《入菩萨行论 十九》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2005/09/25

现在讲第六品，这一品主要开示如何遮止瞋恚。如同内文所说，没有任何一种罪会大于瞋恚，也没有任何一种苦行，比忍辱更难、更不容易达成。若再思惟， 也没有任何一种心念会比瞋恚，那么澈底摧毁善根和善行，也没有任何一种心念，像瞋恚会那么严重破坏我们的快乐。第六品就是讲瞋恚的正对治。

「重罪无如瞋恚罪， 难行无如忍辱行。」

瞋心是最重的罪。这里的重罪可分两个角度看，其一，瞋最会伤害、断掉到我们的善根，这是瞋所造成最厉害、最厉害的一面。的从字面上看，我们也知到所谓的断掉，就是断除了所有的一切快乐的因。这是反面的看法。若从正面的角度看，因瞋所种下的因，将会让后世带来相当程度的痛苦，这是很强的力量

要灭掉瞋恚就要学忍辱。忍辱分三种 1.安受苦忍2.谛察法忍3.耐怨害忍。现在讲解「谛察法忍」。上次，讲到破除外道“数论派”，所主张的 「我」。

为何要思惟我？到底有没有我的「我」呢？当发起瞋恚心时，“我执”是非常强烈的。因为有强烈的瞋恚心，所以内心的我执也很炽盛，所以对我执就可以容易察觉认识到。只要强烈的瞋恚心一起，此时的我，完全不需要观待别人，也不需要依赖他人。有时瞋心一起，讲完话后回到家经过思惟、反省，才深感懊悔。隔天再见到这个人时，会感到不好意思。因为前一天生起瞋恚时，一点都不在乎别人，不管别人怎样，等出了房门才发觉情况不是自己所想象的，深觉得对不起别人。

修「施身法」有斩或断的用意。修持这种法门的有两种目的。其一，将自己的身驱从头到脚全部布施给他人；其二，透过修行认识「我执」，进而认识我「我爱执」。修「施身法」就是要斩断我执和我爱执。通常我们一般人都很珍惜自己的身驱，若肯将此身布施出去，是一种斩断我爱执的方法。事实上，真正要认识「我执」并不一定要到坟墓堆里头去。

刚刚讲的「施身法」，突然想到要认识我执的方法是到坟墓去修的。最主要目的是要断除我执和我爱执这两种执着，在坟场修行，对断此二执都有用，在那种地方比较容易认识我执，透过这种修行比较有机会断除我执，在那边也可以生起布施心断除我爱执。

对于我爱执的表达方式，藏文与汉文有很大的差别。比如：补特伽罗我执或法我执是两种我执。若不说补特伽罗我执或法我执，一般的「我执」就是萨迦耶见我执，此我执有多种区分。

藏文所认定的萨迦耶见我执，是我跟他的我；我、你、他的我这种执着心。而补特伽罗我执和法我执的我执并不是我和他的我，这里的我是自己本身成立起来的。只要见到补特伽罗，都认为所有的补特伽罗都是独立存在的，同样的，当看见了法，也认为所有的法都是独立存在的。因此我们就将「自己本身独立存在」的认知称为「我执」。认为自己本身可以独立存在的是我执，补特伽罗我执和法我执的我，就是自己本身独立存在的意思，而不是我跟他的我。

为什么还要称我呢？这里的「我」，自己可称自己是我，他也可以称自己是我，这表示一切法都可以是自己本身独立存在的意思。这个我是我们自己，他们自己，这一点与藏文就有很大的差别。

藏文所表示的文字是不一样的，很清楚分别两个我的不同。(仁波切以藏语分别发音两字的不同)但中文所表达的文字是一样的，我执我跟他的我、补特伽罗我执和法我执的我都是同一个我字，所以会搞乱意思。

我执与我爱执的差别在那里？在中文里，我执的很多用法是不一样的。而我爱执是另一件事，这两者之灾也不相同。

我爱执的「我」，是在的意思；我执的「我」，是不在的意思。我爱执的我，是世俗的东西，像是一种东西，他确实是有的。这种说法法是对的，但他爱只是自己而已，爱的对象并没有其他人，所以，我爱执的我，是名言上的我。「我执」的我，是不在的，是不存在的。

问：这意思是，平常我们讲的名言上的我，就是我爱执的我吗？

答：我们什么都有。我觉得自己也有在里面。只要一想起就觉得自己也在里面。我爱执的我也在里面，这样就圆满了。

问：仁波切刚才谈到的人我的我执，我们有另一种名词，称人我，指的是别人和我自己。这个名辞与萨迦耶见是否相通？

答：用「人」这个字来表示是不对的，这是不对的。因为是补特伽罗的执着心和对境的执着心及有境的一个执着心。现在讲的有境是补特伽罗，补特伽罗，指所有一切有性命的、有感受的，连佛也在内。佛呀，众生呀，人呀，动物，不仅有情，也涵盖佛，所以用补特伽罗比较正确。如果用人我执的话，执的对境只是人而已。

萨迦耶见，是我和他之间的我，是一个补特伽罗的我执。所有萨迦耶见是补特伽罗我执，但补特伽罗我执就不一定是萨迦耶见。因为我们会在在他人身上产生执着心，常会在意那个人是什么样子，一直在当中生气，此时在他人身上的补特伽罗我执会一直生气，这就不是萨迦耶见，是补特伽罗我执。

若依人我执去学习，只不过学到其中一部份而已，只了解一部份的补特伽罗我执，无法了解全部的补特伽罗我执，所以用补特伽罗我执比较正确。当发起强烈的瞋恚时，我执是很强烈的，两者常伴随相互而起，这种心是很容易认知的。同样的，当烦恼生起时，我执也跟着来到。凡生起每一个烦恼皆有我执在。

「身根遍全身，痴遍诸烦恼」。痴固然可遍烦恼，但并非所有的烦恼都可周遍。痴可以周遍烦恼，也就是所有的烦恼几乎都有痴的存在。这时痴心比较强，痴的执着心较强，是否有其他烦恼的执着心呢？还是有的只是心力较弱一些。

痴如同烦恼的生命，只要将这生命(痴)去掉，那么所有的烦恼都可灭除。四百诵说，只要灭掉痴，一切烦恼皆可灭。

因瞋恚而生我执的我与外道所说的「我」类似。外道的宗派主张，「我」，是对的，正确的，是实有的。有时我们也会有相同的看法，相同的执着。 外道这些理由对我们来说也很好用，因为透由此可以认识我执，比较明确知道我执是什么样子。所以外道并不是外面的而是跟我们的烦恼一起的。

就外道而言，他们所认为的「神我」或「总主」是因，同时也会安立一个我，认为这个我是常的，是恒常不变的。有时我们也认为这个我，来自前世，也会往后世去，并有苦受和乐受。若不从「业」的角度看这件事，都会认为有一个造作者，即是外道所谓的「总主」。实际上，真正的造作者是业，但是，又无法用很具体的事实或某种现象去解释或描述业的存在，总认为有一个造作者。

可能我们也会认为业是没办法改的，业是存在的，是改不了的这种关念，这是错误的。只是我们不像外道称它是「总主」而已，但我们所认识的业就像总主一样，就如，心里认为这是没办法改的，这好像从天空掉下一件东西，是我们所不能改变的，是动不了的。像「总主」只有祂有能力给我们一切。

我们所认得的业是果报，是可以改变的，从这个角度思惟比较不会偏，要是一直挶限于业是不能改的观念，很明显的，就落入外道所谓的总主，由祂主宰，操控一切。我们认为业是否有总主，就会有总主的能力，这是数论派的说法，我们也常跟他们有一样的想法。

如同刚刚所说，若起瞋恚，就会认为我是常的，是不变的。若再碰到苦或乐，也都认为这些情况的发生是很莫名、很意外的从天而降，像这类想法，常会错乱心思，错乱了原来的心境。实际上并不是如此一切皆是因缘而来，因缘本身也是依因缘而来，自已与他人也是因缘而来，相互依赖而而成。

如此思惟，瞋恚自然可平息。这种思惟方式就像把瞋恚的命脉取掉一样，同时也取掉了我执。

如果所执的我，能够受用的对境是恒常不变的，应该会恒常去享用这个对境才对，不论是好是坏都会恒常安住其中，不致有所改变，也不须依待其他因缘而不可改变，可是事实上并非如此，偶而也会不受用，这个对境法若是常，若存在，就应该永远在，永远会遇上这种情况，但碰上这情况只是偶而一次罢了，就是表示自有其因缘之故，是由因缘而出来的。但当我们偶而碰上这么一次时，就会生起这是存在的念头，这是实有的想法。

以上是所说是破数论派之宗见，现在要破的是胜论派。胜论派也是主张有一个我，这个我就不是数论派的我，是总主。他们主张这个我是一个自在的我，好像是造作者。

(申二…酉一、常则不应生果)：

「彼我若许是常法， 见无作用如虚空。」

就是要破除胜论派所主张的造作者、我。如果造作者-我，是常的话，应是无所作为像虚空般，因为虚空不可能产生任何果报的。应是无所作为的。外道所认定的造作者-「我」，是常、不变、恒住、永住的，但遇到不同的缘仍然是有变化的。现在我们就是要破除这种论调。

如文(酉二、不应待缘)：

「纵遇一切诸外缘 ，终无转变何所作， 正作之时亦如前，能作于彼何所作 。」

如果这个我是常，照说是遇到任何因缘永远都不改变，不遇到因缘也不会改变，若照你们观点来看，既然是常，但在遇上因缘时就改变了，不遇因缘时就不变，这样，岂不是跟原有主张「我是恒永不变」的道理，互相违背互相矛盾？若是常的话应该是遇到因缘也不会变的。

另云，「我」的体性不变，一遇缘就能够给予他人利益。这也是我们要破的。如文(酉三、与缘无系属)：

「谓此是彼能作者， 此中何法相联属。」

这个我的体性如果不变，那么遇上其他因缘，也就不可能给他人利益。不应该是碰到某种因缘就给予利益，没碰上因缘就不给利益，如此说来，给予利益这件事与我又有什么关系呢？应该是没关系才对。

上面所讲的最主要是要破除数论派和胜论派的主张。从中可以了解，「我」的体性是无常的，它的依止处(因)也是无常，一切皆是无常。所有一切无不是依于他者，彼此间都是互相依赖的，一切如幻化、如魔术，有如，木石可变化成马的幻化魔术一般，这一切也都是依于其他因缘而生。

若能如是思惟，则当瞋恚心再起之时，即会明白，生起瞋恚的人及所瞋恚的对境实在是不由自己方面存在的，全要观待他人。以如幻如化的角度思惟，就不致于发瞋恚心，如文所说(申三、知一切众生皆如幻化不应瞋恚广论292+1)：

「如是悉由他自在，非由己力能主宰，于诸一切如幻法，如是知已无瞋恚。」

前面所说，既然起瞋者及被瞋的对象这一切都是因缘聚合，如幻如化一般，既是如幻化，因此就有人提出问题，如文(未三、遮止瞋之所为)：

「若尔以谁遮遣谁， 今为遮止亦非理。」

既是一切如幻化，自己也是如幻化般，那么我们修忍辱岂不是一点也没意义吗？

下一偈是回答语：「依此能断诸苦流，是所许故理无违：」

虽然如幻化，但也是真的，即使是幻化，我们也可以从中修，可以断除苦流，这是真的也是应该做的，是合理的。

(译者：仁波切提出这个的这个问题，因有人发出疑问(上文)，一切既是如幻化，修忍辱岂不也是如幻化，一点也没意义吗？仁波切认为这是一个好问题)。

平日我们都说恶业应该要断，恶业是需要断除的；烦恼也要断除，有烦恼是错的，有烦恼就是有我执，我执是错的，这种执着需断除。在讲这些话的背后好似有一个观察者，这个观察者是「我」，这个执着心会越来越强，背后说要断恶业断烦恼的这个观察者力量好似越来越强，有时也会说断除烦恼就会有善业，所以就会生起贪着善业的心，贪这种善心，越说断烦恼会有善业，因此我们生起更强的贪着心，这是我们不容易发觉的错误的想法。

(译者：因此仁波切才说会上面说提的是很好的问题因那个人已经察觉到有现在所说的问题)

我们并没有将所认知的执着心全抓稳，跑掉了其中一部份，只有抓到另一部份，观察自己遮止我执的心跑掉了，如果没抓住这种心，就像只要有一个癌细胞，就会传遍全身。同样的，若没抓稳这个心只要一散发出去就完了，怎么抓都没用的。像体内的病毒是厉害的，只要身体一有它，就会传染到全身。

请看文(午二、摄义 广论292+2)：

「是故不论怨与亲 若见行于非理事 谓由如是因缘生如是思惟获安乐。」

此处的「怨」，是怨敌；「亲」，是亲属或朋友。当受到亲友的伤害时，生起的瞋恚心会更强更大。在这阶段我们要修谛察法忍，所以应该透过思惟无我，灭除瞋恚。

透过思惟我们的心就不受干扰，也不致发起瞋恚。视一切如幻化、无毫发许自我的无由自己方面存在的。所以，不管亲或怨对我们所作的非理伤害时，可思惟一切都是因缘而生，若以这样思惟，那么心就会安忍下来，不会发起瞋恚。这就是，如是思惟获安乐的意思。

这一切皆是因缘而起，并不是由对方造作伤害，也不是对方可以自由作主的，一切都是不由自主的，都是因缘聚合造作的。为什么说对方造作伤害是不由自主？因为对方也需要一切圆满快乐他也不想苦，但现在他并未获得圆满的安乐，为什么？因为他无法自主的关系；他之所以无法自主，是因为一切依因缘而生，此因缘又是依因缘而生，虽然他想要有圆满的安乐，但因不由自主，以致无法获得想要的圆满的安乐，因为不由自主的关系所以所造作的伤害也是不由自主的。

想获得的安乐，都不由自主的得不到，所以造作伤害也是不由自主的，也是因缘关系才造作伤害的。如同下文所说：(广论292+2)

「若自所求悉成就， 痛苦是何人所欲，于诸有情任何时，悉应不生诸苦事。」

就是说对方如果可以自主的话应该会获得圆满的安乐，同样的，他方一切有情如果都能自主，那么有情就可获得安乐也不会有任何苦了。

上面所讲的谛察法忍，主要思惟角度是无我。此处的「耐怨害忍」，以藏文对解释是，不要思惟别人对我们的伤害。不管他人如何伤害我们，都不要去想而甘心忍受下来，反而要思惟他是多么的可怜，所以才会造作伤害！

藏文的解释，有不应该一直想别人伤害我这件事。他本身是可怜的。「不应该想很多，他是可怜的，原谅他吧！」这是藏文的含意。中文的「耐怨害忍」跟这意思就不太一样了。可是当中的耐，也可解释要怎么耐！可认为对方是有一点可怜，藏文的意思是，我们不应该想很多，理由是他是可怜的。这些有情，虽然也想获得安乐但不知正确方法。

(巳三、耐他怨害忍 分三： 午一、悲心方便作意 分三 ：未一、有情以无知之故自作损害)如文：

「有情有时偶不慎，辄以尖樴自戮伤，或为欲求财色等，思慕仿徨而绝食。」

有人因现瞋恚，会以刺伤自己或尖刀割伤自己而流血，以表达自己的意思。有人为了得到财富、女人或权势等等会造作某些动作甚至会跳悬崖，来表达意思，这些都是因为不晓得正确方法，所表达出来的错误方式。

因为他找不到方法，找不到路，他是那么可怜呀！有情众生最爱的应是自己，那么会在自己身上做出伤害自己，甚至杀自己，这就表示他已找不到路 (走投无路)了，找不到方法，才会做出这样的行为。会有这种行为，是代表他很可怜，找不出方法，众生是可怜的，因为找不到解决问题的方法。

「若人被诅或投岩，或服毒物诸不宜，以如是等非福行，而于自身作损害。」

因为有情不知正确方法，才会做出像投岩、服毒等等这些伤害的行为，最珍贵的是身体，可是却做出伤害自己的行为，所以有情是很可怜的。这里的可怜是指一直找不到方法。一直找不到方法一直无法找出对策是很可怜的。最爱的对境是自己，都可以杀伤了，为什么会杀自己？只因找不到方法。有那么多人都找不到方法，找不到路，这是可怜的。众生一直找不到出离问题的方法，可知众生当下是无明的，就是可怜这个。

当他人想要彰显自己的崇高的情况下，可能因不知正确方法而做出伤害自己的事甚至自杀。他都有可能对自己做这样的行为，那么，怎不可能对我做出批判和藐视的行为，那是有可能发生的。再以他的立场看，他的批评和毁谤，对我们应该没有关系，不要在意，他连自己都伤害了，对我们只不过是一点言语上的伤害又有什么关系呢？

他一直找不到获得圆满的快乐之道，也因为找不到让出离心情不好的方法。找不出方法是可怜的，而这种可怜有多重？严重到杀自己的程度。这么可怜的当下，并没有杀我们只不过骂我们几句批评我们而已像这样的对境有什么不能忍的道理？

若别人直接批评我们，还无所谓，但往往在谈论别人的坏处时都不是直接说出来的，而是透过背后绕一大圈。所以当我们听到时，总是从背后的第三者口中辗转得知，听了之后就很生气，如果可用上面所说的思惟方式来想，就不会生气了。

(未二、无知故自身亦能杀害损恼他人不足为奇 广论292+3)：

「若为烦恼自在时，不恤杀自所爱身，若时彼等于他身，何能顾恤不损恼？」

(未三、是故于彼应起悲心)：

「如是烦恼生起时，能杀自身无顾恤，于彼纵未生大悲，但生烦恼何其愚？」

对他，我们未曾生起悲心，现在又因此对他生起烦恼，何其愚痴？

(午二…未一、若是凡夫本性则不应瞋 广论292+6)：

「若于他人做损恼，凡愚自性本如是，于彼生瞋不应理，如瞋于火燃烧性。」

他做了什么事？他做了不应做的坏事？有时我们会以这种想法看对方，因此而起瞋恚。这里就是要告诉我们如何遮止这种不应该生的瞋恚。因为他是愚痴的，所以做了这件事，既然知道他是愚痴，我们就不该起瞋恚。你若对他起瞋，就好像手被火烫伤时，去瞋恚烫伤你的这一把火一样，是多么笨的想法。

让我们生起瞋恚的对境是有情，有情所造作的伤害中，有可能是偶而起瞋才造作的，也有可能不起瞋而造作的。起不起瞋的情况，可分短暂性的和永远的。起瞋只是短暂的、暂时性的。不起瞋应是永远的，像天空。照说，天空应该是无烟的，偶而有一缕烟飘上去，若起瞋，不应该对天空生瞋，应对烟起瞋才对。

(未二、若以偶然过失而作损恼亦不应瞋 广论292+8)文曰：

「若彼有情性决定，偶然生起此过失，于彼亦不应生瞋，如瞋虚空聚烟云。」

因为偶而对我们造作伤害，

「于彼亦不应生瞋，」所以不应对他起瞋，「如瞋虚空聚烟云。」刚刚所说的是一种想法，这里说的又是另一种想法，是从另一角度思惟。刚刚的说法，他的本性若是如此，也不该生气。我们往往不从众生原来的本性去分析事情，只浅显的由众生的偶发事件中去钻那些因烦恼而表现于外在的种种行为和推敲当中所现出的烦恼相。

透过这种思惟，将可让我们视，众生「本性」与众生所生出的「烦恼」是两回事。这样就不会对众生原有的本性生气，要生气的应该是烦恼，是众生的烦恼。众生本身是会有烦恼，我们为何要生气？众生本就具有烦恼的，我们要以此角度看，众生所发生烦恼是短期的，是偶发的，而他的本性并不一定如此。

众生本凡夫，本性具有烦恼，所以不该起瞋恚。另一角度看，众生所造作的伤害是短暂的，并非恒时对你造作伤害，像这样短暂的伤害更不该起瞋恚。上面所说都是告诉我们，生瞋恚的因是什么。

下文(未三、观现前及辗转之因不应瞋恨 广论292-3)：

「于杖等事起瞋恚，若瞋于彼投杖者，彼亦由于瞋恚逼，二者之中应责瞋。」

这几句是容易了解的。我们因造作者的造作伤害而起瞋，是不应理的，此造作者也是因瞋恚才会造作伤害，那么我们要对谁起瞋呢？应该对他的瞋恚起瞋才对。

透过转念，有两种方法可以让我们去掉瞋恚，第一种：有情的本性，非自主性伤害。有情的本性并非如我们想象的想伤害我们，思惟本性非如此的因，去掉即将发起的瞋恚。第二种：思惟有情是我们悲悯的对境，所以不该对他们起瞋恚。透过这两种角度思惟息除瞋恚。