在这样回答之后，他还补充一种回答：世俗的了解是没有办法危害真实的情况的。

问题：我们在摄类学里面讲到有为法都是无常法，刚刚您讲到经部宗的部分，好像有一点迷糊掉了。

回答：一切的有为法都是无常，这一点经部宗也是认同的，唯识也认同，中观也认同。这里讲的是世俗的法了解的一个情况，它有一个阶段，世俗这一部分了解的时候，它没有办法危害实际究竟的实情，它只是一个阶段而已。

问题：这一段都是讲说「在世俗当中」，中午以前的东西在中午以后还是在所以是有自性的，这是常的，这是世俗的，现在又讲诸行是无常的、有为法都是无常的。前面的那个讲法是经部宗的讲法吗？

回答：你前面所讲的那一个是妨难的那个人讲的，而自宗回答：「一切有为法是无常」是从世俗角度可以了解的。

问题：刚刚问难的那个人不是属于经部宗的吗？他有没有属于哪一个宗派呢。

回答：是属于经部宗，但是，他们要跟中观辩论就故意这样说，并不是他们真正的想法。因为「世间共许」是中观非常注重的，世间共许里面有很多的意思，这是很复杂的。有时候是随便我们称「世间共许的」，有的时候讲世间共许是那么重要，这样的世间共许的意思是：一切的法没有谛实有，都是分别心假名安立的。所以，在用「世间共许」一词时，有时候是这样的意思，有时候是那样的意思，这是比较复杂的。一切的法是我们的分别心假名安立的，这也是世间共许的，但是，我们还是会把「假名安立」看成谛实有。所以，在世间共许当中，法本身不是谛实有的，但是，我们的分别心会把它看成谛实有，世间共许也有这样的意思。所以，以世间共许的角度来说，一切的法都是谛实有的，也可以这样想。另一方面，一切的法是世间共许的，所以，一切的法不是谛实有，又可以这样讲。所以，在使用「世间共许」时是很复杂的。

中观自己在用时也有他们自己的用法，他们在用的时候会从自己的见解角度来想，从下部宗看中观应成用的世间共许，他们会觉得很复杂，所以他们会有各式各样的讲法。

下部宗会说：你们对世间共许这样讲的话，一切有为法早上也在、下午也在，这样的世间共许跟你们的想法不相违吗？中观应成派回答：世间的共许一切的有为法就是无常的，这是可以了解的，能了解「一切有为法是无常」的有境还是一个世俗的心，所以，这样的了解也是世间共许的角度了解而已，并没有真正的抓到法的本性。因为经部宗对于世间共许的意思不太了解，所以，他就会乱掉，我们也一样会乱，所以，对于这几句话的意思就无法理解。