《入菩萨行论 十一》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2005/2/20

我们依于第四品当中所说的不放逸，主要就是指不要浪费我们的时间，心中要生起想要去行善行的心，这就是第四品〈不放逸品〉主要讲到的。再来讲到，我们既然依于不放逸，就应该要来学所有的学处。要学学处，你必须要将护自己的心(就是保护你自己的心)，要护心的方法又可以分为正知和正念，既然要依着正知正念来护心，我们就要来学习第五品〈守护正知品〉。

既然我们要来学这些学处，学习学处的时候，就必须具足智慧和方便，这两分要具足，也要依着次第来学习。如何依着次第来学习呢？也就是像这里面所说的，看第八十五页的第二段，就引了《毗卢现净经》，「毗卢现净经云：『秘密主一切智智，从悲心根本生，从菩提心因生，是依方便而到彼岸。』」这边所说的，也就是我们必须要来学习所有学处的次第。下面又引了《经庄严论》，「如《经庄严论》说，摄于六度，观待增上生，观待二利成就。利他一切种圆满成就，摄一切大乘，依一切种道或方便增上，观待三学，六度之数决定。」这边主要是讲到也要来学习三学和六度。

这里讲到，依于布施还有持戒，我们可以获得人身，而且又可以受用圆满，没有穷困。依于忍辱度，我们可以获得贤善的人身–我们的五根俱全。也就是依于布施、持戒、忍辱，我们可以得到增上生。依于精进和禅定(静虑)，我们可以得到决定胜。

我们要怎么来成办自利以及利他？就是要透过这六度来成办自利和利他：透过布施还有忍辱，我们可以去达到利他，持戒可以说是一个利他的根本，我们首先要停止去伤害他人，就是在持戒，停止伤害他人之上更进一步的来修忍辱、布施来行利他。至于六度当中的精进度，它主要呢，就涵盖有你可以成办自利和利他。至于静虑还有智慧，这两度主要是成办自利。所以《经庄严论》才说：「利他一切种圆满成就，摄一切大乘，依一切种道或方便增上，观待三学，六度之数决定。」所以从这我们可以看得出来，你要去学习六度好像有三种次第的样子，就像《经庄严论》(这里面没有引)，《经庄严论》在其它的词句里面就有讲到：「依于前者生起后者，依于劣者生起胜者(，依于粗者生起细者)依于粗者而生起细者。」在六度当中，前前者好像是比较劣的，后后者好像是比较殊胜的；然后说依于粗的而生起细的，就是在六度当中，前面的布施、持戒是属于比较粗的，然后到后面的静虑还有智慧度是属于比较细的，所以看起来好像有这三个次第，就是有前后、胜劣以及粗细的次第。所以要学习六度，我们必须要从布施度慢慢再往上学，学到静虑还有智慧度。

第四品和第五品，应该是属于六度当中的持戒度。我们要来持戒的话，也就是我们要来守持戒的话，必须要护心，要来守护自己的心，你如果守护自己的心，远离种种的恶行的话，那等于守护一切了。那要守护你的心，就必须要来学习这个三增上学。

接着我们看八十六页的科判，这边就讲到「壬一、释论文， 初中分二，癸一、广释修行之理，癸二、结归应须实修非唯空言。初中分四，子一、守护学处之方便为守护心，子二、守护心之方便为守护正念知，子三、以正念知守护心学行之理，子四、学处完全圆满之支分。初中分三，丑一、由守护心即能守护一切，丑二、明其故，丑三、励力守护其心。初中分三，寅一、总明应守护心，寅二、失坏心之罪过，寅三、守护心之利益功德。今初。」接着讲到偈颂：

「诸欲守护学处者，首须谨畏护其心，若于自心不防护，必不能护其学处。」

所以，我们如果要护心的话，就必须要学习三增上学。

再来就讲到「失坏心之罪过」，如果我们不守护自己的心，可能这个心就成为我们将来投生无间地狱的因，这个心也会变成出生一切烦恼之处、一切过患之处。

这边就做一个比喻(寅二、失坏心之罪过)：

「由于放纵心象故，能作无间大损恼，虽有狂象未调驯，所作损害犹逊此。」

「由于放纵心象故」把心比喻成大象一样，「能作无间大损恼，虽有狂象未调驯，所作损害犹逊此。」我们刚才将心比喻成大象，心象跟外在的大象两者比较起来，是我们心的这一头大象比较可怕，外在的大象不论它造怎么样子大的伤害，它终究无法让我们堕入到地狱里面去，可是我们心的这头大象呢，如果生起烦恼或生起瞋恚的话，由于它力量很强的关系，就会导致我们堕入地狱里面去，所以才说它很可怕。

相反的，如果我们去守护心的话，有什么功德呢？就讲到(寅三…卯一、总明)：

「若人常持正念绳，系自心象不暂舍，一切怖畏悉不生，一切众善在掌握。」

我们要以正念来约束自己的心，我们要去忆念起自己曾经许诺过的戒律、誓言，还有依着经典里面所说的何者该做及何者不该做，由生起这样子的正念来约束自己的心，不要放任自己的心象、自己心的这头大象，不要让它狂乱、不要让它发狂，这样子就不会导致我们投生到地狱里面去，那也等于你这一切的怖畏悉不生(都不会生起来)，众善也当在握。

再来是透过比喻来诠释(卯一、广释)：(铦：ㄒㄧㄢ 利也)

「虎狼狮象爪牙铦，蚖蛇怨敌心怀毒，泥犁守者面狰狞，魔女空行夜叉等。
但能系执于此心，彼等悉皆受拘系，但能调伏于此心，彼等悉皆受调伏。」

会对我们造成伤害的，有人或者野兽等等，甚至地狱的狱卒或罗剎、妖魔等等，都会来伤害我们。可是，如果能够调伏我们的心、守护我们的心，他们终将不能造成任何的伤害。所以这边才说「但能调伏于此心，彼等悉皆受调伏」。

这边是用比喻来解说，所以从这边我们可以了解到两点：一个就是，如果这些其他的人或者野兽，他们自我调伏自己心的话，我们就不会受到伤害，他们也不会去伤害别人。另外一个就是，如果我们自我调伏自己心的话，他们就无法来伤害到我们。所以有两种了解。

所以说，如果守护你的心，等于是守护一切，这就是丑一的科判：「丑一、由守护心即能守护一切」，因为守护你的心，你就可以遮止掉来世投生到地狱的因，而且，也可以遮止掉此世不会受到其它的伤害。所以，我们一定要下定决心一定要来守护自己的心。

接着「丑二、明其故」就是更进一步来说明它的原因，「分二 ，寅一、过失依心转起，寅二、功德依心转起。」也就是你来世甚至你所有的一切过患都观待于你现在的心，所以，我们必须要去守护自己的心。

仁波切：这个好像跟我们在『摄类学』的前遍跟后遍有一点点像，有的时候我们从心的角度看(因的角度)，我们保护心的话，会有什么什么好处； 有的时候我们就看(果的角度)，好处有什么什么，那些功德都从保护心而来的，有的时候先从它的果上面看，就一直看一直看，心里很有兴趣得时候，哦！那些都靠保护心，就生起要守护心。

有的时候从心的角度看，所以刚刚讲的，好像从心的角度看，要守护心的话就很好，没有守护心的话有什么过患。刚刚讲的角度是从心上面讲的；这里讲的是从结果，从果上面讲出来，这些我们也会学得到。有的时候，我们自己调心是从果的角度去看，就抓那个因；有的时候从因的角度，就看(果)，是这样子。

(卯一、引经)

「是故世尊正宣示，谓言一切诸怖畏，一切痛苦不可量，皆由此心而出生。」

所有的一切痛苦及恐怖，甚至中阴恐怖的情形，冷热的地狱，饿鬼道的饥渴，或者畜生道的种种痛苦，不论是身的痛苦或者是心的种种恐怖，这无量无边内外所有一切的煎熬，没有一个是外在的造作者，完全都是我们的自心。就如同佛在《宝云经》里面讲到：「心自在故，则一切法皆自在」。

再来释理，就是用这些道理来解释(卯二、释理)：

「有情地狱诸刀剑，谁为主宰而制作？热铁地基谁铸造？
众多女鬼从何出？如是一切出生因，佛说皆由造罪心。」

这些地狱里面的所有情形，到底是由谁来造成的呢？或者说热地狱的热地基是谁来铸造？甚至这些众多的女鬼是从何而出？一切都是从我们的心出来的，我们用这种理由来成立。比如说，这个房子里面如果只有仁波切在，出了一个声音，有声音产生的话，那一定只有仁波切而已，没有其他的人嘛。声音从哪里来？只有他嘛！如果是这样子的话。用这个比喻，就说所有地狱里面的刀剑、热地基等等，这些都是由谁而造的？由我们的心而造的，除了心之外没有其它的造作者。

仁波切：这是安立理由的一个方法，有的时候安立就是这样子用，不是一定要安立另外一个东西。他决定是我们的心，为什么没有其它？这种也是一个安立(安立理由的方法)。这里是谁做出来的？就是谁做的？它的意思也是一种安立。这里有三个安立(安立能立的因)：

「有情地狱诸刀剑，谁为主宰而制作？」是第一个，「热铁地基谁铸造？」是第二个，「众多女鬼从何出？」是第三个。有这三个安立的理由。这里说「皆由造罪心」，是因为无其它造罪者之故。前面三个是能立的因，而造罪心则是所立。这里讲的「女鬼」应该是众多火焰，这里的翻译有错。如果硬写成女鬼或女人的话，可能会被批评佛教轻视女性。

再来讲到(卯三、摄义)：

「是故于此三界中，可怖无过于心者」

虽然地狱当中的种种痛苦都是值得我们去害怕的，可是我们应该要了解它的因，这些因就是来自于我们的自心，因为我们现在的心，已经圆俱了将来投生到地狱里面受那些苦的因，已经圆俱这些因了。所以，真正应该要害怕的，就是害怕自己不去守护的这一颗心。

刚才是就过患的这一点来做思惟，再来是就功德的这一点来做思惟。讲到六度，我们要来广修六度，也不是观待于你外在的所作所为才成为广修六度，那完全要观待于你内在的所作所为。所以，六度的功德能不能圆满，完全是观待于你内在的所作所为。

比如说布施，这边就讲到(寅二…辰一、非必悉免有情匮乏布施波罗蜜多方为圆满 广论 P .263+6)：

「若须尽救众生贫，方名布施波罗蜜，现前今尚有贫人，诸佛云何到彼岸？」

布施度的圆满，也不是观待于你外在的布施行为有没有圆满，不是观待于在这边。如果说是要观待于外在的这些布施行为圆满的话，那现在我们还可以看得到，还有很多、众多的乞丐、贫者，那往昔的佛又怎么去圆满祂们的布施度呢？

所以，布施波罗密能不能圆满，完全是看我们的内心，我们内心如果生起非常猛利强烈的愿意给予的心，那才能够称为圆满了布施度。这种愿意给、愿意施予的心，是你愿意将你所使用的财富等等这些物质施予，然后又愿意将你所积聚的这些功德、这些善根给予。不是说只有财富而已，而且还要将这个善根给予这种圆具了想要给予、想要布施的这种心，才能够圆满你的布施度，只有靠此而已，并不是靠你去除外在穷人的贫困才能够圆满你的布施度。所以这边才说(辰二、由修舍心施到彼岸 广论 P .263+7)：

「一切所有及其果，尽施于人舍心生，说名布施波罗蜜，是故彼唯心体性。」

你要圆满布施波罗密，完全就要看你的心。西藏人说我们的心，它小小的，好像可以抓在手里面。虽然这么小的一颗心，小到可以抓在手里面，可是它却可以蕴含广大的布施波罗密。

再来讲持戒度，就让我们了解到，所有的六度，每一度都不是观待于外在的圆满，而是观待于我们内在的圆满，才能圆满各度。讲到持戒度，持戒度也是依心转起，也非要观待无所杀之有情，而戒波罗密方为圆满：(卯二…辰一、非要待无所杀之有情戒波罗蜜多方为圆满 广论 P.281- 5)：

「尽驱鱼鸟至何方，令彼悉免遭杀害。」

持戒度就是你要去约束自己身语的行为，不要去造作伤害他人的恶行。所以，持戒度要圆满，也不是观待于所有世界上的有情都不被伤害、不被杀害，持戒才算圆满，而是观待于你自己的心有没有调伏，有没有伤害他们的心，完全观待于你这一颗心有没有圆满，观待我们自己的意乐有没有断舍掉去伤害他人的心。

(辰二、由修断离心戒度成圆满 广论 P.281- 5)：

「由其成就断离心，说名持戒波罗蜜。」

就刚才说的，再来讲忍辱波罗密：(卯三…辰一、法 广论P.281+3)：

「悖逆有情等虚空，何能一一皆折伏，但能摧自忿恚心，一切怨敌皆调伏。」

如果受到他人的伤害，我们不要生起瞋恚的心，这就是修忍辱。刚才讲到持戒，持戒波罗密是你自己去约束自己不要去伤害他人，那忍辱不是，是他人来伤害我们的时候，我们自己不会生起反而想要去报复或者是去伤害的心，我们要忍受下来的这种心。所以，忍辱波罗密圆不圆满，也不是观待于他人伤不伤害我们，而是观待于你自己内心有没有生起不瞋的心。这种忍辱的心、不瞋恚的心，这种意乐如果圆满的话，那你忍辱波罗密就能够圆满，所以这边才说：(辰二、喻广论P.281+4)：

「欲持广皮覆大地，尔许皮革何可得？但敷皮革衬富罗，大地无处不普覆。」

这是用比喻来诠释，如果大地布满了荆刺，而我们要等待所有荆刺都被铲平之后我们才不会受到伤害，才去圆满所谓的忍辱度的话，那是不可能的。 唯一的方式就是你在脚上穿上厚厚的皮革，也就是在你的内心穿上忍辱的皮革，那就不在乎他人的伤害了。所以，忍辱度圆不圆满，是不观待于外在有没有铲平他人的伤害。

我们会听到有一些人说：「我到哪个中心，会觉得好像不太适合，然后又到哪个中心去，我也觉得那边也不太适合。」这个就可以看得出来，他自己个人就是棱棱角角的关系，所以到哪边都不适合。你如果把自己这些棱棱角角，把它削平了，你到哪边都会很顺。

刚才是比喻，用脚上穿皮革就可以铲平所有外在的荆刺，用这个为比喻。再来是法喻，就是意义和比喻做结合来讲：(辰三、法喻合 广论P.281+5)：

「如是外境一切法，非我力能可遮止，但须遮止于自心，何须更复遮余法？」

用前面这个比喻，我们可以了解到，事实上，所有一切的所知，你不需要全部都去学，因为外在太多的知识了，不需要全部都去学，你只要把你的心弄干净，先净化你的心之后，你就自然可以了知一切所知，甚至遍智也是这样来的。眼睛也是一样，你不需要把外面都打扫的很干净，才指望看得清楚，你只要把眼睛治疗好，没有毛病，就可以很清楚的看到外面。

再来讲精进度也是一样，精进度也是要观待于我们的心：(卯四、精进依心转起)：

「一念净心所生果，能生梵净诸天等，唯由身语所起行，得果微劣不如是。」

你若起了精进，来修禅定–「初禅等处」，这禅定的话，那你可能将来就会投生到梵天这些地方去。说“起精进”是起心的精进，而不是单指透过身语的精进就能够圆满精进度，不是那个意思。所以这边才说：「若不依有力之心，与身语俱之心所得果，味着微劣喜受，不能如是生于初禅等处，故唯依有力之心随转也。」

我们来修“初禅等至”，修这个等至，力量会增长，修等至的力量增长会得到初禅、二禅、三禅、四禅的境界，所以看我你的力量小中大、力量的大小，可以得到不同的禅天。初禅、二禅、三禅各有三凡夫处(凡夫天)，在第四禅天的时候，有三个凡夫处之外，还有五个圣者处，就是五个圣者所安住之处(按：五净居天)。现在讲到初禅，你要登上初禅的这三处(三天)，只要你透过努力修禅定，禅定增长的力量又可分小、中、大，就可以使你登上初禅的第一、第二第三天。

【＊按：初禅分梵众天、梵辅天、大梵天。二禅分少光天、无量光天、光音天。三禅分少净天、无量净天、遍净天。四禅分无云天、福生天、广果天 (无想天在其中)；(五净居天)：无烦天、无热天、善见天、善现天、色就竟天。】

我们说，能够投生到梵、净天(按：从梵众天直至净居天)，可以说是很大的改变，梵天的处所完全跟我们不一样，那你要怎么成办能够投生到梵、净天那个地方去，不是靠我们的身语，而是靠我们的心才能够成办的，我们的心只要发起精进，就是可以透过我们的心来成办投生到梵、净天去的，我们的心是有这个能力的，我们的心如果发起精进的话，那果报是会有很大不同的。精进是要在哪边来安立它呢？在我们心上来安立的，由我们的心来成办精进的波罗密。

在这世界上所看到的人，不论他们多么的努力透过身语去创造环境，把这个环境打扫的多好、用得多好，比如房子，盖得无论有多漂亮，花园的花种得有多漂亮，甚至房内也用金、琉璃等等去装潢，总之无法跟梵(众)天–初禅天的境界来相比较，没办法比较。那你要成办初禅天的这种境界，靠内心，我们的内心是有那种的能力在，只要透过精进的话。所以真正的精进，是我们的内心，靠我们的内心，从我们内心发起来的这个力量、这个能力。

再来(卯五、静虑依心转起 广论P.156+3 342-2)：

「佛言纵于长时中，念诵勤修诸苦行，心于余境而驰散，虽持明咒终无益。」

讲到静虑，一般我们都以为，你身体就端坐在那边，好好的坐得很端正，然后你口中就持着咒语，透过这种苦行，就样的苦行叫做在修禅定。事实上，这还有待观察，你所修的苦行是不是真正成为静虑、真正成为禅定，还有待观察。所以，并不是说你嘴巴不说话，然后持个咒，你身体不到外面去，你固定待在某一个地方，这样长时间的做就称为静虑、就称为禅定，并不是这个样子，静虑完全观待于你的心。

再来讲到「卯五、般若依心转起」，也就是你这个慧，也是观待于你的心，这边的慧特别是指证空慧而言。

「若人于此胜法要，心之秘密不了知，欲求安乐除诸苦，唐劳漂流无义渊。」

如果我们没有具足证空慧的话，那我们所具足的智慧不能称为真正的智慧，如果具足了证空慧的话，你所具足的慧才称为真正的慧。即使你有其它的智慧，而且你一副好像很有智慧的样子，可是也不算具足真正的智慧。

就像昨天所举的例子，如果要破除执对境为由它自己方面存在的执实，要靠我们的智慧，这样子你才能够破除这种系缚，就是断除这种系缚，如果能够将它破除，具有这种智慧的话，那我们心的力量就能够展现出来。

仁波切：破除执对境为由它自己方面存在的这种执实，我们需要空正见，空正见会断除这种执实，才会打开智慧，心的力量才能够展现出来。

所以我们说证空慧，你如果证得了空性，你就有智慧，你没有证得空性，就没有智慧。

你要去圆满六度的功德，完全由我们的心才能够圆满，也就是要观待我们的心，才能够圆满六度的功德。那你要去除所有这些痛苦、所有这些恐惧、所有这些过患，也是要靠我们的心才能够将它去除。所以，不论你所要获得的功德或者说你所要去除的这些过患、这些过失，完全观待你的心，所以我们要努力于守护自己的心。

(丑三…寅一、总明)：

「是故我今于此心，应善执持善防护，若除防心真忏悔，别余忏法多何益？」

「若除防心真忏悔，别余忏法多何益？」这里翻“忏悔”就不对了，应该改为禁行或禁戒，也就是改为：「若除防心真禁行(禁行是一种修行)，别余禁行多何益？」禁行或者是禁戒，比如闭关，有什么规矩，要怎么打坐，那些都是禁行。禁行也有一点苦行的意思。

如石法师翻的是：『除此护心戒，何劳戒其余？』这边的戒，就是禁行或禁戒的意思。

这边并不是指说你就不需要去做课诵了，不是那个意思，而是说你如果不将护你自己的心，就等于不需要去做这些课诵，因为没有用嘛。

仁波切：印度的瓦拉那西大学有一位满有名的老师，他叫已歇塔皆，现在大概七十几岁了，他写了《辨了不了义》的解释，非常厚的一本书，他写了很多的论典，就一直写。以前我的老师在那边当老师的时候，他们就是在一起。我的老师说那个老师修行满好的，但是，他完全不会作功课，没有念诵什么，就这种的人。(而是)一直照顾自己的心，就像《入行论》里面这个行者一样，他通常就是一直观察自己的心，没有什么功课的。他一直反对做功课这种，哈！哈！。他也一直听收音机哦，印度广播电台就一直听，他也是看是轮回或是世界的问题，他心地很广，讲话时就一直观察自己的心，听广播电台也是一样，不会被环境干扰到，他就看那些是怎么样一回事，就看、就会跟别人讲，以后在讲经时就会讲这些事情。法王也是跟他很亲近，他写的那本书–《辨了不了义》的解释，满有名的，现代来说流传最广的就是那本书。他的个性就像这样子，完全不作功课的。所以很多修行者，他们也有各个的一些不同的方法。

我们来做这些念诵、课诵等等，主要是来改变我们的心，你如果做了这些课诵，心没有改变的话，那你的课诵所做为何？所以一边做，做的时候(一边思惟)它内涵的意思，心里一直要想一想，慢慢(改变我们的心)。

再来就讲到防护心的方法(寅二…卯一、防心之法)：

「如于取暖群居处，应须谨畏护创伤，如是居于恶人群，亦应常护自心疮。」

比如说，当我们跟他人相处的时候，或者说我们与他人讲话的时候，要特别的来将护我们自己的心。就比如说我们身上有一个疮、有一个伤口，那你身上有了这个伤口，碰到一定会很痛，偏偏又跟你相处的这个人，他如果是一个好动儿，一直动来动去，你如果不小心被他碰到了，那一定会很痛。所以，在这种环境之下，你一定要好好的保护你自己的伤口。所以这边才说：「与掉举不慎之众共住，常谨畏慎护其疮」。

如果你身上有一个小的伤口，你不去保护的话，可能就会因为被碰触而感到痛苦。你如果不去保护你的心，任由你的心所做的话，可能将来你就会投生到地狱里面去。因为你不保护你的心，会投生到地狱以面去，甚至投生到热地狱里面去，所以说(卯一、应须防护之理)：

「若畏身疮轻微苦，尚须谨慎而将护，众合山压诸怖畏，如是心疮能不护？」

如果我们能够这样子来做串习，来将护我们自己的心，那到最后会怎样？即使你遇到那些让你一见到马上心不舒服，让你起瞋的对象；或者说，你见到那些非常貌美的美女，让你起贪的对象，在这个时候，你因为串习前面将护心的关系，你的心就有所改变，你就不会随之而转了，你就不会被烦恼所转，你的心就会变成很坚固，所以这边才说(卯三、防护之功德)：

「若能安住如是行，任处恶人众会中，或复居于妇女内，坚勤护戒无坏失。」

这边「恶人众会中」就是会让生起瞋恚的恶人，「或复居于妇女内」或者是你处在会让你起贪的美女当中，「坚勤护戒无坏失」在这个时候，你的心就不会随之而转，心会变成非常的坚定、坚固。

以上就是我们去将护心的功德利益，这就可以遮止掉我们生起的贪还有瞋。所以，我们应该要励力于这样子的修行。

再来说(卯四、为护心故誓存正知)：

「宁失利养及恭敬，乃至身命亦可舍，亦宁失坏余善法，唯此胜心勿失坏。」

外在的衣、食或者可以养活我们生命的事物，甚至身语的善业等等，这些我们都尚可舍之，唯有这个心我们不可以轻舍。

问题：仁波切在一开始的时候有讲到布施、持戒和忍辱，这些是利他，静虑跟智慧部分是属于自利，可是，我们现在听的部分，讲的都是由自心方面的圆满，那这个分类跟一开始的分类有什么不一样？我们现在讲的，应该是以自利的部分为主，可是一开头的时候，仁波切讲的是利他，然后后面二度是属于自利的部份，那在《略论》上以六度的角度来谈的话，都是以自利的角度为出发，我不晓得刚刚开始仁波切讲的分法是什么样方式的分法？

回答：一般而言，如果是照着《菩提道次第》的论著里面，都会讲到四摄法主要是利他的，对不对？那现在六度呢，都是自利的的方面。你如果用这种角度来讲的话，那就会很明显的看出，四摄就是利他，六度是自利。可是，并不是说四摄一定要在六度之外，并不是那个意思，四摄也可以归纳入六度里面。所以变成，你如果单就六度来作区分的话，六度也可以区分成自利和利他这两个部分。所以，这里虽然说布施、忍辱是利他，可是，也并不是说它们没有含有自利的成分，所以当你在做这种归类、区分的时候，并不是它很死板的。

问题：因为今天刚上课的时候，仁波切不是有分，自利跟利他以六度以来分嘛！那现在好像上到这一些内容来讲，它是以自利的，就是以内心圆满的角度去说的，那这样子的话，我们现在谈的这个部份，就有包含自利跟利他吗？是有包含两个吗？

回答：可能解释的角度不同的关系。就比如说悲心，有一些是站在利他的角度在说的，也可以站在自利(自己自利的功德)的角度来说的。所以，自利和利他两者都有可能存在。

仁波切：刚刚前面讲的是《经庄严论》里面的讲法。甲曹杰的科判是以《现观庄严论》来说明为什么六波罗蜜只有六个，他一直讲，前面的科判就是六度的次第他要解释出来。次第上面讲的时候，他就提出来《现观庄严论》里面讲的什么什么…，为什么需要六度，然后六度的次第为什么这样子排，那是按照《现观庄严论》讲的内容提出来而已。

问题：所以刚开始仁波切有讲到布施、持戒可以得人身，那也只有在《现观庄严论》还是《经庄严论》？

仁波切：《经庄严论》里面讲的，布施、持戒然后忍辱，这三个会圆满一个人身。

问题：这不是增上生吗？这一个人身是属于暇满人身的部份吗？

仁波切：她讲对了，她讲的就是暇满人身，我们持戒很好的话，(可以获得)暇满难得的人身，那这上面还需要八因三缘，(再加上)忍辱和布施， 这三个一起的话，就会获得八因三缘这种的暇满难得人身，这是为了现前的果位(一个是究竟的果位嘛！)，现前增上生。

问题：刚刚仁波切讲到，西藏人说小小的心可以握在手上，那是指我们心脏的部分还是另外有所指？

仁波切：心脏！

问题：我们器官的那个心脏吗？

仁波切：对！对！我们一般人的想法，好像心是在这(胸腔)里。我们会说：你的心是很小的。我们一般人，心是很小，就给他笑一下，他也会慢慢接受啊。怎么说，人家生气，那这种心是马上可以改变的，所以，「心是很小」也有这样的说法。但是，它里面圆满六波罗度的力量也可以装得下，它里面都在。所以，好像看起来很小，但是它里面也可以装得下很多东西。

问题：请问仁波切，我很笨的问题，什么是造作菩提心、愿菩提心、行菩提心、世俗菩提心、胜义菩提心？这几个菩提心在修行上是否有它的次第？什么程度的时候才是达到这几个菩提心？谢谢！

回答：如果在你心中生起为了利益一切有情而欲求圆满菩提的心，就称为造作菩提心。这种欲利益一切有情，欲求圆满菩提的这个心，如果你是很任运的生起来，不需要经过一番的作做、造作，任运生起来的话，就称为菩提心。

在你造作的阶段，就不能称为是真正的菩提心，所以我们才称为它是造作的。这样子的意乐，就是想要利益一切有情求证圆满菩提的这个意乐、这个心，如果不配合起你实际的行为、行持，就称为愿心。如果你用这种意乐去受菩萨戒，受了菩萨戒之后，你的所做所为又不违犯菩萨戒，也就是你的菩萨戒没有退转，那你依着这个意乐，配合起好的行持，这个心就称为行心。那即使你有受菩萨戒，那你也有先前的意乐，那你也有在行菩萨行，可是，你这个菩萨戒有退转的话，那你所行的这菩萨行呢，你在行菩萨行这个时候的心，不能称为是行心，因为你的菩萨戒已经退转了嘛，所以只能是属于愿心的范围而已。

仁波切：所以，愿心的范围不一定是离开行持，这不一定。行菩提心的「行」是怎么样的行？是要受菩萨戒，(而且)菩萨戒一点都没有退转，在很清净的当中修行–行持，那种的菩提心，才称行菩提心。所以，行菩提心的「行」不是一般的行，要受菩萨戒没有退转，(而且在)清净当中的行持，才算是行菩提心的行。

所以，愿菩提心先还是行菩提心先？一定是先有愿菩提心，然后才能受行菩提心。可是，有时候我们会行了菩提心之后，又退到愿菩提心。然后又进入行菩提心，又退回到愿菩提心。

也可以说，我们打坐的时候，(缘)空性上面我们打坐，这个时候有没有菩提心呢？这时候我们心里有没有菩提心？我们会说这个时候有菩提心，但是，它没有现起，它有菩提心。那种菩提心，永远不会是行菩提心，行菩提心的话，一定是需要现起的，好像行持当中，行者跟菩提心一起的，菩提心现起，然后也有做行持，所以这种一起才称行菩提心。

在空性上面打坐的时候，这上面有没有菩提心？有菩提心，那种菩提心是什么？那种菩提心永远都是愿菩提心。愿菩提心它也会变行菩提心哦！比如说见道，见道以上的话，菩萨戒完全不会退的。资粮道跟加行道的话，就不一定。从中品资粮道(开始)不会破菩萨戒，但是会退，退跟破不一样，见道以上完全不会退。

空性的根本定当中，有没有菩提心？有菩提心。有没有行菩提心？行菩提心没有。比如说见道的修行者，他们在空性上面打坐的时候，他们的行菩提心就变成愿菩提心；那他们下座，出来修行的时候，他们的菩提心就变成行菩提心。所以行菩提心跟愿菩提心会变，有时候会变行菩提心，有时候会变愿菩提心，等到成佛的时候，就只有行菩提心，没有愿菩提心，即使在根本定当中也是如此。

一般在经论里面所说的菩提心，大部分都是指世俗菩提心，胜义菩提心也就是指证空慧，在现证空慧的心当中，它已经不再以圆满菩提为它的对境， 它是以空性为它的对境。所以，我们也会说胜义菩提心不是菩提心，(菩提心一定是世俗菩提心，)它为了成佛所以才称菩提心，就这样子而已，它不是真正的菩提心。它真正的是为了成佛，胜义菩提心才会断除烦恼嘛，所以给它一个名子就叫菩提心。我们不会称它菩提心，胜义菩提心不是菩提心。

问题：请问仁波切，好像我们现在的程度，应该都是只有起造作的菩提心、只能生起造作的菩提心。那比如说，我们每次上课都会念皈依发心：「以我布施等福德，为利众生愿成佛」，那我也也很用心的在这边想「为利众生愿成佛」。那像这种造作的菩提心，它有没有像〈赞菩提心功德〉里面讲的菩提心功德真是不可思议，那这造作的菩提心，它有没有少许的功德或者力量？

仁波切：现在那个造作菩提心，也要考虑我们有没有？哈！哈！…造作菩提很难啰。我们先要认识佛、了解佛是很难的，那造作菩提心的话，它已经认识佛了、已经了解佛了。造作菩提很难，好像相似的造菩提心吧！功德当然有的，但是也有差别的。

问题：我记得仁波切以前有讲过，想要发愿往生极乐世界，至少要有造作的菩提心，那我们不是更没望了？

仁波切：造作菩提很难啰，因为菩提心的情况是一样，但是它(造作菩提心)要努力的做才会生起，差别是在这里，所以造作菩提心很难。