宗义宝鬘 第一讲

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/02/05

今天开始讲授宗义宝鬘这部论的课程，这部论的作者三宝无畏，是属于果滂札仓的一位师长。这部论既不是很简洁，也不是很广，是属于较中等的，适合初级者来学习。有时候寺院里也会采用这本当教材，并不是完全的采用这本，有时候采用而已。

我们来学习宗义，讲到宗义，就讲到四部宗义，宗义主要是让我们了解基、二谛、整个修习成佛之道。成佛之道又可以分方便分和智慧分，这是属于我们要了解的，同时也让我们了解果位的三身是如何证得。这宗义的意义，可以看中文的第 31页，关于「宗义」一词的解释，指曾经研习经论，所以能循着经教和理论的途径，宣说基、道、果三者体系在自己思想上成立的道理。

「宗义」藏文「竹踏」，「竹」有成立、成就的意思，即要去获得、成就的这一点；「踏」就是边际，最终的边际。也就是你透过去看、去阅览众多的经教、经典、教化，然后又经过正理的观察，到最后你的心就会下某种决定，这种决定并不是用「量」来悟得的决定，而是你个人心中所感觉到，「就是这个样子」的这种决定。这种决定也不是像盖房子、或做一张桌子时决定要怎么做的方法，而是你心中下决定说：「我要前往佛地所要走的这条方便道，是要怎么走。」你自己做这样的决定。我们如果要前往佛地的话，必须要先去除心中的愚蒙，也就是你心中要对前往佛地的道路上，必须先生起证道，生起体悟才可以。

由于一般人，我们心中对于所要了知的对境，都愚蒙于对境的真实义，所以我们心会颠倒。如果将颠倒去除掉，将愚蒙去除掉，你心中就会生起一种了悟，那种了悟就是真正要前往佛地的这条正道。

这里看到「根、道、果」，藏文是「息、南、贼乌」，「息」事实上翻成「根」，会让我们误会，好像是它的根本，所以仁波切说这样会让我们误解，事实上「息」这个字，我们可以翻成「基」，但它并不是道的因，虽然是基，但它并不是后面这个道的因，而是我们心中所要面对的对境，我们心中所想的事物，或心中所想的法，上次在讲摄类学时，有讲到「所知、有、所量、成实、境、法」，这六个是同义词，就是指「息」。如果翻成「根」的话，我们会以为是根本，误成是道的因。

现在讲这个「息」，就是前面的根，原意是我们所说的「成实、所知、有、对境、所量、法」。我们如果在「基」的这个基础上来加以抉择的话，可分二个方面做抉择，一个是就世俗抉择，一个是就胜义抉择。世俗抉择会让我们了解世间一切都是依因而生起，或依缘而生起，或依名言而生起，也就会让我们了解依于某个而生起，这是就外在这一点而了解的。

宗义宝鬘讲解第 1页

如果就真实义、究竟的自性而言，我们可以了解到空性，法的内在，所以当我们在抉择「基」的时候，可以分世俗和胜义这二个方向来做抉择。如果我们对「基」世俗和胜义这二个方向的抉择能善为了知的话，我们就会对于世俗的方便分、胜义的智慧分生起体悟、证悟，会让我们了解到智慧和方便这二条道。

在抉择「基」时，对世俗加以了解，为何会生起方便分的体悟？比如说在下士道时，会了解到由恶因会生起恶果，对业果的取舍就会有所了解；中士道时我们也可以了解到原来要去除苦谛，必须要先断除集谛，要证得灭谛，必须要先知道谛；如果是上士道，也可以透过对世俗的了解，去了解到若珍爱他人，可以获得一切的功德，珍爱他人是一切功德的元素，也会了解到珍爱自己是一切衰损之门。所以这就是说如果对世俗了解的话，会生起方便分的体悟，用上中下士道来做譬喻。

在下士道时能生起方便分的体悟，因下士道时我们了解业果的取舍，何者该取、何者该舍，我们会了解什么是该去做的，或是不可以做的，也会引生出离的心。至于中士、上士道，就像刚才所说的，可以依着你对世俗的了解而生起对中士、上士道方便分的体悟。

就胜义上而言，是如何生起智慧分的体悟？我们要了解真实义，又可分为粗的和细的。光是在一个「基」上，要去了解基础上的真实义，又可分为粗分和细分。当我们思惟无常时，可以去除执常的心，这是属于最粗分的真实义的了解。稍微细一点的就是你去了解你所要了解的基础，它不是由自己方面成立的这一点，比如说补特伽罗我执成立的这一点，你就可以了解更细一点的真实义，你可以透过了解基础是不由自己方面成立，而来去除掉轮回的根本的这一点，这是稍微细一点。更细一点的是去了解这个基础不是谛实存在的这一点，这样可以破除掉烦恼、烦恼的习气、所知障。透过去了解「基」粗、细的真实义，可生起深、细智慧的领悟。

就上士道而言，最好的方便就是大悲心和世俗发心，最上等的智慧就是了解到这一切都是无谛实存在的空性这一点。所以说上士道在同样的这个基础上可以由世俗、胜义二方面来做了解，世俗分最好的是去了解大悲心和世俗发心，胜义分最好的是证真空慧。

当我们在修行的时候，串习世俗和胜义这二方面，到最后我们就可以获得果位的色身和果位的法身，刚才我们说透过修学方便分的大悲心和世俗发心，最后我们就可以得佛果位的色身，也就是在修大悲心的过程，我们不断的在净罪集资，最后就获得佛的色身，而透过修学智慧分，到最后可以证得果位的法身。

所以「基」可分为世俗、胜义；「道」可分方便和智慧，「果」分色、法二身，故可以看到基、道、果这三者之间是有关系的。如果先对「基」分世俗和胜义二种，好好的了解的话，就会生起智慧分和方便分的证悟，

宗义宝鬘讲解第 2页

透过智慧分和方便分的串习，继续修学到最后会证得果位的色身和法身。

虽然四个宗派，他们同样都主张「基、道、果」，基是指世俗和胜义，道指方便和智慧，果指色法二身的安立，四个宗派都同样这样主张，可是他们在安立基的时候，各个都有不同的安立方式，道、果也是一样，由此而生出四个宗派。所以这四个宗派，他们都各自依着自己的主张，自己心中所想的而成立起来这个宗派，不是由证量来成立的，而是他们依着各自所认为的主张来建立起基、道、果。

这种建立的方式也不是很小的一件事情，不是说：「你的想法这样，我的想法这样」而成立，不是如此。而是他们各自去引用教法、教理、经教、正理来做靠山，各自引经据典来成立起他们的宗派，所以他们各自以各自心中的想法，然后又引经据典来建立起基、道、果。「基」的内涵是什么，加以串习就会生起内涵相续的道，到最后就会证得内涵相续的果。当然基不同的话，道和果就会不同，这是会有连带关系的。

譬如这四个宗派的基有分世俗和胜义，当他们讲到基的胜义时，主要是讲空性，然而四个宗派就是以自己所建立的见解去解释空性，这种主张会区分出粗的和细的空性见解，光是胜义这一点，这四个宗派就会形成粗和细的主张。

因不同根器的关系，所以当我们来学习这四个宗派的宗义时，就会让我们了解到原来这胜义谛所指的就是空性，而粗分的胜义谛是什么？细分的胜义谛是什么？我们在学习这四个宗义时，就会有这个好处，可以让我们了解到最究竟、最微细的空性是什么？

一般而言，我们心中对于所要了解的空性，好像已有一个想法，透过学习这四个宗派的宗义，因四个宗派对空性有不同的诠说，当我们学到时，会了解到我们所了解的空性，到底是到什么程度，当我们了解到这四个宗派的时候，可以自我了解到我们所了解的空性是什么程度，甚至我执是到什么程度，无明是什么，我们也可以了解到。

你去学四个宗派的宗义时，可以了解到自己的我执是比较偏向毗婆沙宗所讲的我执或中观应成派所讲的我执，因为毗婆沙宗所讲的我执和中观应成派所讲的我执，他们粗、细的差异非常的大，所以学了四部宗派以后，就可以自我了解自己认知的我执是比较偏向那一个。所以学这四个宗派的宗义，可以让我们去认识到自己的程度，是到什么程度，比如刚才所说的我执。或是无我，也可以透过我们去学习这四个宗派的宗义，让我们了解到我们所了知的无我，到底是到什么程度？

接下来看 27页礼赞文，第一个部分是礼赞释迦能仁王，「稀有二资粮雪山，因悲融成水；汇于任运法身地，流出四宗河」；这一句主要是赞颂能仁王的，能仁王是随着大悲心而转，来圆满二种资粮－智慧和福德资粮，

宗义宝鬘讲解第 3页

也圆满了自他二利。同时我们也可以了解到能仁王已经断除一切过失，圆满一切功德，如同雪山一般，非常皎白，没有一点点的黑点，黑芝麻许的染垢，或像喜玛拉雅山一样。

雪水融化流下来，怎么融化？因随着悲心而融化，所以雪水就流下来，流到那里？流到任运法身之地，也就是流下来的悲心在任运法身地当中旋转而流到大地，然后就融汇成四条河。雪山指佛已经圆满了一切功德，断除一切过失，由悲而融成雪水，流到大地来，而形成四条河－就是四个宗派。

仁波切还引《中观根本慧论》最后一个偈颂：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」，因与此意义相近，故引此偈颂。

请看文「佛业浪涛耸天际，外道愚畏惧；」是讲到这四个宗派的持有者是谁？就是不可思议的烂那陀所有这些古来的大论师，莲花戒论师等等，他们在弘扬佛的勋业，在做利益众生的事业时，将他比喻成浪涛一样耸入天际，也就是非常广泛的在做，他们的声誉非常的大，所以使得这些外道心生畏惧。

那时候烂那陀的论师，会跟外道论师做很多的辩论，透过这些辩论折败这些外道的论师，虽然折败这些外道的论师，可是心中无任何伤害他们的想法，透过辩论来呈现出他们心中的证悟，折败这些外道将他们引入正道当中，没有任何贪爱自己的宗教而去伤害到其它的宗教。

「能王清凉池畔 龙——百万佛子胜。」藏文「且哇」是千万的意思，此处翻成百万，指这些佛子有那么多，随着佛而行。登地的菩萨有成千上万，这里比喻成龙。那里有水，龙就安住在那里，龙是跟着水的，亦指这些佛子是跟随佛而行的。将能仁王比喻成清凉池，千万的佛子如同龙一样，依附在能仁王的清凉池中。

「敬礼补位弥勒无能胜，佛智总集文殊妙音尊，世尊所记龙树及无着，第二佛陀父与子三尊。」我们知道释迦牟尼佛的前世是在兜率天，名号是胜者白幢，因为要下凡到人间来，所以传位给弥勒菩萨无能胜，因此称为补位或绍继者。礼赞文向弥勒菩萨顶礼，也向总集起佛智慧的文殊菩萨顶礼，也向世尊所授记的龙树、无著菩萨顶礼，向第二佛陀－佛父指宗喀巴大师，「与子」指贾曹杰和克主杰顶礼。

再来宣说四部宗义的目的，「若达宗义将见内外教义诸差别，诸硕学前胜说则，如果我们能通达，完全了知宗义，将能够见到内外

能持最善之原」

道教义的种种差别，同时在一切说当中。诸硕学的「诸」指无边、非常多。在众多的诸硕学之前，来宣说基、道、果的建立是为最善说。如果去讲世俗的事物，那是没有意义的，而在众说当中，在无边的学智者之前，来宣说基道果的建立是最为胜说的境界。

宗义宝鬘讲解第 4页

「公正之士树起绝妙美誉之白幡」，做这种基道果建立之说，将会使得这些公正之士、正直之士，树立起美妙稀有的白幡。「智者孰不勤辨自他宗派之真义。」智者指具慧者，有谁不勤于学习、不勤于分辨内道和外道的真实义呢？亦指所有具慧者，都应该勤于分辨、学习内外道宗义的真实义。

「为令同侪易受持，故集圣贤诸隽语，宗义撮要今当说，明达志士请恭听。」因此摄集起所有诸贤圣所说的善说义，摄集起来的目的是让同侪、程度差不多的人，也能够得到利益，至于程度比他高的自然就不会有受益。宗义简略、简洁的意义，下面当说，所有想要学习的人请你们恭敬而闻。

「复次，不眷顾现世名闻、利养、恭敬而一心追求解脱的人们，应该在了解清净的无我正见的方法上努力。」指不在乎此世的美誉、利敬、供养、恭敬，而一心追求解脱的人，应该在追求无我正见上多努力。

我们如果要脱离整个生死轮回的话，一定要证得无我，如果没有证得无我的话，那一定会再次在生死轮回中流转不息。在整个生死轮回过程中不断生起烦恼、贪、瞋，而一直去造业，之后又必须去感受所造这些恶业的果报，不断在轮回当中，不断受苦。

虽然外道也有讲到去镇伏、压伏住烦恼现形的方法，比如你要对治贪，可以去修白骨观、不净观等等这些，或要去压伏住这些瞋恼，可以去修慈心，他们也会讲这些。可是究竟他们所说的对治方法，只是暂时将烦恼压住而已，而无法从根本斩除这些烦恼。如果没有将烦恼从根斩除掉的话，还是会再次落入轮回中流转。如果没有像内道所说的去证得无我，而将烦恼的根斩除，可能你又会去贪爱亲方，瞋恚他方，所以你又会生起种种烦恼，又会在轮回中流转不息，如果你要根除整个烦恼，唯一的方法就是证得无我。

缘起赞中有提到，「因由背离尊圣教，虽久依靠疲苦行，后后诸过仍召唤，我执邪见坚植故。」如果我们不去思惟无我的意义，光对这些烦恼分别做对治的话，比如说去压伏住烦恼、压伏住贪、压伏住瞋的话，光是这样对治烦恼，你仍然无法跳脱整个生死轮回。因为这些烦恼是依于我执才会生起来。如果对我执一无所知的话，你可能无法真正对治我执，可能分别去对治贪或瞋而已，而甚至还会以「我」为最重要的。虽然表面上去压伏住贪、瞋，可是因你心中还是以我为重要，会使得我执更为坚固，此是仁波切引缘起赞的意思。

如果对我执，我们一无所知的话，而单独去对治烦恼，我们反而会使烦恼更为坚固，即使我们经过长时间的修持，也一样无法断除我执。

「因为，如果缺乏深奥的无我见解，无论如何修习慈心、悲心和菩提心，都不能拔除痛苦的根本。」悟得无我的正见是很重要，虽然你去修慈心、悲心，会带给我们的心中安乐，修慈心、悲心，我们的我爱执会变小，珍爱

宗义宝鬘讲解第 5页

他人的心会变大，人生当然会变得更快乐，你的心当然也会变快乐。但，还是没办法将痛苦的根源斩除掉，所以还是无法拔除痛苦的根。

下面引宗大师所说「若无通达实相慧，虽修出离菩提心，不能断除三有本，故应励力悟缘生。」「为了断除歧见，确立「无我」的精粗层次，兹赅摄内外宗派之教义，并略说如后。」这边讲到正见，正见是指如实了知的如所有智，悟得无我的真实义正见而言，为了断除颠倒见，确立起无我的粗细层次，而将简略的摄集起内外宗派的这些教义。

为什么说要断除歧见，就必需要去了解内外道的这些教义？因为我们会误以为已经悟得空性，也会误以为悟得无我。事实上，你会以无为有，没有悟得空性，也会以为悟得空性；没有悟得无我，你也以为自己悟得无我的意义。透过学习内外宗派的这些教义，就可以破除自己的颠倒见。

请看课本第 31页，再来分二个科判，第一是总说，第二是别说。先说总说。「『宗义』这个名词，不是我自己杜撰的，因为佛经里面曾经说过。如《楞伽经》说：吾教法有二：教说及宗义；教说示童蒙，宗义为行者。」意思是说：宗义指瑜伽行者，他们不断禅修教法和正理之后，心中所下的最后决定，就是宗义。为什么说「教说示童蒙」？这些比较愚蒙的人，他们没办法去禅思这些教法和正理，所以才说教说示童蒙，因为他们没办法去做深入的了解。

「又，补特伽罗有二类：一类的思想未受宗派教义的影响，另一类已受宗派教义的影响。」

问题：佛也是补特伽罗，那佛也受宗派教义影响吗?

回答：佛是补特伽罗没错，佛也是有受宗派教义影响者。因为佛有受宗派教义影响，所以他会去宣说基道果的建立。

第一类是未受宗义的影响的人，这一类的人他们不会去想到他们的来世要怎么样，只是为此世着想的这一类人。另外一类是有受宗派教义影响的人，他们会去学习教理，这类的人就是我们所说宗义者。

如果我们是应成派的，我们就会说佛是应成派者。如果你自己本身是经部宗、或唯识宗、或毗婆沙宗，也会说佛是属于这边的。就我们而言，我们只能说是受宗义思想影响者，不能说我们是说宗义者。所谓说宗义者，是他有学习过教理，而且可以去宣说基道果的种种建立的人。说宗义者，不需要一定先去证得，只要能了解宣说基道果的建立即可。

比如说应成派者，会说毗婆沙宗的这些说宗义者，你们是说宗义者没错，可是你们心中并没有悟得自己的宗义，你们只是去学了这些教和理而已，学了这些教理之后，心做决定之后而说这个宗义。

自己是不是说宗义者，自己要反省一下，自己有没有能力来宣讲基道

宗义宝鬘讲解第 6页

果种种建立，如果你有这个能力，就可以自称是说宗义者了。

前者是指第一类的，「前者因为不曾研习经论，所以他们那与生俱来的心智，不察也既观不思惟(人生的意义)，只是一味追求现世的安乐。」

后者是受宗义影响者，「后者曾经研习经论，所以能循着经教和理论的途径，宣说基、道、果三者体系在自己思想上成立的道理。」

「关于「宗义」一词的解释，还有如下的说法。《善明词义疏》说：『所谓“成就的极限”，就是借着经教和理论巧为宣讲而成立自宗的主张。因为此一主张，不能再向前跨越，所以就是极限。』于自心中，依据经教或理论而得以确定并承许的宗义，不会在其它的教理前放弃，所以称为『成就的极限』」。“成就的极限”藏文是「竹踏」，成就也就是成立的意思，由你的内心去肯定的极限。极限就是最后的结论。

这些说宗义者，他有可能最初的时候是经部宗，然后后来又变成唯识的说宗义者，也有可能他最初是唯识宗的说宗义者，那后来又变成是应成派的说宗义者。说宗义者，并不是说不能再往上提升了，他在思惟这些教理之后，心中会有一个最后的肯定，最后肯定的那一点是他依止为理论观点的根据，所以说他是那一宗的说宗义者，虽然是这一宗的说宗义者，他的心也可以再往上提升，成为另外一宗的说宗义者。今天讲到这里。

问题：先前提到道可以从了解智慧与方便两条道轨理解，配合三士道修行应如何分类?有无其它分类?

回答：下士夫、中士夫、上士夫，下士道、中士道、上士道都可以分成智慧、方便分的三士夫修行方式，下士道时有修智慧、方便，中士道时也有修智慧、方便，上士道时也是有修智慧、方便，三士道都有修智慧、方便，所以以此分类时可分为三种。另外的角度，无我有二种－粗品跟细品。法无我也可分二个－粗品跟细品，这样的角度我们也可以分类。刚刚讲的是基道果的道，可以分类－下士道、中士道、上士道，智慧、方便分配合三士道也可分三种，因为基上面有世俗谛和胜义谛，于道上才有智慧、方便分。所以结果时－成佛时有法身和色身。

问题：以智慧分来讲，分三个：粗、较细、细，粗是断除常的那份执实心，成为无常。较细者不是由自己方面成立，譬如说补特伽罗不是由自己方面成立的，最细的是法，非由谛实所成。但在补特伽罗无我上有分粗细，法无我上也有分粗细，这四种配合刚才智慧分那三个应当如何来配合?

回答：刚讲无常、无我、空性这三个来说，无常是属下士道时修，无我是属中士道时修，空性、空正见则是上士道时主要修的，这是他的分类。法无我有粗、细分，补特伽罗无我有粗、细，以这上面讲，补特伽罗无我粗、细，这二个都是属中士道的，法无我粗、细是属上士道讲智慧的。有的宗派，中士道时他们修的是补特伽罗无我粗品的而已，没有讲补特伽罗无我

宗义宝鬘讲解第 7页

细的部份；有的宗派，上士道时修的智慧只有法无我粗的部份而已，没有讲法无我细的部份。

问题：第31页的《楞伽经》说：「吾教法有二：教说及宗义；教说示童蒙，宗义为行者。」想请问仁波切一般来讲，这四部宗义的宗义，应该是属于教法的部份，可能只是在闻思教法了解四部的教法，那一般来讲，行者可能已经在修行，他可能行六度波罗蜜，或是修空性，或是修禅坐，那才称行者，那为什么宗义就可以把他认定是行者呢？

回答：对于教法、正理，加以非常深入广泛的思惟，而最后能够得到体悟者，就是瑜伽行者。所以才称这些瑜伽行者是宗义者。

问题：第 28页偈诵的最后一行：「故应励力悟缘生」此处的缘生是指我们应该要了解一切万法都是因缘所生吗？缘生是无自性因缘所生？

答：此处译文中的「缘生」即是缘起，一般的缘起，可以从粗的方面来做解释，也可以在细的方面来做解说，亦即可以配合粗的方面，也可以配合细的方面使用。宗喀巴大师的缘起赞里提到「由何观照能还灭，是故宣说缘起法」，此处所说的缘起即缘起赞所说的缘起法，所以如果悟得缘起的话，就可以灭除掉无明。所以若能悟得缘起的话，也能悟得空性。空性和缘起粗细分方面而言，二个是同等。若了解缘起，也可以了解空性，就是这样的缘起，不是一般的缘起。能够了解空性的缘起，有没有真正了解空性?缘起和空性是一模一样的想法，当我们一想缘起的时候，就会了解到空性，一想空性，就会了解到缘起。这样才算已经通达空性。

问题：以仁波切所说这二种都已经通达，这样听起来好像一般人或圣者都没有办法达到，只有佛才可以。

回答：不是。一个心同时了解空性、缘起，二者一起了解的话，就是只有佛；我们是一个心了解空性的时候，下一刻另外一个心识了解缘起，是二个心的。

宗义宝鬘讲解第 8页

宗义宝鬘 第二讲

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/2/13

课本第 35页「第三章 略说外教宗义之建立」，仁波切认为外道的部分，先略去不讲，迨大家了解佛教宗义之后，再回头说明外道宗义或许较好。否则若一开始便对外道宗义感兴趣的话，可能会觉得他们的解释也很有道理，那会有点问题哦！故先从第 45页开始讲授。

第四章 总说佛教宗义之建立(第 45页)

「佛教宗义之建立」藏文科判分为：1.总说2.别说。首先先由「总说」开始说明佛教宗义之建立。

「释迦王(子)，无与伦比的导师，首先发最胜菩提心；其次于三大阿僧祇劫积聚资粮；最后在金刚座(今印度 Bodhgayā附近)上成正。佛圆觉纳(鹿野苑)对

陀成正后，先在瓦圆觉那斯( Varanāsi)(憍陈如等)五贤仆转(阿含等)四谛*轮；随后在灵鹫峯转(般若等)无相*轮；随后又在吠舍离(Vaisāli)等地大转善分别(诸法性相的)*轮。(佛陀三转*轮)折服了外道六师等一切邪说，使利乐之源的珍贵佛法得以宏扬与开展。

佛陀入灭以后，由于释经者对三种*轮的意趣，分别作了不同的解释，因此便产生了四大宗派。」

佛陀于金刚座，也就是菩提迦耶，伏魔后证悟成佛，随后在鹿野苑转动*轮，尔后随佛陀而行之随行者，由于对佛陀所宣说的法分别作不同的解释之故，因而产生四大宗派。

佛陀三法，「事的小乘二宗根据初法」其中乘二宗，乃根据佛陀所转的初*轮，也可说佛所转的初*轮，产生毗婆沙宗和经部宗。「『说无体性宗』，根据中*轮」，也就是中观宗，乃根据佛所转的第二法而生。个轮产「『瑜伽行派』，则根据末*轮」，如文所说，佛陀所转的第三个*轮产生唯识宗。

转轮其中说实轮，说实事的小

此四宗根据不同解说的关系建立自宗根(或称基)、道、果的(一贯)体系。「又，随奉我们本师(释迦佛)的宗派，肯定只有四派，那就是：毗婆沙宗(Byebrag-smra-ba，Vaibhasika)经

、部宗(mDo-sde-pa，Sautr āntika)两个小乘宗派，以及唯识(或唯心)宗(Sems-tsam-pa， Cittamatra)、中观宗(dBu-ma-pa，Mādhyamikas)两个大乘宗派。因为论典中说：除此四宗之外，别无第五宗；除三乘之外，别无第四乘。」

吾人所皈依之对境为三宝，佛所说，除三乘外别无第四乘。由佛所说法而衍生的宗派除了四宗之外，别无第五个宗派。如同书中所引述的经论言：「金刚藏(rDo-rje snying-po)所造《喜金刚略义广注》(Kye’i rdo-rje bsduspa’I don gyi rgya cher ’grel-pa ,Hevajrapindārthatika说

)：四乘

宗义宝鬘讲解第 9页

及五宗，此非佛所说」

「如果以中观应成派(Thal-’gyur-ba，Pr āsangika)的标准来衡量，么观续教宗堕于

那中自派(rang-rgyud-pa，Svātantrika)以下的佛义均断、常二边；然而这些宗派却认为自宗的教义是中道，因为他们都以主张脱离断、常二边的中道而自豪。此外，这四个宗派对于断除常边和断边，也都各有不同的说法。」

如以中观应成派的观点而言，中观自续派以下之各宗(毗婆沙宗、经部宗和唯识宗)宗义，皆堕常、断二边。但毗婆沙宗、经部宗和唯识宗却自认为自宗的宗义是中道的。

此四宗对于断除常边和断边，各有不同说法。应成派以下诸宗，他们皆以为自宗处中道，且不堕常、断二边，故其对断除常、断二边也各有主张。

「毗婆沙宗说：『果生时因已灭，因此脱离常边；因结束时果出生，所脱。」

以离断边』

毗婆沙宗主张，果出生时，因已灭了，故脱离常边，因为果出生时，若因还存在，则落于常边，所以果出生时，因已灭故，脱离常边的过失。因结束时，果马上出生，因为没有断灭果马上出生，故脱离断边。

经部宗主张『为法的相，断转脱离；诸

「：诸有续不地流下去，因此断边(有法)那坏，所以为剎灭脱离常边。』」

毗婆沙宗和经部宗对于有为法的常断这一点各有不同主张，毗婆沙宗不承许有为法剎那坏灭，他们承许所有的有为法皆有过去、现在、未来三个时态，诸有为法都是生、住、灭，这一点，此二宗主张不相同。

「唯宗：『遍非地存在，因此离常；依他起地存在，所以脱离断边。』」

识说计执真实脱边真实

唯识宗主张三性说：遍计所执性、依他起性和圆成实性。一时之间大家可能尚无法了知三性之义，迨以后讲说时，大家应会了解。现在只需明了唯识宗认为：遍计所执非真实地存在，因此脱离常边，若遍计所执真实地存在，将有很大的过失，因为唯识宗所说之空性，指遍计所执非真实存在的这一点，若遍计所执真实地存在，则所主张的空性将不成立而落于常边。依他起性真实地存在、谛实存在，所以脱离断边，因为依他起性若非真实存在的话，即无依他起，则落于断边。

「中观宗主张：『一切法在名言上是存在的，因此脱离断边；然而在胜义上却不存在，所以脱离常边。』」

此处所指中观宗涵盖中观应成派及中观自续派，凡中观宗都承许此主张。

宗义宝鬘讲解第 10页

「虽然上上(gong-ma gong-ma，意为较高层次的)诸宗义，能遮破所有与自宗不同的下下(’og-ma ’og-ma，意为较低层次的)诸宗义，但了解下下宗派的见解，却是获得上上宗派见的最胜方便。」

虽上上诸宗义之见解，可破除下下诸宗义见解，但若能先了解下下宗派见解，却可帮助吾人了解上上诸宗义。虽然上下诸宗派之间见解粗细差异非常大，且上上诸宗义的见解能破除下下诸宗义，但却不能因此而执着此种看法，而轻舍下下诸宗义，「因此千万不可以因认定了上上诸宗义是最好的，便蔑视、排斥较低的宗义。」

当说宗义者，诠说宗义时，应对诠说的对境，如实作诠说。而不应堕入增益、损减边，应离增、减二边。

当毗婆沙宗和经部宗之说宗义者，讲述实事之对境时，于讲述远离常边断边的观点时，所诠说之方式属较粗的层面，相较之下，唯识宗便比较微细了。对于了解下下宗义的见解，有利于了解上上诸宗义此点，吾人应明白了解。

「因此，认同能记别佛说的「四法印」之见解者，就是内道宣说佛教宗义者的定义。「四法印」即：诸行非常，一切漏皆苦，一切法无我，寂灭涅槃。(或说：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静)」

如同藏人所称迦大，藏文：「迦大」之意思指：从桌子上的一堆物品中，特别将念珠挑选出来，而使念珠与其它物品有所区别，以迦大比喻四法印是佛教与外道见解区别之枢纽。

吾人应区别内道徒(佛教徒)与内道宣说佛教宗义者之区别。心中有皈依、或称皈依三宝的人我们称他内道徒(佛教徒)。内道宣说佛教宗义者除了心相续中有皈依之外，更进一步学习经论，除此外，更可以宣说宗义见解之基、道、果。「因此，认同能记别佛说的「四法印」之见解者，就是内道宣说佛教宗义者的定义。」

四法印中的：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，这三者是说明基的情形，如果思惟其义理，则为道，而依道修行所得的果就是涅槃寂静，因此四法印具足基、道、果。诸行无常，有漏皆苦，首先我们应该思维无常，佛陀所说诸行无常的「行」是指有为法，所有聚合的有为法皆是无常，只有了解无常对吾人并无多大帮助，应进一步思维无常剎那、剎那坏灭，吾人并无法控制它，也无法自主，而且我们为业、烦恼所控制而无法自主，因此有漏皆是苦。

有漏法指业和烦恼，而业和烦恼为吾人带来痛苦。因为烦恼由我执而生，如想远离有漏，必须将我执灭除，所以，必须要去悟得诸法空无我。诸法无我，藏文指诸法空无我，「诸法」指一切能引起烦恼和令吾人造业之法，不一定单指有漏法而言，涵盖所有一切法，诸法指无明的出生处，所

宗义宝鬘讲解第 11页

以吾人要悟得这一切法都是空无我。如果禅修无我，而将无明灭除掉的话，由无明而生起的烦恼、业、痛苦即将止息，便可获得所要证得的涅槃寂静。

「如果有人责难说：『犊子部(gNasma-bu-ba，Vātisputriyas)主张补特伽罗我，(违反四法印中的”一切法无我”印)所以不是内道的说宗义者。』」四法印中提及：「诸法空无我」，而犊子部主张补特伽罗我，会有人以为犊子部的主张，违反四法印中的：「诸法空无我」，故非内道之说宗义者，本书作者三宝无畏认为：没有过失，因为犊子部所承许之「我」指能独立之实体我，四法印中的无我是指空掉常、一、自主的无我，而且”能独立之实体我”是一切所贵部五派都一致承认的。「答：没有过失。因为犊子部所认同的我，是指”能独立之实体我”。而四法印中的无我，是指”空掉常、一、自主的无我”；而且”能独立自主之实体的我”是一切所贵部(Mang-bkur-ba，Sāmmitya，及正量部)五派都一致承认的。」。

至于犊子部是否为内道说宗义者，此问题并不需花太多时间争议，并无太大的意义。

现在进行到另一科判：别说宗派。宗派分为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和说无体性的中观宗。

第五章 毗婆沙宗(第 49页)

毗婆沙宗可分为四个科判：1.定义，2.派别，3.释名，4.主张。

一、定义

「不承认自证分(rang-rig，svasamvedana)而主外境有的宣张实说小乘宗义者，就是毗婆沙宗(意译为说”分别部”)的定义。」

从定义可看出此宗：1.不承认自证分，2.主张外境实有，3.宣说小乘宗义者，此三点可说是它的定义。毗婆沙宗不承许自证分，经部宗承许自证分，两者之差别在此。毗婆沙宗更主张外境实有，若以内心和外境之间而言，此宗以外境为主。

自证分指自己的内心有它自己存在的力量存在。自心有能力谛实存在、是谛实成立的，如果不主张自证分者，它就不承许你自己的内心有自己谛实存在的能力，内心和外境之间毗婆沙宗以外境为主。

二、派别

「毗婆沙宗分为－迦湿弥罗(Kha-che，Kashmiris)毗婆沙、日下(Nyi-’og-pa，Aparantakas，及东方犍陀罗师)毗婆沙和中原(Yul-dbus，Magadhas)毗婆沙三派。」

此是根据地区而分为三派，而非依部别而区分。佛教分为上座部和大

宗义宝鬘讲解第 12页

众部，大众部和上座部内部先后分袭，衍生出 18部派，大众部有五部，上座部三部，正量部三部，说一切有部七部，但 18部的分类也有三种，此处并不是很重要，只要了解有 18部派即可(也有不止 18部派的分类)。

三、释名

除了世友阿阇黎是毗婆沙宗的主要论师外，尚有法救、觉天、集贤，此四师为毗婆沙宗的四大论师。

此四师被尊称为毗婆沙宗四大师其来有自，或许因此四师根据大毗婆沙论宣说宗义，或许因此四师认为三时(过去、现在、未来)是同一实体的(三位)差别，所以被称为毗婆沙师。

毗婆沙宗除追随佛所说的经典外，另根据毗昙论而建立宗义。毗婆沙宗所根据之论典有七部，一般称七部毗昙：1.发智论2.集异门论3.品类论

4.识身论5.界身论6.法蕴论7.施设论。 四、主张

甲一、基的主张

(一)境

「此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴，即：显现的色、主体的心、随伴的心所、不相应行和无为法等范畴。」

主体的心指心王，随伴的心所，指无时无刻与心王常相左右的心所，不相应行所指的是摄类学中所提及的一切法可归类为色法、识法和不相应行法中的不相应行法，另外尚有无为法。摄类学也提及一切法可分为常法和实事，以这样的分类而言，显现的色属实事当中的色法，主要的心和伴随的心所属实事当中的识，不相应行就是实事当中的不相应行法，无为法属于常法。

毗婆沙宗以为此五个根本范畴的法都是事物。但经部宗以为所有的事物都是无常，不离因果而有，但毗婆沙宗把无为法归入事物当中。

「而事物(dngos-po，bhava)的定义就是：有作用的法。」为何毗婆沙宗将常法(如虚空)归入事物？因为他们认为虚空有其作用存在，而经部宗不如此认为，经部宗以为凡是有作用的法必有能生果的能力存在，虚空是常法，并不能起任何作用，也无法存有能生果的能力，并不能成为有作用的法。

「有(yod，sat)、所知(shes-bya，jneya)和事物三者是同义词。无为诸法被视为「常恒的事物」，而色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」(无常的事物)」。色指显现的色，知就是吾人所说的识，识包含主体的心和随伴的心所，不相应行就是如上所说的不相应行法。此三者属于无

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常的事物。「色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」」。

「此宗认为：所有的事物都是实体所成(rdzas-grub，dravya siddha，即由实极剎构，然而却不一定是实体有(rdzas-yod，

体有的微或那所成)dravyasat，即实体的存在，或以实体而存在)」实体所成藏文称：「者住」，意指实体成立，却不一定实体有，实体有指实有，坚定而稳固的存在称实有，而不稳固的存在称假有。如瓶子为假有，因其终会坏灭，所以为假有，无方分极微因其坚固，所以为实有。

「因他主：实体有的事物」是同而世俗有的事物」是同义词。

为们张胜义谛和「义词，谛和「假

一切事物可分为：(胜义、世俗)二谛和有漏、无漏两方面。此外还可从依些旁涉的事项来说明。

一、(哲学思想方面的)二谛观

某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，(事先)认取此事物的心识便会放弃(该物的概念)，这种法就是世俗谛的定义。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因为当陶瓶被锤击碎时，认取陶瓶的心识便会放弃(陶瓶的概念)；当念珠的珠子被一个个地分解开时，认取念珠的心识也会因此而放弃(整串念珠的概念)

某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，(事先)认识旧会种胜义谛的定义。例如：无方分

取此事物的心依不放弃，这法就是

极无时剎那的心识无的空虚《俱舍Abhidharmako’

的微、分、为论》(mDzod， sa说「彼破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。

)：觉」因此，此宗主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在(don-dam du ma grub)，却是真实地存在(bden-grub)。因为他们认为：所有的事物都是真实存在的。」

毗婆沙宗认为一切法可分为胜义谛和世俗谛，有些法存于胜义谛，却不存于世俗谛，有些法存于世俗谛，却不一定存于胜义谛，一切法无论是世俗谛或胜义谛都是实体所成且真实存在。

「二、(宗教伦理方面的)有、无漏观

就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义；例如：五(取)蕴。就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法。《俱舍论》说：「漏无漏诸法，除道余有为(余彼漏随增，故说彼有漏)」。

说「无漏道，及三无，谓种(谓虚空二灭」」又：谛为)。

如眼见花，缘念花时，心若起贪，花便为有漏法。贪是贪心所，心王是与心所相应的助伴，与心王相随而起除贪心所外，更有五遍行。伴随贪而起的心王、心所皆是有漏法。

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凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法，道谛指有境，无为法指对境。与道谛相应的心王心所，不会增长烦恼的法，即是无漏法。无为法的对境并不使有境衍生烦恼，衍生烦恼必须有相应的心所，无为法于缘念对境时并不会与烦恼相应，也不增长有漏。可知凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义，且道谛是无漏法。

「凡是有漏法皆是应该断的，因为(即使是)资粮、加行二种道(也)是应该断的。」毗婆沙宗认为资粮道和加行道尚未正式灭烦恼，必须见道位以上才能正式灭除烦恼，所以资粮、加行二道可以说是助长有漏烦恼之法，也是所应断。见道位以上才能算道谛。

「见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道；因为圣道虽然都是无漏的」

登见道位之行者入根本定时，只有无漏道，但出根本定至后得位时，非无漏道，而成有漏。修道和无学道的行者则各有有漏和无漏二种道，虽然行者出定时也会有凡夫的生活(行、住、坐、卧、食---)，但这却仍然增长着他们证悟的境界，见道位行者恒时处于禅定中，并不需要过一般人的生活，所以恒时无漏。修道和无学道的行者需要过着上座和下座的生活，下座时虽然过有漏的日子，但此有漏并非存在着烦恼，而是别的有情有可能因为他们而生起烦恼，而他们本身并无烦恼，如方才所举的例子，见到花而生烦恼时，花便是属于有漏法的。修道和无学道的行者下座时心识可能会生起：「我需要吃饭、我需要去某处…。」此时的心识并非用来对治烦恼，所以是有漏的，而别人也有可能因为看到见道修道和无学道的行者之行为而起烦恼，所以有漏。

问：别人因为看到见道修道和无学道的行者的行为而起烦恼，但见道修道和无学道的行者心相续中是否有烦恼？

答：没有烦恼。行者证悟空性的心识是不会起烦恼的，但其它非证悟空性的心识(想吃饭、想去某处)有可能引起其它有情的烦恼，有漏并非指行者自己本身有烦恼，而是别人因他而起烦恼。如本师释迦牟尼佛的身体是有漏的，佛在世时，也有人因佛陀而起烦恼，毗婆沙宗称这样的情况是有漏的。所以是以境本身来谈有漏无漏，而非以行者本身来说有漏无漏。

「但圣者心续中的道则不全然是无漏的，例如修道位(圣者)心续中的粗静相道(zhi-rags-rnam-pa-can-du-gyur-pa’i-lam，即以”厌背下界粗鄙，欣乐上界静妙”作意而修得的四禅四无色定之道)就是有漏道」

圣道位的心续中的粗静相道并非修补特伽罗无我，如果修补特伽罗无我应可正对治烦恼。圣者进入奢摩他，止的境界时，对下界的烦恼会生起厌离心，所以在其心续中，仍有粗静相道，故说圣者心续中的道则不全然是无漏的。

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三界(欲界、色界、无色界)共分九层，圣者修禅定时，观下界粗鄙，而生厌离，观上界时，心生欢喜，而欣乐上界寂静之徳，心相续中便存有粗静相道，此种粗静相道的修持对烦恼并无法直接破除，所以称有漏，故其心相续并不全然是无漏的。

问题：得欲界定之行者心相续中是否存有粗静相道？

回答：欲界为一层，色界分四层，无色界分四层，三界共九层。粗静相道以三界的角度切入说明，欲界无法有粗静相道，至少需配合色界第一层禅天，才能有粗静相道的观法。从第一层至第二层中间到至第八层中间均能观粗静相道，即观下粗鄙欣上寂静，共八个，因为他仍有粗静相道的烦恼所以是有漏道。

「三、其它旁涉事项的说明：

此宗主张：三世实有。因为瓶子不但存在于瓶子的过去时，也存在于瓶子的未来时。」

毗婆沙宗主张过去、现在、未来此三时态实有，且主张一切事物皆有生、住、灭。如瓶子现在存在，而瓶子的过去虽瓶子尚未出生，却为实有。瓶子的未来虽将会坏灭，却也是实有的。瓶子的未来，指瓶子快要坏灭的时候。

「此宗承认有「遮」(dgag-pa)、「成」(grub-pa)二法，但不承认「无遮」(med-dgag)为们张(ma-yin-dgag)

；因他主：凡是「遮」都是「非遮」」

因为毗婆沙宗认为所有一切事物都是实体所成且谛实存在，故不承许无遮。所谓「无遮」是直接排除、遮遣、不暗示或间接成立另一法，而毗婆沙宗认为一切法都是实体所成，所以不承许无遣。他们主张：凡是「遮」都是「非遮」。

「迦湿弥罗的毗婆沙宗和经部宗一样，主张：意识的相续是联系业与果的依据。」

迦湿弥罗的毗婆沙宗和经部宗主张造作种种黑白善恶业后，习气的安置之处为意识。但其它的毗婆沙师却不如此主张。

「而其它的毗婆沙师则主张：「得」(thob-pa，prapti)和一像契种债一样(可以保证业果不失效用)而名为「不失法」(chud mi za-ba)的不相应行法，才是联系业果的依据。」

他们认为造业后会有「得」，和一种像债契一样的不相应行法，可以保证业果不失效用，而业的习气便存在于上面，带到来世。

「应成派与毗婆沙宗这两宗都主张：身业和语业含有色的成分。」此二

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宗主张身业和语业属于色法，意业属于心法。毗婆沙宗和应成派皆认为别解脱戒属于色法，但中观宗自续派、唯识宗和经部宗却不如此主张，他们主张别解脱戒属于心法。毗婆沙宗和应成派的主张颇有雷同之处，他们认为能约束身语业的只有色法，所以，要遮止身语业也必须靠色法。

宗义宝鬘能帮助我们了解四宗异同之处，所以应于空暇时多读诵了解几遍，否则一时之间如此多的宗义，若没有复习，便无法了解四宗之间的差异处，便达不到学习效果。若再加上摄类学之前的基础没打稳固，于心中并无烙印下深刻的印象，学习上会产生问题。所以我看大家今天听宗义宝鬘时，并没有觉得毗婆沙宗宗义与之前摄类学主张不同，并无发觉其差异之处，所以并不会很想辩论或提出很多问题，所以要多复习几次，多思考，才会发现问题。

问题：方才提到唯识宗对于常、断的主张中提到：「去除遍计所执便是空性」，遍计所执性分为粗品(一切法真实存在)与细品(能取所取异体空)，请问去除遍计所执哪一分能称证空性，还是两分都是？

回答：唯识宗有主张此二品之间存有差异，也有主张并无不同。宗大师认为能了解细品(能取所取异体空)，便能通达粗品(一切法真实存在)，二者之间并无粗细分别。宗大师在唯识宗对于空性的见解这方面解释的很清楚，因为这是宗大师的主张，非从印度所传承的主张，所以称宗大师为二大车轨。

问题：方才提到经部宗认为虚空是无作用的，属世俗谛，与有部的立场完全不同？

回答：两者主张是不同的。

问题：有部认为造业后会有「得」，「得」属不相应行法，业果本身是「得」吗？「得」的作用是助于捆绑业果于我们身上吗？还是「得」本身就是业果？

回答：「得」的阶段还未感果，「业」与「果」中间是「得」，「得」连系「业」与「果」。「业」造后就没有了，「果」是如何产生呢？中间要如何连接呢？有人认为由心相续连接，有部却不认为由心相续连接，譬如敲桌子一下，敲本身有敲的部分，同样的，造业后，尚未感果前业本身变成「得」的部分，「得」会一直留下来。应成派解释造「业」后与感「果」中间存在着「灭」，造业后便「灭」了，虽说灭，但还是存在，「业」就变成「灭」的部分，「业」造后的第二剎那变成「灭」，未感果之前，「灭」一直存在着，应成派与有部的比喻一样，但名相不一样，有部称为「得」，应成派称「灭」。应成派所称的「灭」，指无谛实存在，有部认为「得」谛实存在，业转变成得，其变化过程的解释与应成派相同。

问题：有部所称的「得」是三世实有吗？

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回答：是的。

宗义宝鬘讲解第 18页

宗义宝鬘 第三讲

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/02/19

有人反应，上次讲课速度稍嫌太快，所以，一开始先复习上次上课讲述的内容。

上次所讲的，首先要了解的是，所知都是事物或者说都是谛实存在的。若将这些事物加以规范，就可分成两类(一)谛实(二)非谛实，也就是(一)是胜义谛，(二)是世俗谛。

请看课本50页，根「就是基」的主张分下来，分成(一)境与(二)有境，在(一)境的部份此宗将一切所知分成五个范畴，此宗又主张，有作用的法，所知，事物这三者是同义，所有的一切法都是事物，而且，所有的事物都是实体所成，也就是所有一切事物为实体所成所周遍，可是，并不一定为实体有所周遍，故此宗才说，然而却不一定是实体有。(课本50页倒第8行)

毗婆沙宗主张，事物都是实体所成，或者说实成，在唯识宗与中观宗所应破中，有一者为法我执，可是，在毗婆沙宗的主张中，认为在诸法中并没有上部宗所要破的法我执，也就是上部宗所要证的法无我在此宗中并不存在，此宗认为诸法都有法我。另外，毗婆沙宗也认为诸法是实体所成或谛实成立的，诸法的法我是成立的，存在的，故唯识宗所说的法无我是没有的，中观宗所说的法无我也是没有的。

在毗婆沙宗的想法中，是认为诸法的存在都是有其自己的一股力量，而且，这股存在的力量是蛮大的。为何此宗认为诸法的存在，是各自之中有股很强大的力量呢？也就是说，唯识宗与中观宗所要灭除的法我，此我在我们心中现起时，也就是此对境在我们心中现起时，对境有各自的存在的力量，因为有这股存在的力量，所以，对境会在我们心中现起来。而在唯识与中观二宗解释我们如何去了知对境时，与毗婆沙宗就有不同的解释方式，此二宗认为我们心中去认知对境的这个识是颠倒的，是无明的，但唯识宗认识对境的识较粗，中观宗则更细，而此二宗在解释意识如何认识，了知对境时，因为角度的不同，又可分为粗，细二品。

唯识与中观二宗都主张法无我，但到底是在什么地方无我呢？这个就是在指我们无明的心去认知对境时，无明的心识是四宗共同主张，一致认为必须断除的，也就是当我们的心要趋入对境时，我们的心识会随着所趋入的对境而转，心就好像变成呆呆的，变傻了一样，已经被境迷住了，仁波切举了一个例子说，当他见到悦意的对境的时候，他就会被悦意之境迷惑，迷惑之际心就傻住了，心就生起贪，无明了，也就是原本自心的能力就随境而转，消失掉了，不见了。

宗义宝鬘讲解第 19页

再来，唯识宗成立法无我的道理，成立的方法较粗糙，所以，此宗主张的法无我较粗品，中观宗成立法无我的道理，方法较微细，所以，才说中观宗之法无我较微细。

我们的心为何会被称之为无明？就是因为我们心在认识对境时，会觉得对境在心中现起，境是由它自己那方而存在的，在此情况下，我们的心似乎变傻了，好像失去自己的力量，随境而去了，故才称心为无明，举例而言，就像磁铁跟铁的关系，铁被磁铁吸走了，失去力量，也被磁铁控制住了；所以，当我们心里存在着「对境有它自己存在的力量」，这种想法很强烈时，我们的心就会被此想法牵引，此种情形就称为无明。

像此种心的无明，我们应该去认识它，也就是说各宗派在解释我们的心是如何被境牵着走的时候，有各种不同的说法；唯识宗在认知识如何被吸引到对境，所作的解释就比中观宗粗糙，中观应成派的解释方面就比唯识宗更微细一点，所以，唯识，中观二宗所安立的法无我的粗细都不一样。

问题：刚才所举的例子提到，心如铁，境似磁铁「即心认为境是从他那方面存在」将心牢牢吸住，也就是说，我们的心去执境独立存在「从他那方面成立起来的」时，是心趋向境时就是无明，还是心认定境是独立存在了，这才是无明？

回答：一个是无明习气造作出来的，一个是因无明习气造作后，我们被控制了，这个称之为无明。我们的心会现起对境唯由它自己方面存在的这一点，是由于我们过去无明习气的关系而现起的，而后我们的心又有一份执持的力量，去执所现的对境唯由它自己方面存在的现分，此执持即为无明。

唯识宗与中观宗都说，无明「即指无明之心」去执对境的法我，此法我是不存在的，也就是说无明的心会去执对境，但毗婆沙宗却认为此法我是有的，因为，此宗认为诸法皆有法我存在，诸法是实体所成，谛实存在的。

先前提到谛实有，谛实无，就是在指毗婆沙宗的胜义谛，世俗谛，看课本第50页最后一行「某一事物，当它会被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，原本认取此事物的心识便会放弃的法，那这个法就是世俗谛的定义。如果，一个法被破坏或分析时认识旧会

，原本取此法的心依不放弃，改变，这种法就是胜义谛的定义。」

应成派主张诸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分别心假名言而安立的，诸法虽然是由假名言而安立的，但若是在名言上寻找诸法到底是有没有？结果是不可得的；就如《入中论》言，车乘透过七相观察分析之后，发现车乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本书，

宗义宝鬘讲解第 20页

书的每一页，每一页都不称之为书，书的封面，封底也找不到书，整个合起来也不是书，但是，用这种因为找不到而在心中现起「无」的了解，去了解诸法是错误的。

若用心中所现「无」的概念，去了解应成派主张诸法无谛实存在，法无我是错误的，因为毗婆沙宗也是如此解释的，因此宗说诸法是谛实存在，但又可分为胜义谛，世俗谛，世俗谛是分析破坏后变成某一事物的支分时，认取该事物的心识便会破坏，放弃、这种见解也像是名言上不可得，故用此法去了解应成派所说的法无我真实义是错误的。

应成派言诸法无谛实存在，是假名言安立的，去寻找也是不可得，此种观念若用毗婆沙宗成立世俗谛的定义去了解的话是错误的，因为毗婆沙宗已经安立了。若应成也是同样的方法安立，寻找，则无法成立应成派的宗见更为深细的这一点了。在见解上此观念十分重要，故再强调一次。

应成派与毗婆沙宗都主张戒是色法，由身、语所造的善不善业都属于色法，故二宗言戒是色法。课本52页倒数第五行：「应成派与毗婆沙这两宗都主张，身和语含有色的成份」，也就是主张二业是色法。

也就是此二宗认为去遮除，戒掉身语不善业的戒是色法，遮掉身语的不善业，等于就是在行身语的善业的这个戒是色法；若是戒不是色法，则无法遮止掉身，语上的不善业。

故戒一定是色法，如汲水桶若破了一个洞，无论心中如何发愿，祈祷汲水桶不会漏水，它还是会漏水，唯一让它不漏水的方法，就是去找个东西将破洞塞住就好了，就不会漏了，同样的要遮止身语不善业，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就无法遮止身语上的不善业。

刚才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同样是色的东西将破洞堵住，不能以用心一直祈愿就认为可以达到不漏水，所以，同样的不善的身、语业也是有形的，要断除的话，必须用是有形的，色的东西才能断除，故不论是身语上的善或不善业都一定是色法。

这讲起来，毗婆沙宗与应成宗似乎很类似。

问题： 戒一定全是色法吗？

回答：别解脱戒是色法，菩萨戒是菩提心的戒就不需要是色法，静虑戒(或称定共戒)，密咒戒都不是色法。

《入行论》言，布施度非外在的，是内心圆满的施予，给予的意乐，若非如此，以前已有无数的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那么到现在世上就应该不会出现那么多的乞丐； 若以此种解释，则六度皆是属于心法，就不是外在，不是色法了。

宗义宝鬘讲解第 21页

问题：以毗婆沙宗而言，菩萨戒或静虑戒是色法？还是心法？

回答：毗婆沙宗无菩萨戒，静虑戒一样是心法，同样只有别解脱戒是属于色法，应成派与毗婆沙宗都一样。

「(此外)，毗婆沙宗还主张：凡是有为法皆是无常，但是却不一定剎那坏灭，因为有为法在生起之后，须先经过「住」的阶段，然后才进入「坏灭」的阶段」。故此宗认为生、住、灭三个时态，都是实体所成，都是实有的，有为法只有「生」「住」「灭」三个时态。

课本50页中，在解释何为毗婆沙宗时，曾在释名时解释到此宗主张过、未、现三时是同一实体的，也就是说，在「生」「住」「灭」的时候，诸法有其能量存在，所以才说三时是同一实体，是实体所成，是实有的。

毗婆沙宗主张：凡是有为法都是无常的，这就讲到了执常的反面，因我们的心都会执常，其反面是无常，而毗婆沙宗与经部宗在解释何为无常时，解释的方法就有不同，不过，大多数人在了解无常时，大都倾向于毗婆沙宗的解释方法，对于事物的「生」「住」「灭」之了解倾向于毗婆沙宗。

不过，毗婆沙宗虽说「无常」，但此无常是否圆具了无常所应具备的性相、定义呢?否！因为此宗说，不一定是剎那坏灭的关系，所以此宗所说的无常仍较偏向于常，所以此宗所说的无常，仍有瑕疵存在。

因为多数人对无常的了解，倾向于如同毗婆沙宗对无常的了解，故我们对无常的了解也是有瑕疵存在。

所以，当我们在思惟无常的时候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更进一步去分析，思惟观察无常的意义，不可以毗婆沙宗的思想为是，要更深入的了解无常。

如果对圆具无常一切定义有真正了解的话，就一定会了解到一切事物根本没有安住的时刻，事物是剎那剎那在坏灭的，体悟到此点时，心中一定会生起无比的恐惧心，但因为现在似乎尚未体会到无常，所以想到无常时还是勇气十足，只是口头上说法「住」了「灭」了，根本没有丝毫害怕的心。

想想看，自已对无常的了解，跟毗婆沙宗其实是很相应的；为什么要对上部宗的无常再加以了解？就是为了令自已对无常有更深刻的体悟。

以上是对境方面的解释，接下来是对有境方面的解释。

有境分三大科判：一、补特伽罗 二、认知 三、能诠之声。

补特伽罗包含有情及圣位的佛，补特伽罗即能够去使用对境者，如会去使用房子、道路、会去吃、去穿衣服等之使用者，称补特伽罗。

宗义宝鬘讲解第 22页

认知是可以了知对境。

能诠声是可以诠说意义。

故三类有境所用的境都不一样。

再来解释补特伽罗。课本53页第一行：「补特伽罗的事例，仅是五蕴的聚合体而已；此聚合体亦即施设补特伽罗所依之事物。「一切所贵部」中的某些支派主张：五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。「法藏部」主张：唯独「心」是补特伽罗的事例」。

应成派说，补特伽罗我是不存在的，没有所谓的补特伽罗我，可是，毗婆沙宗却认为有补特伽罗我，而且是谛实存在的。如《入中论》言，以七相观察去观察车子，则可了解车不是支分，也不是聚合，如果车是聚合，由众多支分聚合就是车子的话，表车子非是谛实存在的，这是应成派的见解，所以应成派才说，补特伽罗仅仅是五蕴的聚合而已，可是补特伽罗不是五蕴的聚合体； 若补特伽罗就是五蕴的聚合体，则表补特伽罗是谛实存在。

因毗婆沙宗主张补特伽罗我是谛实存在的，所以，此宗言补特伽罗是五蕴的聚合体即无过失。

但应成派并不主张补特伽罗是谛实存在的，所以，不可以说五蕴的聚合体就是补特伽罗，原因即在此。

「一切所贵部」又称「正量部」，其中某些支派主张：五蕴的五个部份都是补特伽罗的事例或事依。

对补特伽罗，我们必须去认知什么呢？就是我们心中都存在着一个「我」，计我之思，心中所想的此「我」即补特伽罗。在我们心中会生起「我」这个念头，想法，既然有生起「我」这个念头，想法，就应该去加以寻找，了解「我」是如何存在，如果「我」是有的话，应该可以指得出来，也就是心中若存在有「我」的念头，就应去找，此念头的对象，找到，即补特伽罗，所以要寻此「我」在那里？寻找之前就必须先将「我」分类，再加以思惟，例如，可以从认为我是由色蕴产生的，加以思惟，及受、想、行、识等蕴去了解「我」如何存在，找「我」存在于那里？

当心中尚在生起「我」的念头前，先生起有色受想行识等五蕴的念头，再起此为「我」的思惟，用五蕴作分类，去了解何为「我」？如与先前解释<心经>时，所作之解释相同，即在认识我执之心时，我执之心是对对境「我」执着，这是要断除的，现在要说的是在想何为「我」时，这个「我」可分几类思惟生起？如心中想到某人或一条狗时，心中现起的是某人或狗的形状，之后就会出现这是人或狗的念头，就这样认知到「我」，像这样对「我」的认知可分五类，从色受想行等五蕴认识「我」。

宗义宝鬘讲解第 23页

从色蕴去思惟，这是「我」，之后再从受蕴思惟时，也应当是「我」，想、行、识蕴都是我，只要有一蕴为「我」，其它四者理应也是「我」，若有一蕴非我，则余蕴亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的说「我」有五个，有五个我。

五蕴仅仅是补特伽罗的施设处而已，心是依于五蕴而安立此为补特伽罗的，故当我们的心要安立补特伽罗时，时而依于色蕴，时而依于受蕴，想蕴，行蕴，识蕴而安立，时而依于五蕴中的某一蕴而安立为补特伽罗，如看到某物时，因为其外形的缘故，而施设其为人或狗，这是依于外形「色蕴」而作的安立。

依于外形说这是人、是狗，是依色蕴而安立的； 当我们说某人是病人时，这是依于某人的受蕴所作的安立，而说他是病人，同样的，会说他是地狱者，饿鬼者，也是依于他们所受的苦，他们的受蕴来安立的； 我们也会依别人的见解而安立此人是内道或外道，这种是依于想而作的安立； 而说此人是农夫或商人，那是因对方的所作所为而作的安立，依此所作的安立即称依行蕴而安立此人是商人或农人；另外，我们也会说，此世之我是依于前世而来，又会到来世去，未来则会成佛，这是依于识蕴所说。

补特伽罗是依着其事依或事例而安立的，若五蕴是补特伽罗的事依，则我们应可在五蕴上一一指出五蕴的那一蕴是补特伽罗，所以「一切所贵部」，才会说：五蕴的五个部分都是补特伽罗， 是五蕴既是补特伽罗的事依，则可在五蕴上一一指出补特伽罗来。

「法藏部」亦称「守护部」他们说：唯「心」是补特伽罗的事例、事依。心即五蕴中的识蕴；。也就是我们心中都会生起一个「我」的思惟，「我」是从无始前而来，也会迈到无始劫以后去，此「我」只是识蕴而已，非色蕴，因色蕴不坚固，无法从过去跑到未来 这也就是为何「法藏部」，会主张唯独心是补特伽罗的事依。事依即下定义处。

认知有两种：量知与非量知。

量知指可以相信，可以随之而行之义。

非量知包含：再决识，或许有人会起疑问，再决识可否相信？可否随之而行？答案是可以的。既然再决识是可以相信，可以随行的，为何不放在量知，而放在非量知中？再决识是跟在量知之后而起的，虽然它是可追随的，但它本身并无能力，它只是跟随在量知之后所起的识而已。因它是跟在量知之后而行的，所以不列入量知当中 。

量知可分现量与比量。

现量即对对境如实了知，此量知即现量。若是透过一个又一个的量知了知对境者即比量。

宗义宝鬘讲解第 24页

就如看到远方有袅袅烟升起，眼睛亲见到烟生起，这是现量，以眼见烟生起的现量为由，而推知烟下必有火，此种有火的了知即比量。

所谓的现证是指心识对所要了悟的对境如实的，不需透过理由，是直接的悟得对境，现证对境。

课本53页：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根现量、意现量不须透过禅修，可是，瑜珈现量则必须不断禅修，也就是心中必须去对对境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的亲见到对境一般，心如眼睛亲见境一般悟得所要证悟的对境，由此所生之量即瑜珈现量。

张现现现现

根现量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的现量，意现量就是第六意识的现量，瑜珈现量是必须透过禅修力量才能生起的现量，它也是属于意现量，属于意根的现量。

先前在讲毗婆沙宗定义时曾说，此宗不许自证分，而主张外境是实有的一个宗派，为何此宗不许自证分？因为此宗认为在内识与外境间，外境本身力量大，内识本身力量较小，所以不许自证分，所谓自证分即自我领悟的识。

毗婆沙宗虽许识为谛实存在，可是，当讲到识与对境的力量大小时，此宗认为对境方面自我的力量会比较强，内识自我方面的力量会比较小。

毗婆沙宗另外有个很奇怪的主张说，根现量并非全属认知，因此宗认为根可以直接了悟对境。若是上部宗皆不作如此主张，上部宗的主张是：依于根「如眼根」所生起的识才能去了知，悟得对境。上部宗皆如此主张，但毗婆沙宗却主张根即可以了知对境，所以说根是现量，而根是色法，不是识，所以才说根现量不完全属于认知，也就是不属于识，原因如下：例如眼根现量便是有色根，也就是说根现量就是色法，是一见即可了悟对境之意，是量即可相信，可随行者，故此宗称根现量是量。

此宗为何主张根是色法？因根可见色法，根不是属于识，若为识，识应无障碍，无质碍，则可见到墙后的东西，可是，根无法见墙后之物，故根是色法。

课本53页：毗婆沙宗说：「不但根识可以在不带相的情况下，赤祼祼地量出对境，而且带眼识的有色眼根也能见色」。此宗说根识可在不带相的情况下，赤祼祼的了知对境，若根识是带相的话，则表示此宗许自证分，但因为前宗义已说：不许自证分，所以才说根识可以在不带相的情况下见境，所以说不带相就是因为此宗不许自证分的关系。

举例来说，「相」就像有人在镜前喝水，镜子会清楚的照出这人喝水的样子，自证分就像如此，就是根识作了什么，相中会看见了知，故有相就必须接受有自证分。

宗义宝鬘讲解第 25页

「不带相」藏文即没有相，没有行相之意，「有带相」就如同要显出自己的影像就必须具备有一面镜子，有一面镜子才能反射像，这表示在我的身上有显现我的行相的能力在，就像镜子可以显出影像； 再如我拿杯子这件事来说，杯子的行相要显现出来必须我要有显现杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有显现出杯子行相的产生，要显现出拿杯子的行相即须具备自证分，如果没有就没有自证分。而毗婆沙宗是主张「不带相」的，也就是此宗没有能力显出影相及可以反射影相的自证分存在。

问题一：毗婆沙宗见境时，心中是否有义共相现起？这种相有没有？

回答：毗婆沙宗承许见境时心中会现起义共相，但不会现起对境的行相。

问题二：毗婆沙宗不认为心识有两个作用即义共相及自证分，此宗只有义共相，而没有自证分，但经部宗则认为我们有自证分的能力可以见到所缘取的相，换句话说就是经部宗认为识体上有两分作用，一个是可以缘取外境产生义共相，另一个则存在于识体中去了知所缘义共相的自证分，但毗婆沙宗则认为没有自证分，只有义共相？

回答：对。如果使用到「行相」的名词，就会牵扯到有无自证分的问题。

问题三：再决识是正确的心识，比量与现量之后是否都有再决识？再决识之所以不称为现量，是否是因为再决识非新的了知？

回答：现、比二量后皆有再决识，再决识虽是正确心识，由于非新的了知故不称为量。

问题四：有行相一定有自证分，以行相而言，即我们心中了解所见的那个部分，但以应成派的角度而言，也没有此行相是吗？

回答：应成派不会说行相没有，而是说自证分无。

问题五：刚才仁波切是说毗婆沙宗是因为，境的力量较大，有境的能力力量较小，外境力量大于有境力量，所以不认许有自证分，应成派也是如此分类主张，认为外境力量大有境力量小，才不说有自证分吗？

回答：应成派认为境与有境力量相等，都不是独立存在的，有境是依于「观待」境而有的，境亦依于有境而产生，所以不须自证分。

问题六：所以，刚才仁波切在说以境或有境的力量大小来证明有无自证分，这只是局限在毗婆沙宗来谈的，对不对？

回答：对。

问题七：记得以前仁波切曾说：士夫、补特伽罗、我三者同义，但后来又补说有四者同义，「我」有两个，请问此二我有何不同？有两个名字应有不同吧？

宗义宝鬘讲解第 26页

回答：藏文「我」有二个不同的字，但在中文上似乎意思都相同。

问题八：想请问仁波切课本第50页，为何毗婆沙宗认为说：所有的事物都是实体所成，都是由实体有的极微或剎那所构成，然而却不一定是实体有？若从此句话来看似乎是有矛盾的，另外，这种说法好像毗婆沙宗是赞成有自性，可否请仁波切详释。

回答：就毗婆沙宗而言，此宗为诸法都是实体所成，实体有、谛实存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同义。

先前曾说上部宗主张之法无我与毗婆沙宗的主张正好相反。毗婆沙宗认为诸法都有法我，也是因为此宗主张法都是由实体所成、实体有、谛实存在、自性存在的缘故。

问题九：依据毗婆沙宗的宗见而修的行者，可以解脱吗？

回答：若各自问毗婆沙宗，他们一定说可以，若问应成宗就一定回答不可以。

问题十：持中观应成派见解的行者无菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗见解的行者有发菩提心是否为大乘行者？宗义宝鬘所言之四部派与菩提心有何关系在？

回答：必须仔细区分四部宗义中何为小乘之宗义者与大乘之宗义者？何为小乘的补特伽罗及大乘的补特伽罗？宗义者与补特伽 罗是不同的。若是根据佛陀所转之第一*轮而说宗义，即随第一转*轮而行，

即小乘宗义者，若是随行佛第二转以 上*轮者就是大乘宗义者。

小乘的补特伽罗，是指追求独自解脱者而称之，若为一切有情而求圆满菩提，故生起悲心，菩提心者，即称大乘补特伽罗。

小乘的宗义者，如毗婆沙宗好了，持此宗见者也分小乘的补特伽罗和大乘的补特伽罗，而大乘的宗义者，如持应成派宗见者，其中也分小乘补特伽罗与大乘补特伽罗； 相反过来说，小乘的补特伽罗中也分小乘宗见者与大乘宗见者，大乘的补特伽罗，同样也分小乘宗见者与大乘宗见者。

宗义宝鬘讲解第 27页

宗义宝鬘 第四讲

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/04/09

在龙树菩萨所写的《中观根本慧论》(亦名中观论)里面，有一偈颂是赞叹释迦牟尼佛的，《中观根本慧论》主要诠释的内容是空性，释迦牟尼佛之所以为所化机的徒众阐释空性，源自于内心的大悲心故，又由大悲心发起为众生来诠说空性的道理，最后一句是对这样一位有大恩泽者虔诚作顶礼、礼敬。

龙树菩萨在《中观根本慧论》诠释整个甚深空性的道理，在这部论结尾之处写了一个偈颂，来表达世尊对我们宣说空性义理的大恩泽，因此恭敬虔诚的礼敬。

我们现在可以去思惟空性的意义，完全是世尊来到这个世间宣说空性意义的关系，透过世尊来到世间宣说空性意义，我们才可以去了解空性，从根斩除无明。

一位追随佛陀而行的行者，应该要如此，如宗喀巴大师在《缘起赞》中提到，若我们要赞叹世尊的话，应用缘起的角度来赞叹，以空正见对治无明、烦恼，这样才算跟随世尊。

释迦牟尼佛说法之后出现了四个宗派，这四个宗派都提到如何来断除无明，如何从根斩断无明，也都讲到必须证无我，才能斩断无明。这四个宗派都讲到无我空性的意义，要断除无明必须要证得无我慧、证得空性慧。而对于无我及甚深空性的意义，讲说者非常的多，修行者也非常的多，各有不同，因此产生不同的宗派。

将其不同作个概略区分可分为受用者及所受用的法两类，在受用者上会生起无明，在所受用的法上也会生起无明，要如何消除此二种无明？就要靠补特伽罗无我来消除在受用者上生起的无明；及用法无我消除对所受用的法生起的无明，所以才有「补特伽罗无我」及「法无我」不同的建立。

仁波切上个月都在印度，所以现在跟大家讲讲经过及心得。3/10去达隆色拉，在这之前跟母亲住几天，才去接受法王的密集金刚灌顶及第五世法王的密印，以及第七世法王所写的《缘起藏》及《缘起藏》的解释，也可以说是证道歌。

3/12~3/15四天在上密院接受密集金刚的灌顶，3/17~4/4法王传的是第五世法王的密印有七本书，现在法王是第十四世，在第五世时有很神奇的修行，即四、五岁时就见到宗喀巴大师、阿底峡尊者、很多佛、本尊，有些不仅仅是看到而已，也会直接给法王灌顶，给法王看很多坛城，因此法王就一直写日记，也有将整个灌顶仪轨记录下来，第五世法王在诗词上有特别的造诣，著作了七本密印的书。

宗义宝鬘讲解第 28页

在此期间也参加一位穹拉仁波切所上的课，穹拉仁波切是格鲁派的出家众，在 1959年还俗，但是修行非常好，是位非常谦虚、善良的修行者，法王讲经时有时会向他请教，法王说：「因为他是在家居士，目前没有传法给僧众，但是有一些法的传承只有他持有，若没有传承下去，法脉可能会中断。」所以法王指定一些修行者、仁波切和我，共有十五个人。法王请穹拉仁波切传授我们十五人那些法，在法王没上课的时间，我们十五个人跟他学习，向他请法，这些法就是第七世法王的一些特别的法。

直到 4/5都没有什么空档，一直在上课，4/5晚上才离开德里，4/6半夜坐飞机回来台湾。

可能今年、明年、后年，这几年还需要再去印度几趟，因为法王说有一些法脉快要中断，若没留下传承很可惜，所以希望一些仁波切能够去承接传承。

在印度期间见到法王二次，法王一直询问我在台湾传法详细情形，因此心里感到责任与压力特别大。

现在进行到 53页的「非量知」部份，非量知有：邪知等。这「等」字可以从以前学过的心类学(P.610)当中，联想到「等」包含有再决识、伺察识、现而不定识、犹豫识(疑)、颠倒识(邪知)，一共有五个。

讲到量和非量，所有量和非量的区分是指能让我们生起相信的层次，用这种方式来区分为量和非量。在「非量」当中有一个是邪知(或翻颠倒识)，另外还有一个再决识，也就是现量后的第二剎那称为「再决识」，这再决识并不是由他自己的力量去悟得对境、去了知对境的，而是先前已悟得的力量，使得他去了知对境，称为「再决识」。

把再决识列为非量的缘故，是因为他自己本身没有能力让我们起信的关系，意思并非我们不可以相信再决识，而是因为他自己没有能力让我们生起信的关系，因为它是根据先前生起来的力量，才悟得对境的。

从可信和不可信的区分，可信有那些种类？不可信有那些种类？可信的种类是根现量、意现量、以及瑜伽现量，毗婆沙宗因为不承许有自证现量的关系，所以现量有三个。若在这三个现量之上，再加上一个比量的话(比量也是可信的)，一共会有四个可信的种类。

根现前和根现量是不一样的，一般说根识、根现前、根现量，会有这些名词出现，根识的范围比较广泛一点，在根识的范围当中有一个根现前，亦即「根识」未必是「根现前」，根现量的范围又小了一点，根现前当中又有一个「根现量」，所以他的范围又小了一点。以前学过的心类学，可以想起来吗？

根识并不能为根现量所周遍，根识有可能是错乱的，有可能是颠倒识；

宗义宝鬘讲解第 29页

可是根现前是不会有错乱的。根现前是可以去悟得对境，根识当然也可以去悟得对境，可是他悟得的对境是不会很坚定、很肯定。为什么？因为在根识当中有现而不定心识存在，此即为何根识无法成为现量的原因。

因「根现前」、「意现前」和「瑜伽现前」三者的依止之处有所差别，所以有不同的安立方式。根现前的依止之处(即增上缘)是五根，取名为「根现前」；意现前的增上缘是意根，所以取名为「意现前」；瑜伽现前是这个行者透过修行，在禅定当中透过止观双运的力量为他的增上缘，所以立为「瑜伽现前」。根据主要的因、主要的增上缘，取名为「根现前」、「意现前」等等。

「根现前」主要的增上缘是五根，五根属色法；「意现前」主要的增上缘是意识，意识并非是色法；「瑜伽现前」亦属意识的部份。根现前的五根既然是色法，且属有色根，有色根是不可靠、不稳定的。若是意现前、瑜伽现前就是稳定、可靠的意识。

根现前是不可靠的，依于根所生起之乐亦是不可靠。例如：眼睛看到漂亮的，或嘴巴吃到好吃的，这些都不可靠。人的特色是可以远瞻眺望，也就是可以利用意现前、瑜伽现前，不是只有单纯随着五根门而行，所以人才会与畜牲有所差别。

在「道次第」论相关的论著里，都会鼓励我们说，在现在存在的时候就是与畜牲有所不同的时候，要趁着现在好好利用我们所拥有的能力，我们可以利用，也有这个能力，可以利用我们现在与畜牲不同的时机，千万不要随着五根转。

一般而言，五根门都会趣入对境，五根会缘念对境，趣入到对境里，就会随着对境而生起贪、瞋种种这些烦恼。看到对境会生起－这个我要、这个我不要，会有这些粗品的烦恼生起。这些烦恼本来就是不可靠的，所以五根门趣入对境，会生起这些不可靠的烦恼，又加上我们所面对的对境是形形色色，面对这不同的形形色色对境时，我们往往都会随着对境而转。比如：我要什么颜色，我要什么形式，我要人家来赞扬我，我不要人家来批评我等等这些，或去区分那个人是好人，那个人是与我为敌的，那个人与我为友的，会去做这样的区分，亦即自已因为会随着五根门趣入对境的关系，会生贪瞋种种的烦恼，故劝谏我们千万不可随着五根门而转，因为根现前是不可靠的。我们了解根识、根现前是如此不可靠，就应该不要随五根而转，让贪着对境的力量减低。

去了解根识、意识真实的状况，对我们有很大的帮助。再来讲到根现前是不可靠的，根现前本来就有，意现前也是一样，本来就有。意现前是依着增上缘而生起，不需经过一番努力才会生起意现前。可是瑜伽现前就不是如此，我们一定要经过一番努力才能获得瑜伽现前。要得到瑜伽现前，瑜伽师必须不断地实修，才能有这个能力，依着这个能力为他的增上缘，

宗义宝鬘讲解第 30页

才能够得到瑜伽现前。有这样的了解后，就可以自我鼓舞：我们一定要努力，才能得到瑜伽现前。

所以意现前、瑜伽现前，我们需要去加以了解。若要证得瑜珈现前，一定要去成办止观，要成办止观之前，一定要生起比量，透过长久的思惟观察对境的意义，得到决定解之后，再加上禅修的力量，去获得三摩地，之后，才有可能成办瑜伽现前。要成办瑜伽现前之前，要先修所谓的「瑜伽」，而修瑜伽之前，必须先透过闻思修才会生起比量。

刚才所讲的是属量知的部份，也是属可信的部份，至于这些不可信的非量知，我们要慢慢地将其转变。在非量知当中，最不好的识是颠倒识(邪知)，次者是疑，再次者是现而不定，再次者是伺察意，再次者就进入到再决识。

我们要将「颠倒识」(邪知)的体性转变过来，往上提升，即成「疑」。再将「疑」的体性转变，让它往上提升一层，即变成「现而不定」。再往上提升就会进入到「伺察意」的阶段。这五种的非量知，有可能是依于自已的增上缘－五根而生起，也有可能是依于另外一个增上缘－意而生起。

再来比如说：我们五根的根识是会错乱的，所以有一些人会看到蓝色的雪山，或看到二个影像的，此皆是根识错乱故。刚才说错乱的根识，我们很容易可以了解。看到雪山是蓝色的，或是看到二个影像而生起的颠倒识，这些我们很容易可以清楚、明白的了解到，轻而易举的了解。可是伴随着颠倒的根识所生起的贪瞋，我们就比较不容易察觉到，伴随着颠倒的根识，可能会因为看到悦意的对境，而心生贪；或看到不喜欢的对境，心生瞋。这样的根识，既是错乱的根识，也是颠倒识。

意识会随着自已的增上缘，生起颠倒识。比如说：生起执我为常的，或是我执。我们也会根据五根等等的增上缘而产生疑，「现而不定」也是一样的，也是根据增上缘、或五根、或意根而生起「现而不定」的非量知。至于「伺察意」则非如此，所根据、所依的增上缘不是五根，因为伺察意，是意识，所依的增上缘是意根。

再决识也是如此，可能先根据五根，进入第二剎那时，即进入再决识，或根据意根为增上缘，然后生起量知而进入第二剎那，即进入再决识。在非量知当中的颠倒识，可以说是最坏的一者，我们完全不可以采用，是应该断除的。至于其它的非量知，有一些的体性可能是属于善的，有一些还是可以采用的。有一点漏了讲，现而不定可能会依于五根为他的增上缘而生起来，也有可能依于意根为增上缘而生起的现而不定。

总之，以上在这部宗义宝鬘里毗婆沙宗讲的量知和非量知部份，凡是补特伽罗、或我们自己，使用最多的是内在的识，所以要去了解内在的识，真正的运作情形到底是怎么一回事？需要的，我们取过来用，不需要的识，

宗义宝鬘讲解第 31页

自然将它断除。若能如是做，对我们有很大的利益。要了解识到底是怎么一回事？我们可以透过心类学、或相关的论著去了解，对我们有很大的帮助。

至于补特伽罗，或内在识的续流，是源源不断一直下去，什么时候开始，不知道，想想轮回实在是很累。若有问题提出来，没有则下课。

问题一：请问仁波切，刚才说由颠倒识提升为疑，疑再提升为现而不定，现而不定再提升为伺察识，伺察识再提升为再决识，一定要照这样顺序这样去做吗？

回答：刚才为什么会这样讲，是站在这几种非量知他们好坏的程度，来做思，不是整个转变他的体性。比如说：疑可以将他提升，变成伺察意，好像有往上提升的意思。至于现而不定这一点，可能没办法这样做，因为「现而不定」识并不是由先前串习而来的，这「现而不定」识是突然间显现出来的而已。

例如，在瓶子上去了知我不存在(无我)的这一点，你可以从颠倒识(邪知)、疑、伺察意，一层一层慢慢去剖析、慢慢去了解「瓶子的我不存在」这一点，这样子了解是不是可以将我执完全去除掉？是不可能的。从颠倒识(邪知)、疑、伺察意、甚至到比量，用这样一层一层去剖析，剖析瓶子上的我不存在，这样子去剖析，能不能去除我执？如果可以的话，在瓶上应该就可以去证得无我了，这个能证者－瓶子无我，其心相续当中，应该没有我执，即无我执就不需要长时修见道、修道了，因为见道、修道，必需要经过长时间、长久去修持的。

问题二：请问仁波切，瑜伽现量和瑜伽现前有什么不同？

回答：瑜伽现量和瑜伽现前之间的差别，瑜伽现前有可能是再决识，可是瑜伽现前绝对不会是「现而不定」的。

问题三：仁波切，刚从比量修止观，修到瑜伽的时候，这个「瑜伽」指的是瑜伽现量，不是瑜伽现前，对不对？

回答：不是瑜伽现量，「瑜伽现前」前面的瑜伽是瑜伽止观。

问题四：这瑜伽止观是指现量的部份吗？

回答：不是现量，是再决识，比量的后面，久了变成再决识的部分。

问题五：所以这也不是在指现量的部份，是比量之后的瑜伽现前而已。

回答：对。比量是闻慧跟思慧其中的一个，刚开始时可能是闻慧。

问题三：再决识没有办法让我们起信，是因为他不是「新的意识」的关系吗？不是第一剎那心的意识的关系？

宗义宝鬘讲解第 32页

回答：对，只是分辨的时候，就是如此分类而已。修证的时候，也可以靠再决识，但是分类时，因为再决识自己没有这种的能力，所以被分类在非量的部份。

问题七：仁波切提到四个宗派都有谈无我、空慧，小乘也有谈无我、空慧吗？

回答：没有。小乘讲的是自己、我上面的无明，对法上面的无明都认同的－有无明。大乘分类时分人无我、法无我；小乘不分，因此会说法上面也是无我，人的上面也是无我，二者皆称「无我」，不会称「法无我」。为什么？这很难说。比如说经部有说空慧，空慧是什么？他们跟大乘的解释会不一样，经部对无我也不会解释成空慧，而有另外的解释，另外一个解释是什么？比如宝瓶的义共相，不是瓶，他们会解释成这就是空慧，这是经部的说法，讲的字一样，但解释不一样。

宗义宝鬘讲解第 33页

宗义宝鬘 第五讲

雪歌仁波切讲授□法炬法师翻译□2005/04/16

我们讲到宗义宝鬘第 53页，从第三、能诠之声开始讲。首先回顾一下我们刚才念的二胜六庄严的赞颂，藏文称为ka-nya-ma。在整个赞颂文中提到龙树菩萨、圣天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等，还有功德光、释迦光。这所有的赞颂文主要是要阐述出什么呢？主要阐述的是，如果我们要学习佛法，就要视二胜六庄严为我们的师长，我们要向他们学习。如何向他们学习呢？我们祈请他们的用意在学习四部论。学习中观时就像跟着龙树、圣天菩萨；学习般若或广行，就像跟着无着和世亲两位；学习释量论，就像跟着陈那和法称两位学习，学习毗奈耶时，就像跟着功德光、释迦光，当我们在念诵时心中就要想着，我们也要学习这四部论著，要效法他们那样地来学习。

或许你们会生起怀疑，为何一般都说五部大论，但这里只有四部大论？其中就是缺了俱舍论。俱舍论事实上可说是学习现观的一个助力而已，若了解了俱舍可以帮助我们了解现观。我们不以承许俱舍论为主的原因是什么？比如我们学习唯识宗的见解，就有利我们了解中观的原理；同样的道理，我们学习俱舍将有助于我们学习现观。

我们应该善为持守我们的戒律，谨守身、语，依着毗奈耶所说的持守我们的戒律。除此之外，我们还要如理如法的来学习二次第　也就是甚深的空性和广大行。讲到戒时，就是学习毗奈耶，讲到学习甚深空性就是中观，广大行就是现观。为了我们的学习之缘故，就要运用量，使用我们的理智，这就是我们要学习释量论的缘故。所以当我们在念诵二胜六庄严的赞颂时，就会从中阐述出这样的意义：我们要透过毗奈耶来谨守身、语二门，之后要去学习甚深及广大两个次第，然后以理智去观察所学，但一下子要学习这些大论著是很难以马上熟悉其中的内容，这就是为何我们要先学习宗义的缘故，学习宗义就好像进入大论著的门坎一样。

上次宗义我们讲到毗婆沙宗分下来的主张当中的「基、道、果」；其中「基」又可分为「境」及「有境」。我们进入「有境」的部分，而「有境」又分三个科判：补罗「」这里翻成「知」「能之」诠。现

「特伽」、识认，和声在到了「能诠声」的部分。

一般主张可区分为「基、道、果」。一般的讲法「基」是指「对境」而言，「道」呢就是在「对境」之上加以无错谬的思惟，之后于无错谬的思惟之上加以修持，之后不断往上增长，达最究竟时就会得到果。一般的诠释是如此。因此我们会认为「基」只有「对境」，但其实「对境」还涵盖「有境」，「境」可分「对境」及「有境」，「有境」本身也是「对境」，「有境」本身也是「基」。

宗义宝鬘讲解第 34页

「有境」本身也可成为「对境」，但为何会成为「对境」？原因就是我们的心都会有错谬的心，会生起执实的心，执一切为谛实存在的心，因此会生起烦恼和种种妄分别心，这是由哪里生起的呢？是在「有境」上生起的。要灭除这些，就必须在「对境」及「有境」上生起如实了达空性智慧，无错谬了知「境」和「有境」是空的，如实了达的智慧要生起，才能将之灭除掉。

在「对境」及「有境」两者上我们都会生起颠倒心、执实的心、烦恼分别心。这就是我们为何要修道，在心中生起想证空性之道，才能让这些不再生起，才能将根本的烦恼我执，甚至所知障、烦恼障都断除。既然说在「对境」及「有境」上都会生起这些，但在哪一个上面生起会比较恶劣呢？是在「有境」上生起的比较恶劣，力道比较强。「有境」上所生起的烦恼等等力道比较强。比方说我们会在「我」上执「我」为谛实存在的，这个「我」就是「有境」。我们也会执外在的对境、事物为谛实存在的，也会在「我」上执谛实地存在，但哪一个力道比较强呢？是在「我」上执谛实存在的力道比较强。

「有境」可分为「补特伽罗」、「识」和「能诠声」这三者。「补特伽罗」可成为「对境」，是由于「补特伽罗」会令心生种种烦恼；「识」也可以成为「对境」，因为「识」也会令我生起我的想法、我的看法、我的见解、我的苦乐受等等，好像将别人的都摒除在外，全都以我的想法、我的见解、我的苦乐受为主。「能诠声」也一样，会以「声」为「对境」而生起执实的心。比如说我们会希望有好名声，好名声好像比任何东西都重要，而生起我要得到好名声的执实，因而生起种种的烦恼和分别心等等。「有境」之中的「能诠声」，是我们会以「声」为对境而生起种种烦恼，当我们听到恶言或贬罚、批评时会心生不悦；听到别人的赞扬时会欢喜并想再次得到赞扬，这些言词、赞贬就是「声」，而我们则会因声而生起种种的烦恼。

在入行论第六品当中讲到「当听到粗恶语时，要去思惟这些粗恶语没办法伤害到我们的身体，不会在我们的身上造成伤口。要如何灭除这种不喜欢听到粗恶语的不欢喜心，就是去看「声」原本的体性为何？这些言词仅仅是空的，一点重量也没有，根本不伤不了我们，那心你为何要嗔恚呢？」。还有讲到「这些赞颂、美言是会伤害我们个人的修行的，因为赞颂、美言会让我们的心涣散、高举、自以为是个行者，修法的心自然会受到伤害，要将欢喜被赞颂的心灭除掉。」。另外还有一个偈颂也讲到：小孩会用砂堆成一个房子，万一房子倾倒被毁坏时，小孩一定会嚎啕大哭，站在大人的角度，看到小孩为了砂屋嚎啕大哭一定觉得没有意义，倒了没有关系呀!同样的意思，赞颂、美言是没有丝毫意义存在的，没有任何精华、心要可取的。此意也让我们想到，轮回上的所有一切事物、功德等等，若我们去重视它的话，就会如得不到他人美言、赞颂而使得心不高兴，就像小孩看到砂屋倒了就要哭一样。故我们可由「声」上来灭除烦恼。

宗义宝鬘讲解第 35页

，声执执受。。

请看第三「能诠之声」「一般来说，可分为：受声与非声两种」乍看之下不易了解，所谓执受声就是补特伽罗心识所摄之声，非执受声就是由四大种所摄之声。为何会分为执受和非执受？就是由声的根源、源自于何处、为何种根源所摄受、所发出的声音而分的。若由四大种所摄、所发出的声就称为非执受声；如果不是由四大种所摄，而由补特伽罗的心识所摄的声就称为执受声。

色、声、香、味、触中的「触」又分为两类：一为四大种所生之触，另一为透过四大种所变化的(四大种所造之触)。色、声、香、味这四类是为四大种变化所周遍的。依于四大种而产生的四大种变化，又可分为补特伽罗心识所摄的和补特伽罗心识所未摄的。补特伽罗心识所摄的就称为执受声，不为补特伽罗所摄的就称为非执受声。课本就举例：「生命之声是执受，水声声则执声」

是非受。。比方说仁波切在讲经说法，是补特伽罗心识所摄持的，所以是执受声。

又举例如下：比方释迦牟尼佛说法时说「我」….，及祂化身为一位女众，她讲话时说「我」…，两个一样都讲到「我」…，这位化现的女众所说的「我」是不是补特伽罗所摄的声？不是。而释迦牟尼佛说法所讲的「我」就是补特伽罗所摄的声。

这又会牵涉到「示导」和「非示导」的问题。释迦牟尼佛说法时所说的「我」…为「示导声」；所化现的女众讲话所提到的「我」…也是「示导声」，两者都是「示导声」。又释迦牟尼佛拿起铃摇一摇，所发出的铃声是不是「示导声」？不是，是「非示导声」，「示导声」是指外在表情有补特伽罗样子者所发的声音。直接由释迦牟尼佛嘴巴说出的声音，或者祂化现出来的女人嘴巴所发的声音都是「示导声」，因为化现出来的从外表、表情看得出来是个人，是个补特伽罗，所以她的声音是示导声。释迦牟尼佛是真正的人，另外那个不是人，但两个表面都是一样，所以两个声音都是「示导声」；而释迦牟尼佛所讲的是「执受声」，祂所化现的是「非执受声」。

另外的例子是释迦牟尼佛摇铃的声音是不是「示导声」？不是。因为不是从嘴巴说出来的，但那是「执受声」，因为声音的四大种变化是由释迦牟尼佛那里出来的，所以是「执受声」但「非示导声」。外面的车声是「非示导声」也「非执受声」。这没什么难，只要在字上了解即可。

接下来再看「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」。此中讲到的语表声：比方念经、念诵由嘴巴所发出念诵的声音。示导有情声指有情所发出的示导之声音。仁波切说「示导有情之声」是否能周遍「语表声」呢？是不能周遍的。如以释迦牟尼佛和祂所化现出来的女众所发的声音为喻，释迦牟尼佛所化现的女人的声音不是「语表声」，但，是「示导有情之声」，故宗义宝鬘说这三者是同义词。但有很多人是不承许宗义宝鬘中所说的，因为其中有许多问题。不过，还是可以从中学一些名相和意思，

宗义宝鬘讲解第 36页

如果经由辩经，可知它前后意思不一样，它的意思是说「语表声」一定要是「示导声」，敲铃或麦克风出来的声音，是不是我的声音？不是。是不是「示导声」？也不是。所以身、语、意都有十个善业和恶业，但语业一定要「示导声」，我嘴巴讲出来是善业，从麦克风出去的就不是善业，但听者有在动脑筋改变陋习是善业，因此我们所造的善也必须是补特伽罗心相续所摄的善，才能称为善。

「语表声」需要是「能表诠」，「能表诠」的意思是有意思，比如唵嘛呢呗咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表诠」。所以「能表诠」要清楚，若不清楚就不是「语表声」，不是「语表声」就不可能是语善业，语善业一定要是「语表声」。这些可参考俱舍论第四品里的意思。

再来讲到「非示导有情声、非语表声和不能表诠之声，三者同义。」。这边讲的「非语表声」并不是「非表色」。我们知道「色」可分为十一类　内五色、外五色再加上非表色，共有十一个色。这里虽说「非语表声」，最主要是要区别前面的「语表声」之故，这里虽然也有表，但并不属于非表色。所以「非语表声」不能涵盖非表色，因为非表色里没有所谓「非语表声」，十一种色中没有「非语表声」。

再看「经、论二者都是名、句、文的集合体，它们被视为语音的总相，亦即不相应行。因此，在这个宗派的教义里，色法与不相应行法，岂不是不违吗

相了？」。这里就说到了毗婆沙宗有一些奇怪的主张。我们知道「有境」可分为「补特伽罗」、「心识」和「声」，这样的区分是四宗均认同的。毗婆沙宗说「经」是佛陀亲口所宣说的、「论著」是追随佛而行的这些后来的班智达学智者所写的，毗婆沙宗就认为这些是「不相应行」也是「声」。

毗婆沙宗的思惟方法是有一点奇怪的，他们认为经、论在所化机的心识续流上是有的，是被名、句、文句所摄的总集合体。比如说心经，心经是观世音菩萨所讲的，是祂的「语表声」吗？但观世音菩萨一讲出来声音就没有了，那我们就没办法念心经或学习心经了吗？这是一个问题。但毗婆沙宗觉得我们还是可以学习的，不过，我们学念的心经是什么？观世音菩萨的「语表声」已经没有了，可以学习的是一个声音相，是义共相的相。那个声音相在哪里？是在我们心续上的一个声音相，即心续的名、句、文即是声音相，或不相应行。这样说也有其道理，所以其它的宗派会肯定的说：心经是观世音菩萨的「语表声」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他们说经跟论现在还是可以学习，那怎么学呢？是在声音相上学习。但那声音相在哪里？是在自己心相续上。

问题：如果不是在佛陀时代或观音菩萨说心经的时候投生，或没有学过经论，是现在才投生为人，现在才要学，那不就不能学了吗？因心中并没有以前留下来的音共相的续流？

回答：声音相都可以由心中生出来的。比方说我说杯子，我给你一个声音

宗义宝鬘讲解第 37页

相，你就有杯子这个声音相。你看到心经并且一念，自己心中就长出一个声音相。我们看来是有一点奇怪，但他们讲的还是有一点道理。

以上就是将「有境」所分下来的「补特伽罗」、「心识」、「能诠声」讲完了，也等于将「基」的主张讲完了。接着进入「道」的部分。之前说过「基」分为「有境」及「对境」，在「道」上也要于「对境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是无常、苦、空、无我等等的十六个行相。

「此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法―非常(苦、空、无我)等十六行相。」前面讲到「基」的部分，还可分为轮回的以及出轮回涅槃的「基」，只是我们不知要怎么去观待它。整个轮回的情形可摄于苦谛和集谛当中。轮回的集谛是因，我们只能甘愿受；轮回的苦谛是果，这个果我们不知道它是苦而执为乐，视轮回的苦果为乐果。所以我们会颠倒轮回认为是它常、乐、我、净，会执为如此。因此在十六行相中属轮回的部分有八个行相，是我们要去缘念作观的。而出轮回涅槃的也有八个。我们必须去观轮回之法，怎么观？就用属于轮回的八个行相去观。属于果的部分就是苦谛的部分，须观无常、苦、空、无我。属因的部分是集谛，去观因、集、生、缘，这就是我们在「道」上所要去观、去缘念的。

「其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。」也就是我们在观苦谛时，也要观空和无我，但其中的无我是为何？在毗婆沙宗认为：补特伽罗无我和无我这两者同义，已是最细品，没有比它更细品的了，这里的细品无我是指补特伽罗无我。

但就应成派的观点，讲到无我是指无谛实存在的这一点，可是毗婆沙宗却没有这么解说。毗婆沙宗并不承许所谓的法无我，但却承许「"补特伽罗能立之体空"独实就是细品的补特伽罗无我」。这里讲到补特伽罗空掉什么？空掉能独立的实体所呈现出来的实有，将其空掉就是细品的补特伽罗无我。「实有」是指自心的显现不需要观待其它法的显现；若自心的显现需要观待其它法的显现就是「假有」。

以林会长作比喻：林会长要在我们心中显现，首先会想起他的五蕴和他具有的学术功德等，之后，心中才会现起林会长，这即是「假有」，因为我们在忆起这是林会长之前，会先想到他的表情、个性、特色等，之后才会生起这是林会长。

这类无我的解释不可能光由嘴巴讲耳朵听就可以的，还是要透过修行，慢慢要靠打坐等一步步了解。经典或字面上以粗浅的方式，或由嘴巴上讲出来的无我、空性的解释，都是无法讲得很细、很清楚明白的。这些细的、或现前无法看到的东西，在解释上会有困难是正常的。

比方说吃糖果，不管我们说它怎么甜，别人还是没办法了解的，只可以用猜的，猜想后面的意思和大概是什么样子。表面上以很粗浅的方式解

宗义宝鬘讲解第 38页

释，透过解释自己心中再作揣测，心中会出现一个了解。这个了解要增长，就会慢慢明白无我。所以粗浅的还是要做解释。

比如一个补特伽罗　扎西在心中现起，我们要去观察这个补特伽罗是什么？怎么来的？如何由心中现起来？现起之后要摆在哪？都是我们要去观察的。去观察它的自性是否实有？还是假有？若是假有，那表示仅是我们的分别心去安立的。若是分别心去安立的话，就指不出来这个补特伽罗在哪里？这个假有的补特伽罗在心中现起时，要怎么去安立它？有时我们会由他的色蕴、识、受、思想见解去安立他，会由这些角度先去安立，然后补特伽罗的名字就会现起，例如札西，这就是我们的心安立的过程。

我们自己也会觉得有一个我，这是由哪里现起的？我们要在哪里安立他？要放在哪里？如此想的话是先由五蕴之一想起，再安立一个我，这个我的安立并不是在各个五蕴上作安立，也不是安立在五蕴聚合之上，因为它们有前后关系，而念头也有前后，「我」并非在前面而是在后面才安立的，所以不是在五蕴上安立我。这样好像「我」只有靠实有的五蕴才会现出来，但「我」无法安立在任何一个实有上，这很奇怪也很神奇。所以「我」不是实有，是假有。

因此对于实有和假有的定义，要细分清楚。若由经典来看，定义就是这样。若我们真正去思惟定义、如何安立等等，才会有一点味道、感觉出来。若不细想，对于「须观待其它因缘是假有，不须观待其它因缘是实有。」无法深刻了解，若只从名相看，不细想的话，是不会知道它的意义的。

补特伽罗并非是实有的，若仅仅只是这样透过「声」去理解补特伽罗是非实有的还不够，要真正生起了悟，必须由心中深处真正了解补特伽罗是无我的，若真正生起了悟，就是属于具量的，可以很肯定的说补特伽罗并非实有，补特伽罗是空、无实有的。补特伽罗仅是由我们的心去安立的，而非于对境上本身是实有的。应成派不会说五蕴是实有的，但对补特伽罗来说五蕴的力量还是很强，而且会执五蕴是实有的。

毗婆沙宗要靠五蕴才能安立补特伽罗，但由应成派看来这还是实有。刚才所说的补特伽罗是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。如果说补特伽罗是由我们唯心所安立的，补特伽罗是非实有、是空、无实有，这就是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。粗品的无我他们是如何安立呢？于对境的补特伽罗上是依于蕴？或不依于蕴？若对境的补特伽罗是不依于蕴、亦不依于因缘、不依于支分，并且空掉「常、一、自在」之我的话，就是粗品补特伽罗的无我。因此在了解毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我时，就要从不观待因缘的常、不观待支分的一，不观待五蕴自在的我，把这些都空掉的话，就是毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我。但粗细之分还是完全看在什么上面来作评断。刚才所说空掉常、一、自在之我，这完全是在对境上来做评断的，若由此衡量出来的无我就是粗品补特伽罗无我；若于有境上

宗义宝鬘讲解第 39页

衡量非独立存在、非实有的话，就是细品的补特伽罗无我。

也不是所有的毗婆沙宗都承许细品补特伽罗无我，因为「在十八部派中，一切所贵五部不主张＂能独立之实体空＂是细品补特伽罗无我，因为一切所贵五部主张有＂能独立之实体我＂。」另外「此宗不赞同粗、细品法无我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」为们张。」所以不论唯识宗的法无我，或中观自续、应成派对于法无我的建立，毗婆沙宗一慨不接受。

因为一切所贵五部并不主张「能独立之实体空」是细品补特伽罗无我，又加上主张有「能独立之实体我」之故，所以有些人认为他们不是佛教徒，因为若是佛教徒都要承许佛所说的四法印　「诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静」。

四法印藏文叫…..即见解；….手印，就是…..四。手印的意思就是印章，要盖到心里面，从内心接受的话才算有佛教徒的见解，若不接受就不算有佛教的见解，这是藏传佛法所用的名词。四法印真正的意思就是四圣谛，前面二法印代表苦谛内涵，第三法印是道谛和集谛，第四法印是灭谛。

我们知道轮回的根本是无明，凡是佛教徒都要追求能够脱离、断除轮回与无明，但一切所贵部主张的「能独立之实体有」好像说轮回的根本无明很好，所以有人不承许他们是佛教徒。补特伽罗是实有这一点，各宗派均共许在无明当中是会将补特伽罗想成是实有的，我执就是这样来的，这是共通的见解。但这样想法、见解是不对的，这好像是认为无明无法断除，所以才会有人认为他们的见解好像不是佛教徒。不过一切所贵部也有皈依，所以也可称为佛教徒。有人认为有皈依就可算是佛教徒，只是他们认定的无明是粗品的，只要证得粗品的无我就解脱了。大家可以想想这样的说法正不正确。

今天讲到这里。有问题请问。

问题一：刚才仁波切讲到接受四法印才是佛教徒，又讲到皈依才是佛教徒，到底哪一种才是正确的？

回答：我觉得佛教徒要从有无皈依来作判断，不管有没有学很高的见解，心里有皈依才算是佛教徒。从见解来说他是不是佛教徒，又是另一种分法。虽然见解不像佛教徒，但是只要他心里有皈依就算佛教徒。

问题二：刚才说观待他人于心境中显现的，这一分是假有吗？

回答：对。

问题三：对于这个假有，您的意思是指这是无我的部分，是正确的？还是说这是应断的？

回答：我们要了解补特伽罗是假有的，所以，认为补特伽罗实有就是无明，就是应断的。补特伽罗假有是正确的。

宗义宝鬘讲解第 40页

问题四：刚才说到毗婆沙宗不承许法无我。可是一开始解释细品无我时又说是法无我？

回答：此宗只讲无我都是补特伽罗无我，并没有说法无我，完全没有法无我。此宗最细的无我就是补特伽罗无我，完全没有认同法无我。

问题五：能表诠的意思是必须表达得很清楚的，为何能表诠不是语善业，一定要语表声才是善业?语表声和能表诠有何不同?

回答：真正来说我也不很认同这个说法。能表诠并不一定是语表声。比如录音带是不是能表诠?是呀，但是不是语表声?不是。语表声一定是能表诠我就认同。

问题六：语表声和能表诠既然是同义的话，那能表诠应该也能成为语善业？

回答：对于这个部分不用歹深究，只要认识能表诠的意思，就是意思能清楚表达，就是能表诠的内涵。语表声的意思是话讲出来了，可以知道后面他在想什么。如：有人说「我要喝茶」，后面意思就是他口渴了，这就是语表声。就是心理想什么嘴巴就讲什么出来。有人想骗人，骗人的话也是他想讲的，这一样是语表声，只是他嘴上所说和心理所想不一样，同样的是我们可以了解他讲的话。

问题七：刚才说过我们要在对境的「声」上灭除烦恼。「声」引起我们的烦恼，但「声」这个对境要灭吗？不是要灭于心中对于「声」所生起的执实与烦恼吗？

回答：对。

问题八：刚刚有引入行论说：要去思惟别人的恶语不会伤到我的身体，但我若觉得他的恶语伤了我的心灵，他这样的恶语算不算造恶口业？

回答：这是一种看法，我们的心可从很多角度去改变它，从另一个角度去看声音，对于那些不屑、批评我们的声音，只是一个声音而已，不会打在我们的身上，用此思考可帮助我们调心。不是说声音不会刺到我的心，声音是最有力的，佛陀的事业里最有力的也是声音，但这又是从另一个角度思惟了。因此我们的心可由很多角度来看，其中之一就是从声音是不会真的打到我们身上的方面去思惟。

轮回中的赞叹或不屑都是没有意义的，特别是这只是这一世所得，并不会伤到我的来世。比如说雪歌仁波切也只是一个短期的生命，不论好名声或坏名声都只是轮回上的短期过程而已，这样想帮助就会比较大。

宗义宝鬘讲解第 41页

宗义宝鬘 第六讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译□2005/04/20

我们都是追随佛陀而行的行者，且对佛有信心、也皈依佛。至于佛陀的密意如何？及佛陀传下教法后所形成的宗派及其宗义为何？我们对此加以学习及了解是很重要的。佛陀说法并非刻意要将这些法分别为何者是胜、何者是劣、并没有这样的意愿。而是依着所化机的不同根器及不同意愿而做不同的宣说。

佛陀所宣说的佛法就广泛地来说有八万四千法门；就简略而言是佛陀转了三*轮。至于佛陀的教法若就见解方面来抉择的话，可说因此形成四个宗派：小乘两个宗派、大乘两个宗派。小乘的两个宗派为毗婆沙宗和经部宗。佛陀是在印度鹿野苑初转*轮的，其中所宣说的内容就是小乘两个宗派：毗婆沙宗及经部宗修行当中「道」的建立。

就如刚才说的，依着佛陀宣说的教法分下来的四个宗派，小乘有两个宗派——毗婆沙宗和经部宗，所以佛陀在初转*轮时是针对这两个宗派的地道建立而宣说，佛陀的第二*轮或称中*轮，主要说到大乘所分两个宗派——唯识宗及中观宗的地道建立而宣说。虽说中*轮是针对大乘二宗，但主要仍以中观宗的地道建立为主。第三*轮主要是抉择唯识宗的地道建立。

佛陀于第一*轮中无倒宣说了毗婆沙宗及经部宗的所有密意，第二*轮主要宣说中观宗的所有主张及密意，第三*轮则讲到唯识宗。因此佛陀就在这三转*轮中宣说了四个宗派的所有主张及见解。佛陀的宣说虽是就所化机的不同根器、意愿，但所化机亦有胜劣之差。因所化机本身的根器有利、中、钝之差别，因此佛陀才做不同的宣说，而并非佛陀有意去做亲疏差别而作宣说的。

佛陀所宣说的四个宗派是依所化机的不同根器而宣说的，若就根器的利钝而分，以毗婆沙宗最钝、经部宗略胜一筹、唯识宗又略胜一筹，根器最利的为中观宗。因所化机本身根器差别之故，佛陀的这三个*轮中以第一*轮最为粗浅，第三*轮为次粗浅，最深的是第二*轮。第二*轮中的密意就是现在我们现在讲的《中观宝鬘论》中会提到，《中观宝鬘论》就是讲广、中、略三般若的内容，也讲到《中观根本慧论》的内容。虽然宗派有胜劣之分，但我们也不能光选最上等的中观宗去学，因为对前前宗的了解有助于对后后宗的了解。今天我们就从第一宗——毗婆沙宗讲起。

毗婆沙宗主要讲到「境」、「有境」以及「地道」的种种建立。要去了解何为佛教徒和非佛教徒的界限在哪？那就是皈依。只要心中生起皈依就是入了佛教的行列，若心中没有生起皈依，无论修何种佛教的法，或日以继夜的修都不能算是佛教徒。

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虽然我们都是佛教徒但并非佛教的宗义者，这是要去了解的。佛教徒和宗义者的共通基础在于皈依，共同要承许的是佛说的四法印。四法印即「诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静」。我们不能只背背四法印就好了，而是要了解它的意义。

四法印的意义是个个相连有关联性的，第一个「诸行无常」是说一切的有为法都是剎那剎那变化，并非稳固的。这里所说的有为法皆是剎那剎那变化，可推及到我们本身也是不稳固、是在变化的，这身躯终将与心识分离。因此我们要了解「诸行无常」并非只指外在事物的剎那变化，而是在告诫我们，连我们本身也是剎那变化的，身躯终将与心识分离。

我们的身、心都是有漏法，并非无漏的。一但身、心分离后就会在投往他生，投到的那个他生亦不离苦性。因此我们可了解「有漏皆苦」的意义就是如此。既然有漏法皆不离苦性的话，到底有无善巧方便可以断除此有漏法呢？有的，透过证得无我可将之断除。一旦透过禅修无我，将有漏法的苦性完全断除时，终将可证得涅槃寂静。所以加以了解四法印后，也让我们了解佛教的四个宗派都必须一致承许这四法印。

既然说四个宗派中又分小、大乘的两类宗派——小乘中又分毗婆沙宗和经部宗；大乘中分唯识宗和中观宗两派。至于四宗之间的差异为何？是我们要加以了解的。其中的差异在于无我的见解不同。

佛说无我，又将无我分为补特伽罗无和法无我。我们要加以了解何为补特伽罗无我？为何法无我？既然承许四法印，其中的「诸法无我」是指「补特伽罗无我」，并非「法无我」。至于法无我，毗婆沙宗和经部宗并不承许，唯识宗和中观宗有承许法无我。毗婆沙宗和经部宗承许有「法我」。凡是承许有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或经部宗的宗派；若承许「法无我」者就是指大乘的唯识宗或中观宗。

总之，大乘与小乘宗派两者都是佛教中的宗派，但要如何区分？就是由「法无我」这一点来看。承许者就是大乘宗派，不承许者就是小乘宗派。佛教宗派中不承许「法无我」者只有毗婆沙宗和经部宗二宗。毗婆沙宗和经部宗一致认为：一切所知皆是法我，这是就对境上来说的，且都是谛实存在的。

虽毗婆沙宗和经部宗在对境、一切所知上的主张一致，但就内心识而言两宗是不同的。经部宗说：我们的识要了知对境必须具备自我了知的自证分，毗婆沙宗则认为不需要。也因此毗婆沙宗不承许自证分，经部宗承许自证分。就有境上毗婆沙宗和经部宗有不同的主张。简单而言，若承许自证分之小乘宗派就是经部宗；不承许自证分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。

简单解释何为自证分：持瓶的眼识——眼睛看到瓶子时会生起眼识，要了知瓶时，眼识可了知到瓶子为一分，眼识本身自我了知是一分，要由

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这两分才能了知道瓶子。见到外在瓶子的识就是持瓶眼识，于内在自我了知的识就是自证分。主张有这两分才可见到瓶者就是经部宗，不主张者就是毗婆沙宗。但不只有经部宗主张有自证分，唯识宗同样主张有自证分。除此之外中观自续派中部分人士也主张有自证分，亦有部分不主张有自证分，因此自续派中又可分二。毗婆沙宗为小乘宗派，为不主张有自证分的宗派。此中从基、道、果的建立，也可了解毗婆沙宗的主张。

请翻到 51页「基」的主张开始讲。佛教四宗派对基、道、果亦有共通的承许：基指二谛，道指方便和智慧，果指佛的三身而言。四宗派对基、道、果的主张是相同的，至于二谛体性的区分又可分粗、细，也就是世俗谛和胜义谛，由此就可分出二谛的粗细品。接下来的讲说将随时解释二谛的粗细差别。

再看第四主张又分为三个科判：基、道、果的主张，当中甲一基的主张中又分境及有境的主张。先就(一)境来说：「此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴」，也就是将一切所知分为五大类。一般而言如果要将所知区分出来可分为：色、心、心所、不相应行、无为虚空等，第一显现的色也就是一切表色、能见之色。第二主体的心就是所谓的心王，心王可分为六种。主张心王有六种的就是毗婆沙宗、经部宗和中观宗，此三宗主张有六种心王。将来讲到唯识宗时，就会讲到唯识宗主张心王有八种。

此六种为何？就是一般所说的六识，心与识为同义词。六识则为眼、耳、鼻、舌、身、意。伴随的心所就是围绕在心王周遭的、有如心王的眷属一般的心所。若根据无著菩萨所写的《对法集论》说到有 51个心所，但世亲菩萨的《俱舍论》有 48个心所。51个心所是五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所以这 51个心所可说是围绕在心王周遭的心所。

第四不相应行所涵盖的范围就很广，包括人、天到畜生等都属不相应行，另外在佛教经论中常提到的种子、习气也属不相应行，还有生命、寿命也属不相应行，所以总共有 14种不相应行。以上所说都属于有为法，所谓有为法就是剎那剎那坏灭的。

接下来讲无为法。刚才讲到一切所知可归纳为五个根本范畴，这五个根本范畴又可归纳入二谛当中。此五范畴的法都属于事物，因为毗婆沙宗说凡是「有」的法都是事物，无就不用说了，凡是有的就是事物。事物又可分为过去、现在、未来的事物，总之一切都是事物。所以毗婆沙宗主张过去、现在、未来三个时态都是实有的。毗婆沙宗的另一个名称为「说一切有部」，说什么一切有呢？就是说三时实有的一个宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均说无为法不能摄为事物，将无为法摄为事物的只有毗婆沙宗而已。

这里提到「事物的定义就是：有作用的法。而有、所知和事物三者是同

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义词。」也就是毗婆沙宗所说的：无就不必说了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分为常的事物和无常的事物；如果事物是剎那剎那坏灭的话，就属于无常的事物。凡是有为法都是剎那剎那坏灭的，所以都是无常的事物；但无为法并非剎那剎那坏灭的，所以是常的事物。

另外，无为诸法被视为「常恒的事物」，而色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」--也就是无常的事物。这里的不相应行特指补特伽罗而言。由于佛陀知道毗婆沙宗的所化机是较钝根的，因此宣说较为粗品的法，去了解毗婆沙宗所说粗品的法，有助于我们去了解上部宗的法。虽然加以了解他们所说的法，但并非要我们专心去修，因为佛陀的究竟密意并非此。

此宗认为：所有的事物都是实体所成。由于此宗认为有、所知、事物为同义词，由于所有的事物是实体所成，因此可了解一切所知也就是实体所成的。此宗说一切事物是实体所成，也就是实体存在的，但并不一定是实体有。所以此宗主张所有一切事物都被实体所成所周遍，但不为实体有所周遍。为何？因为他们主张：胜义谛和「实体有的事物」是同义词，而世俗谛和「假有的事物」是同义词，所以一切事物当然不会为实体有的事物所周遍，因为实体有的事物和胜义谛是同义词。

所以刚才一开始格西才说，毗婆沙宗对于基的主张主要说为二谛——而胜义谛就是实体有的事物，世俗谛就是假有的事物。刚才说四宗均说「基」指二谛，「道」指方便和智慧，「果」就是三身。讲到「基」时就会讲到二谛，而在解释二谛时又可知其粗细品的差别很大。

先讲毗婆沙宗如何主张二谛的建立定义：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义。格西举例一个玻璃碗，若用铁锤敲碎，玻璃碗就碎了，本来我们都有执取玻璃碗的心识，但当玻璃碗敲碎后，而此心识也随之破碎及消失的法就属于世俗谛的法。又比如一块有经纬线的布，若一一拆卸的话，此执取的心会随之消失的话，此法就属于世俗谛的法。又比如一个铃，铃本身、铃口和铃舌，本来心中执此为铃，但若将支分一一拆掉，此执铃的心好像就不见了，所以这个铃就称为世俗谛。又比如将格西一一拆解，那个头也不叫格西、手也不叫格西、身体、脚也不是格西，一一拆解后，那个叫格西的法和执格西拉的心就不见了，所以格西就叫做世俗谛。又在西藏有种由经纬线织成的毛毯，若将经纬线一条条抽掉的话，那个执毛毯的心就会不见，所以毛毯就称为世俗谛的法。同样念珠也是一样，若将一颗颗的珠子拆掉，执念珠的心就不见了。所以此宗才说:当一法被破坏——如玻璃碗被敲碎或铃的支分被一一拆卸，去认取、执持的心会消失的话，此法就称为世俗谛。

相反的，如果事物不论如何被破坏或将支分一一分析，去执取的心识不会放弃消失的话，此法就是胜义谛的法，比如无为法。又例如微尘，现

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在可见的微尘都是粗分的，是由众多极微分的微尘所构成的。当我们将这些粗品微尘一一分析的话，到最后分析到没有方分——没有方向可再分析的这种无方分极微尘，就属于胜义谛的法。

佛教从毗婆沙宗到中观宗四宗派的论著中均主张所有的外色都是由极微细的微尘所构成的，而毗婆沙宗给它的名称就是无方分极微尘。这种已经没有更细的支分可被分解，纵使破坏也不会放弃执取的心就是胜义谛，比此更细的微尘在佛教的论著中就没有被提到了。

若 7个无方分极微尘将之聚合的话就是 1个微尘；7个微尘聚合就成为 1个铁微尘；7个铁微尘聚合就成为 1个水微尘；7个水微尘聚合就成 1个兔毛尘；7个兔毛尘聚合就成 1个羊毛尘；7个羊毛尘聚合就成 1个牛毛尘；7个牛毛尘聚合后就是我们眼睛可于阳光中看见细细的光尘(隙游尘)；7个光尘聚合就是瞒尘(虮尘)；(7个瞒尘聚合就成为虱尘)，7个虱尘聚合就成为青稞尘；7个青稞尘就像我们手指一般。24个指宽就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱卢舍，8个俱卢舍就是一由旬。若盖寺院需要远离城市一由旬以上。寺院的意思就是远离都市尘嚣的一个宁静处，因此寺院必须远离城市一由旬的距离。

所谓的有漏法和无漏法。所谓有漏法就是随烦恼而转之法；无漏法就是不随烦恼而转之法。有漏法之漏就是指烦恼；无漏法就是没有烦恼的意思。我们都是凡夫、所以都属有漏法，因为我们均随烦恼而转。此世的身、命均由前世的烦恼及造业所感的身与命。此世所造的善与不善业，也都是随烦恼而造做的。因我们都是凡夫，所以都是随烦恼而转的补特伽罗，因此所造的善也都是随烦恼而造的善，无法不随烦恼来造善。现在所造的一切善都是有漏法，根本无法以无漏来修善。所造善业之后的果报，将会成熟使得我们将来得到一个好的人身；又因为所造的善业都属有漏法，因此无法跳脱轮回。若我们所造的善业能成为无漏法，果报成熟后就可成为解脱轮回及遍智的果报。所以若要安立有漏法的定义就是：凡随烦恼而转的法就是有漏法的定义；而不随业、烦恼而转的法就是无漏法的定义。

50页中说二谛是「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义」。这定义是根据世亲菩萨的《俱舍论》中所下的定义。刚才在解释世俗谛时举了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此书中就举陶瓶与念珠二例，陶瓶指当它被破坏后执取的心识会放弃，所以陶瓶是世俗谛的法；而念珠指被分析成个体时其执取的心识会被放弃，念珠就是世俗谛的法。此论中提到陶瓶被铁锤击碎，本来心识会去执陶瓶的，敲碎后执它的心就没了。又本来有一物，后被小偷偷走了，本来心中还有执此物存在的心，后来东西被偷执此物的心也跟着没了的话，此物就是世俗谛的法。又讲到当念珠的珠子被一一分解开，认取念珠的心识也会因此放弃。

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再看胜义谛的定义：「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。」。此处举了无方分的极微尘，所谓无方分就是微细到无法分辨出哪一方是东、西、南、北了，无法分出再细的微尘就叫无方分极微尘。再来无时分剎那的心识或无为虚空都属于胜义谛。

世亲菩萨在《俱舍论》也提到：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」。这里的瓶和水是世俗谛的事依。又异此名胜义指刚才讲的世俗谛定义——若事物被破坏或支分被分析，本来执持的心就会放弃，就称为世俗谛的法，如瓶和水；异此指此外心识不会放弃的法就名为胜义。

可是此宗却主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在，却是真实地存在，也就是谛实存在的。为何说谛实存在呢？因这些世俗谛诸法都是事物，凡是事物皆为世俗谛所周遍；凡世俗谛的法均为谛实存在所周遍，因为此宗认为凡有的事物都是谛实存在的。

作者三宝无畏认为毗婆沙宗的不共主张就是所有一切事物都是谛实存在。可是毗婆沙宗后来又出现很多大学智者，比方格西在寺院学习所使用的论著，也提到毗婆沙宗的主张，却没有提及这点不共的主张，当中都说毗婆沙宗认为凡无常之法都是谛实存在、常法并非谛实存在的。, 格西在寺院并不使用这本论著，而是用色拉杰尊巴所写的宗义。

说到这里不知大家懂不懂，想问问大家问题。格西以前在寺院中学四部宗派时，会用另一本色拉尊者所写的较薄的宗义书，会以三个月的时间去背去研习其中的意义。

问题一：无常存在，常不存在不也是经部宗的主张吗？

回答：跟经部宗是一模一样的主张。经部宗和毗婆沙宗共同的主张是：凡是无常的事物都为谛实存在所周遍，凡是常的事物都被非谛实存在所周遍。简单来说，凡是无常的事物都必须是谛实存在，凡是常的事物都必须是非谛实存在的。经部宗和毗婆沙宗都同样承许法我和谛实存在，但就内识而言是有区分的：如经部宗承许自证分，但毗婆沙宗不承许。另外经部宗认为凡无为法都是无谛实存在，有为法是谛实存在的。

问题二：无方分极微尘、无时分剎那及无为虚空都是已经不能再被分析的法，就有部来说这不叫做谛实存在吗？

回答：是谛实存在的。他们认为一切所知都是谛实存在的。毗婆沙宗、经部宗、唯识宗三宗都认为无常法因是剎那剎那变化的，所以是谛实存在的法。若不是剎那剎那变化的常法就是非谛实存在的法。为何他们说剎那剎那变化的事物是谛实存在的呢？因为他们认为如果要断除所应断或障碍，就必须依着对治法，而这些所应断的品类及对治法两者都是谛实存在的，依着对治法可将所应断断除。

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问题三：刚才先说有部的无方分极微尘是谛实存在，又说无常是谛实存在，但无方分极微尘并非无常呀？

回答：无方分极微尘是无常的法，也是谛实存在的。因无方分极微尘和无剎那心识一个是色法一个是心法，都是有，此宗主张有、所知、事物三者是同义词，都属无常法。心识和色法都属无常法，因此才主张都是谛实存在。无为虚空不是谛实存在的，是因为它不是剎那变化的。毗婆沙宗的主张属于最下层，当我们学到中观宗时就会觉得一切所知、有都不是谛实存在的。胜义谛中举了三个例子，前两个属无常法，后一个是常法，胜义谛就涵盖了常法与无常法。前面引出色、知、不相应行都是无常法，所以无方分极微尘属于色法、无剎那心识属心法就是知，无为虚空属常法。

问题四：格西讲有部的主张出自俱舍，但之前所听俱舍的心所法是 46法？

回答：更正，是 46种，加总加错了。若照无著菩萨的《对法集论》五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所谓五遍行就是不论生起来的心善或不善，任何时刻都在一起、无法分开，所以称为五遍行。五别境，别的意思就是肯定、了知对境的，随着心王去了知、肯定对境。有些人可以很清楚明白、肯定对境，有些人不行，所以功能就在此。十一个善心所就是无贪、无瞋、无痴、无害等等，十一个全是善的。六根本烦恼为贪、瞋、痴、慢、疑，疑就是不正见，最后是无明。六根本烦恼再分成二十随烦恼，如恨、恚、忿、害心等等。四异转为悔、睡、寻、伺，为何称为异转？就是随别人而转，异就是别人、他、随他转；随补特伽罗的思惟作意而变成善或不善，并不一定是善或不善。又比如四异转中的睡眠，要如何让睡眠成为善或不善呢？在初入睡时若对三宝生起强烈的恭敬心、信心、善心，以此状态入睡的话所有都是善的；若入睡时生起以瞋恚、忌妒、贪心等负面心态去睡的话，整个睡眠会变成不善的。若睡前听音乐、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的话，就成为无记睡眠。悔亦相同，对曾造作的重大善业生起追悔的心，悔就成不善；若对所造的恶业生起懊悔，就会成为善的，也有无记的悔。伺和察两者就比如讲话时会说我，在讲我的时候心中有个意乐生起，这就是寻和伺一起的。若所说的话为粗恶语或两舌，此时的意乐——刚才讲是由寻和伺一起生起的，所以寻和伺就成为不善。讲经说法时会有个意乐，也就是寻和伺，当讲出法语时，这个寻和伺就成为善的。有时我们会讲一些不好不坏的言语，所以寻和伺也成了无记的。所以我们才称寻、伺、睡、悔是随他人而转的，以上是四异转。

问题五：四宗都以基、道、果来分，而果讲的是佛的三身。但以小乘来说是不需要成佛、证佛果的，为何这里仍讲佛的三身？

回答：自己要了解小乘说宗义者和小乘道行者之间的区分。小乘说宗义者有承许三身果位，但入小乘道行者在行持时，部分人会由小回大入大乘道；也有大乘行者会回大向小而行小乘道。有些小乘不会希求证佛果是为小乘

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道行者。但此中说的是小乘说宗义者是承许有三身果位的。毗婆沙宗、经部宗二宗一致同意以二谛为基础，去禅修方便和智慧分之道，而求证三身果位，是此二宗共同承许的。很多经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者在实修时却是入大乘道在修持。而也有唯识和中观宗的说宗义者实修时是入小乘道在修的。经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者都同意依着二谛为基、方便智慧为道，将可证得三身果位。但真正修实时有些会入大乘道、有些仍维持小乘道的修行。维持小乘道者认为证果位须经三大阿僧祇劫来集聚资粮，时间太久无法做到，就放弃追求此目标，但仍承许有此目标。这是容易搞混的，在寺院中也常辩论到这点。所以凡是佛教的说宗义者都承许有个果位可证得。

请看第 51页：有、无漏观，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。例如：五蕴。就所缘与相应任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。刚才格西的解释说过所谓有漏法就是随烦恼而转的法。现在就字面来说，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。这里会出现两点，一是所缘、一是相应。藏文中没有心所这个字眼，可以由课文中划掉。这里的所缘就是你所缘念的，比如铃或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我们所缘的对境。另一点是相应，就是助长的意思，助长什么？能助长的六根本烦恼或 20随烦恼，相应就是这个意思，任何一个凡能增长烦恼的就是有漏法。比如铃是我们所缘念的有漏法，是会助长心中生起烦恼，所以他们立此为有漏法的定义。

此处举了一个事依来下定义，这里的五蕴应说为「近取五蕴」才正确，因为佛也有五蕴，却无近取五蕴，这里讲的是有漏法而佛并无烦恼。所以此处的五蕴是指近取五蕴而言。又就所缘与相应(心所要划掉)任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。例如 (就是下定义的事依)道谛和无为法。道谛，所谓三宝——佛宝、法宝、僧宝——真正的皈依就是法宝，而法宝就是道谛和灭谛。

道谛和灭谛只有圣者心相续当中才有，凡夫的心相续中是没有的。道谛可说就是断除、消灭烦恼的消灭者。断除烦恼的同时就证得了灭谛。既然道谛可灭除所有烦恼，且断烦恼时又同时可证得灭谛。我们既身为皈依道谛和灭谛的行者则绝对不可伤害他人，因为伤害他人与此是相违的。因此皈依法宝的共同学处是无害行。既然道谛和灭谛是烦恼的正对治，缘念道谛和灭谛就不会增长烦恼。所以才说它是不会增长漏的法。

比如湿手放在石头上，手拿开手后水迹很快就会干掉且不会扩散；因为手热、石头是干的，热加上干，水很快就会蒸发。道谛既然是烦恼的正对治，以道谛为所缘品，怎么去缘念都不会增长烦恼。这里所举的例子中并没有提到灭谛，事实上也涵盖了灭谛的。同样去缘念灭道谛的法，任所缘念都不会增长烦恼的。另，凡无为法都是无漏法。一切有为法中只有道

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谛是无漏法，其它通通是有漏法。这样的讲法无法套用在所有宗派上，因为这是站在毗婆沙宗的观点。

毗婆沙宗说一切有为法中除道谛外，其它都是有漏的。这里又举《俱「无漏道，及三无。

舍论》说：「漏无漏诸法，除道余有为。」又说：谓谛种为」，就是讲除道余有为，除了道谛外其余都是有为法。现在所讲的这些主张都是毗婆沙宗的不共主张，其它宗派不这么讲。毗婆沙宗当中也有矛盾。因为毗婆沙宗说凡是有漏法都被所应断所周遍，所以其中的矛盾处就是：佛有法应是所应断。就可以提出质疑：佛是有漏法，是否是所应断？因为非道谛。因此毗婆沙宗有人说佛是有漏法，也有说佛是道谛，自己本身就有矛盾。

事实上毗婆沙宗者比较不稳定很容易被改变，但有某些毗婆沙宗者很聪明，想法不容易被改变。一般都说毗婆沙宗属于下劣宗派，其它宗派则略胜一筹，世亲菩萨本是毗婆沙宗者，他的兄长无著菩萨就想尽办法要将弟弟引导到较殊胜的宗派去。在引导过程中两人常常辩论，但世亲菩萨相当聪明，总是无法赢过他。后来无著菩萨闭关后亲见弥勒菩萨，在弥勒菩萨的背后补习下，后来才辩赢，才能将之引往大乘。如果没有无着及弥勒菩萨的围攻，是无法将世亲菩萨带往大乘。

在世亲菩萨所住的宫殿豪宅周围有很多无著菩萨的大乘弟子在背诵经论，直接要让世亲马上放弃自己的主张是很困难的，除无着和弥勒菩萨的努力外，无着的徒弟们每天在背诵的东西让相当聪明的世亲菩萨全都能了解，也受到很好的熏习，在了解大乘的意义后才改变心意转为大乘。虽说劣乘宗派的说宗义者很容易改变，但若是个真正聪明的人想要更改他是很困难的。

所以《俱舍论》说：漏、无漏诸法除道谛外其余都是有为，又说无漏就是道谛及三种无为。三种无为指虚空、择灭和非择灭。至于三种无为之外，刚才主张无漏法是道谛和三种无为者是迦湿弥罗的毗婆沙宗。另外有说无漏除涵盖道谛和三种无为外还有二真如——微细的补特伽罗无我——就是日下及中原毗婆沙宗。毗婆沙宗说凡是有漏都是所应断，因为有此主张才会产生很多问题。

宗义宝鬘讲解第 50页

宗义宝鬘 第七讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/04/27

上次讲到第 51页的道谛及三种无为，接着下面，「凡有漏法皆是应该断的，因为资粮、加行二种道也是应该断的。」这是毗婆沙宗的主张。

一切所知可分为有漏、无漏二类，至于有漏法在毗婆沙宗都是所应断 ——凡是有漏法皆是所应断。这里所说的「有漏」，除了道谛之外，其它的一切有为法都属有漏的法，为什么？因为道谛是圣者心相续当中才有。讲到五道，五道是获得解脱一切果位的方便(方法)。

五道就三乘而言，每一乘都有五道，所以一共有十五道。声闻乘的五道是资粮道、加行道、见道、修道、以及无学道。独觉乘和菩萨乘也是一样，都有资粮道、加行道、见道、修道、无学道，所以三乘各有五道，一共十五道。

既然说有声闻乘、独觉乘和菩萨乘，来修这三乘的补特伽罗也有三类。这三类的补特伽罗他们都各自有所应学的－三类所应学，也有三类所应断，及三类所应证得的。这些所应学、所应断、以及所应证，下面会讲到。

刚讲五道当中，资粮道、加行道是属凡夫道，至于见道、修道、及无学道，称为圣者道。见道、修道、无学道属圣者道，则称之为道谛。既然是道谛，就是属无漏的法。资粮道、加行道是凡夫道，所以是属有漏的法。

刚提到「凡是有漏皆是所应断」，被所应断所周遍。资粮道、加行道是有漏，也是所应断。因此在这里说资粮、加行二种道是应该断的。书上对有漏下一个定义：就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏的法，就是有漏法的定义。从此处可看得出来，是不是随着惑、业而转？是随着惑、业而转的法，就是有漏的法，不随业、惑而转的法，属无漏的法。

这本论的作者三宝无畏说，「见道只是无漏道，而修道与无学道则各有漏和无漏二种道」。毗婆沙宗主张修道、无学道各有有漏和无漏这二种道。可是在其它论著里，没有讲到，在其它论著里讲到修道、无学道是唯无漏道而已，他当然有他讲的理由。

修道者必须要先登上资粮道，再进入加行道，之后就进入见道，入了见道的同时，即登上圣者道(无漏道)，之后进入修道，之后必须去证无学道。这些应该去登的次序，声闻、独觉、菩萨道的补特伽罗全部都一样。

当补特伽罗登上修道时，他要断除烦恼的方法有二种，第一个是要断烦恼的根本－补特伽罗我执，所谓「补特伽罗我执」，在这个补特伽罗心相续当中，有一个执着，这个执着不会去观待蕴、五蕴或其支分，好像自自然然、自在的生起执着。事实上，补特伽罗是依于五蕴而安立的，不是不依于五蕴而能安立的。

宗义宝鬘讲解第 51页

登上修道的补特伽罗，已证得补特伽罗无我，在那个时候他已通达了，这个补特伽罗并不是不观待五蕴而能自己存在。补特伽罗我执就是行者心中，去执补特伽罗是不需要观待五蕴而能够自主而存在、安立。这位行者若证得补特伽罗无我，通达补特伽罗是必需观待五蕴而安立的。

「补特伽罗我执」和「补特伽罗无我」，二个是正相违。补特伽罗不观待五蕴而能由他自己方面存在的执着，是颠倒的，是一切痛苦的根源，是烦恼贼。这一个通达补特伽罗，必须依于五蕴才能安立的心，就是去证得真实义的心，此是我们应该要依止的。

初证得补特伽罗无我的行者，在他心续中仍然存有：一个是补特伽罗，不观待于蕴而能独立存在的补特伽罗我执；另外一个是补特伽罗必须观待于五蕴而安立的补特伽罗无我，那时他心相续中有这二个心。这个行者如果持续的去积聚福德资粮、智慧资粮，亦即持续修持善品的话，将可以助长证得正确补特伽罗无我的心。

越去串习补特伽罗无我，证得正确的心，这个不正确的补特伽罗我执的心，力量将会越来越削弱，一旦通达补特伽罗无我的心，达到非常强烈的程度时，这个颠倒心——即补特伽罗我执的颠倒心，将完全被消灭殆尽。

在那个时候，这位行者就已经证得消灭烦恼贼的阿罗汉果了，这个证得的心即无颠倒的心，他是跟真实义的实情相符合的，又透过去修持种种的善品，来做靠山的缘故，所以能一直存在的。另外相反的，颠倒的心——补特伽罗我执的颠倒心，因为与真实义的真实情形无法相符合的关系，所以所修造的善品，无法当他的靠山。

这个颠倒的心，也就是指补特伽罗我执，不观待于蕴的安立而能自主存在的这个颠倒的心，一旦我们将他断除的话，也就是将烦恼的根本，完全断除、断尽。这位断除烦恼者，是属无漏的，就已经在无漏道了。

另外还有一种比较容易断除的方法，可是这种断除的方法不够稳定，那个道就是 52页第 2行的静道，就是好的；「粗」，就是

粗相，所谓「静」不好的。我们要如何将他断除呢？如何透过粗静相道将他断除，我们先要了解三界－欲界、色界、无色界，三界当中的烦恼至少有三种，三界当中的有情也有三类。

我们是属欲界的补特伽罗，在我们心相续当中，有痛苦、有颠倒的心、也非常的短寿。除此之外在欲界里的补特伽罗，相貌可能有不齐全之处——即可能有五根不全的地方。在欲界的补特伽罗，还经常都有可能受到人和非人的伤害。

色界就只有一些天神而已，没有所谓的人。色界的补特伽罗，刚才说只有天神而已，他们都是非常的长寿，且具有很好的相貌、妙色，且具有先知、神通，没有任何苦，身上还会发出光芒。欲界的众生会缘于色、声、

宗义宝鬘讲解第 52页

香、味、触这五境而生种种烦恼。

这些修奢摩他、毗钵舍那的行者，会依于他们上师的口诀，很正确的了解到欲界的过患，他们会观照到欲界的过患。这位行者已经获得奢摩他时，依于上师的口诀，就会完全的看到欲界的过患。欲界补特伽罗有苦的、行色不美，且寿命很短，并且在欲界中有种种的饥荒等等这些。也观照到上界的种种长寿、妙色、神通等功德。这位行者他已经了解到欲界有这么多的过患，在欲界有这些众多的战争、饥荒，甚至地水火风四大的种种伤害，及刚刚所说的过患，所以看到了欲界的粗相，如刚才所说粗就是坏、不好的，所以看到欲界的不好。

他看到这个过患之后，又看到色界没有痛苦、长寿、妙色，且有神通等等这些好处，生起想要得到的心。当这位行者在禅修时，就缘念到欲界种种过患，先前他所缘念的这些过患，已经看到，观照到了。所以自然遮止掉对欲界生起贪欲的心，而生起想要追求上界的心。

就好像我们有某个东西，本来我们都很喜欢他，后来又有另外一个东西，那个东西比较起来，比先前这个好，所以比较之后，对先前这个东西的那种贪着心，自然就会舍弃掉，而生起去贪着后来那个好东西的心。做这样修持的人，他所修的道就称为粗静相道。粗就是不好，欲界的不好；静就是色界的好。

故说用这样来断除欲界的这些烦恼，是种很简单的方法，因为这样的断除方法，这位行者的心力不是很强，只是暂时将烦恼压伏住，暂时将他舍置一旁而已，将来遇到因缘的时候，还是会生起来。因此这位行者的心，称之为有漏的心。这就是为什么作者说修道的行者，在他心相续当中，仍然有漏和无漏二种道的缘故在此。

像这样来观欲界的过患，观上界功德的修持法，连外道都有。这样的修持法，并不一定要用我们内道的修持。刚才所说的去观照、通达补特伽罗无我，必须要观待五蕴而安立的这个心，只有内道才有。因为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的，譬如修道位心续中的粗静相道，就是有漏道。

讲到此为止，大家有没有听得懂？有没有疑问？因为经部宗所说的也类似于此，所以若这里有好好了解的话，那下面就可以进行比较快。

问题一：请问格西拉，刚讲初证无我者有二心，补特伽罗不观待蕴即可存在，这个不是应断的吗？为什么初证无我者还有这个心？还算初证无我者吗？

回答：这位初证补特伽罗无我的补特伽罗，他的心相续当中，在那时有这二个心－「补特伽罗我执」和「补特伽罗无我」，二个是同时存在，乃至补特伽罗无我这种证悟，还没有达到最究竟之前，都一直存在。

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格西拉举例说，我们的心相续就如同一个大城市般，这个大城市住了补特伽罗无我，补特伽罗我执。住了「补特伽罗无我」，他有许多大臣、眷属众，这些人全部都很正直，是善良的。「补特伽罗我执」是颠倒的，他也有他的一派。

这个「补特伽罗无我」是正的、善的，既是正的、善的，自然会赢得民心，势力愈强，最后得到整个国家。这个「补特伽罗我执」是颠倒的，他没有什么靠山，对方势力愈强，他就愈来愈弱，到最后「补特伽罗无我」的心达到最强时，「补特伽罗我执」的心当然就消灭殆尽，此时这位行者可说是已经脱离整个生死轮回了。

对一个还没有证得补特伽罗无我的人，就好像我们。我们心相续当中现在没有补特伽罗无我的心，只有补特伽罗我执的心，虽然如此可是在我们心相续当中，多多少少还有一些善品、善业，就好像没有国王，可是已经有很多大臣在那里运作，一旦有补特伽罗无我的证悟时，这些宰相、臣子一定马上拥护。所以一个补特伽罗心相续当中，可能有证得补特伽罗无我的心和补特伽罗我执的心在。

问题二：补特伽罗无我这个部分来讲，是不是独立实体的？我执那个不观待蕴即可存在，是不是独立实体的我？

回答：格西拉先解释：「所谓补特伽罗，就是有心相续者。」，心相续所摄的五蕴，如果依于五蕴而安立的话，所安立者就称补特伽罗。这个不观待五蕴的安立，而能独立存在的，就称「补特伽罗我」或「补特伽罗我执」，这个补特伽罗我执如果没有的话，就称为「补特伽罗无我」。补特伽罗我执的心是颠倒心，不是常一自在的我，是能独立自在的我，如果去执补特伽罗不观待五蕴而能够独立存在的这个心，就称为「补特伽罗我执」。将这个心空掉(没有的意思)的话，就是「补特伽罗无我」。

问题三：讲初证无我时，在有部来讲见道有十六心，他是在指第一心时，还是在指第十六心时？这二心，证道时，是指那一个？

回答：证得十六行相的心都有，此为一般而言。也有一些补特伽罗并不是全部都有证得无常等十六行相的心，有一些证得，有一些没有证得。

问题四：讲无漏道时，见道位以上都是无漏道，见道位、修道时还是有正在断烦恼的无间道，得到解脱的部份，那正在断烦恼时，也是无漏道吗？

回答：若就这部论的看法，作者的见解而言，毗婆沙宗所主张的见道是无漏道，修道是有漏和无漏。修道又可分无间道和解脱道，修道的无间道又可分二个，一个是无漏道，一个是粗静相道(属有漏道)。同样的从这部论的观点看来，应该修道的解脱道也一样有无漏道和有漏道，有漏道是指世间的粗静相道，无漏道是指证得补特伽罗无我。

宗义宝鬘讲解第 54页

我们说补特伽罗我，这个我在我们心中现起来的时候，似乎不需去观待五蕴，因此会一直生起我爱执的心，也因此当他人稍微对我们一点点不好时，会不舒服、不高兴、会生气，他人对我们好一点时，我们就会高兴生起贪着的心。因为在心中有不观待于五蕴的我，这种思惟心的关系，所以会说：「这是我的手，这是我的脚，这是我的衣服」，然后对属于我自己的东西，都有一副爱执的心，这个心可说是一切痛苦门。因为这种心的关系，所以我们自己的东西，别人稍微碰一下，我们心就会变很苦，自己的东西丢了的话，心就变更苦了，故说一切痛苦门。

事实上这个我，我们如果好好将他治疗一下，就不会有这么多的苦，这个我是一直都有的，并不是说：我，就没了，不是。因为有造业的我，有感果的我，有去造不善的我，有造善业的我，也有投生到地狱的我，一直都有这个我在，只要好好的治疗他，就不会带来那么多的苦，既然我在我们心中一直都有，他是怎么有的？如果好好去找寻一下，是找不到我，心中的我。我们说他是有，心中有我，他是怎么有的？他是仅仅依于五蕴而安立的我而已。若好好去寻找，是找不到的，所以这个无我，不论对大、小乘宗派而言，都是很重要的。若是修小乘道者，对「无我」就没有那么着重。

去了解无我是非常的重要。了解无我、了解空性对我们而言，是非常重要，可是以我们现在的程度而言，因为我们对无我和空性，没有常串习的关系，一下子讲太深，也不会听得懂，因此现在稍微作一二的解说，慢慢的加以串习，将来就可以了解。

对我们而言，我们都知道利他是善的，不可以去伤害他人，因为我们都会相信去利他是善，不去伤害他人也是善，都会相这一点。可是要我们相信修无我是善，修空性也是善，这一点我们好像还没办法很相信。真正讲起来，若不去修无我，不修空性，根本无法获得解脱轮回。不管怎么去利他、不害他，都无法直接脱离生死轮回。现在既然来学习大乘法，虽然还没办法马上证得无我或证得空性，至少在心相续当中种下无我和空性的习气。这一世若无望证得空性，他世应有望。

虽然我们现在还没办法如实去了解，何为无我？何为空性？我们应许下愿望，希望我在来世能如实的证得无我和空性。一早起来应稍微禅修一下空性和无我。若如此做，即有望在心田当中种下习气。

接下来第三、其它旁涉事项的说明，此宗主张：三世实有。毗婆沙宗主张凡是有的皆是实有。

问题五：刚说修道里有「有漏道」和「无漏道」二种，格西拉提到二种方式，一为修无我，一为修粗静相道，听起来修无我是属无漏道，修粗静相道是有漏道，所以还是二种方式？那刚又听有无间道和解脱道，无间道在修粗静相道，解脱道在修无我，所以他们二个是并行在修吗？

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回答：格西拉说不是如你所说那样，修道、无学道分有漏和无漏，修道的解脱道也分有漏和无漏，为什么会做如此讲，因为根据作者这部论的主张，来做这样的区分。这样的区分不是格西本人的意见。

格西的主张，见道、修道、无学道三者全部都属无漏道。有时会出现不同的主张，根据世尊所传的经典会有不同的主张，所以有一些会根据自己的主张，作者根据自己的主张讲出来。根据本论作者所说，修道位的行者会去修粗静相道，粗是欲界的粗，静是色界的静，事实上格西的见解，认为修道位的行者根本不需要去修粗静相道。若根据本论作者，毗婆沙宗和经部宗都说修道位的行者要修粗静道，可是若就格西拉或根据其它论著里所说，不会说修道位的行者要去修粗静相道。

问题六：若以格西拉的见解说，见道、修道、无学(间)道全是无漏道，不会有「有漏道」的部分？

回答：刚才格西会做这样的解说，是因为格西他们所根据的这些其它论著都是如此说，所以格西才说见道、修道、无学道全都属无漏道。

我们知道藏传格鲁派有三大寺，格西是属色拉寺，本论作者是属哲蚌寺，此论广略适中，不会太多也不会太少，是一部好论。现在也有一些寺院以此论为教材。此论以前不会有人拿他来当教材的，只有在哲蚌寺的果滂，他们会把他拿来当教材，其它的寺院没有人采用。

格西到下密院时，下密院请他教四部宗义，格西问：「用什么教材？」，他们就拿出这本。格西问：「为什么要用此本当教材？」，因为尊者的尊胜寺南贾扎仓他们用这本当教材，所以我们也用这本当教材，因此后来有一些寺院就采用他。

格西拉说当时他们在学习四部宗义的教材与此论有很多不相符合处。可能有一些名言上、名相上不太符合，事实上究竟意义是相同的。不相同处在那？譬如这本说修道位的行者心相续当中还有粗静相道，格西所看的是有粗静相道，但不是在修道位者。在名相上粗静相道是相同的，但名相的放置位置有些不同。

因为此宗张有。三世指三个时态，过去、现在、未来当中，

主：三世实都是实有的。所以举例：瓶子不但存在于瓶子的过去时，也在于瓶子的未来时，当然瓶子也存在于现在时。关于这点是毗婆沙宗的不共主张，事实上并不是如此。就自宗主张：一切有为法都是剎那剎那在坏灭，第一剎那成立之后，第二剎那就开始进入坏灭了。当有为法进入第二剎那时，第一剎那已经消失殆尽。当我们想到无常时，表示他是在转变当中，粗的无常。如：房子倒了、死了、灯灭这些称做粗的无常，或是东西坏掉，这些属粗品无常，在论著里所称的粗品无常即指这些，有很多的例子可以举。

这些粗品的无常，还可从那里看得出来，例如肚子饿时，吃东西就饱

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了，过了一会儿肚子又饿了。口渴时喝水，过一会儿就去上厕所。吃东西吃进去以后，过一会儿就拉出来了。刚才所讲的是粗品无常，可以很容易了解。细品的无常，事实上也不会很难了解。

譬如说：到了五十岁，五十岁刚到的第一个剎那过了，就进入第二剎那，第二剎那时，五十岁已经没有了，已经超过五十岁了。这个剎那的前后，这个人是判若二人，刚到五十岁第一个剎那的人，称为五十岁，到第二剎那时的人，称五十岁又一秒的人。如果到五十岁又一秒的人，表示他已经超过五十岁了。因为他已经超过五十岁了，他已经在五十岁又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在转变当中，东西也是一样，在剎那剎那转变当中，此即是细品无常。犹如昨天来学习佛法的人，跟今天来学习佛法的人，是同一个心相续，可是却完全不一样的人。

昨天来听法的那个人，他对空性可能一无所知，今天来听法的人，对空性已经有所知。虽然判若二人，却是同一个心相续。既然是同一个心相续，昨天的那个人如果去造一些善业的话，可能有利于今天的人，因此就自宗而言，过去的人不可能还存在，未来的人也不可能存在，为什么？因为过去的已逝，未来的未生。若就毗婆沙宗的观点来看，在过去有，在未来也会有。至于极微细的无常，毗婆沙宗就无法安立。

就毗婆沙宗而言，譬如车子，制造出来时是生，之后住，之后坏、灭。譬如车子刚出厂时是生的阶段，之后车子开来开去的使用是住的阶段，之后车子坏了就进入灭的阶段。事实上住并不是真的能永住，本身也在剎那剎那坏灭当中，所以毗婆沙宗的不共主张，说瓶子不但存在于瓶子的过去时，也存在瓶子的未来时。

另外承认有「遮」(dgag-pa)和「成」(grub-pa)，至于遮和成的建立，不是只有毗婆沙宗才有，连外道也有。所谓「遮」是遮除掉，「成」即成立。简单而言，遮除犹如没有瓶子，遮除瓶子有的这件事；成立是有瓶，成立有瓶子。所以我们可以以此类推，凡是讲到「没有」、「无」、「非」，此皆为遮除，属遮的部份。若讲「有」、「是」、「成立」，皆属成立的部份。

讲到补特伽罗无我，属遮除的部份，将「我」遮除掉。但是此宗不承认所谓的无遮，可是无遮在其它宗皆承许。毗婆沙宗既然不承许无遮的话，我们知道「遮」可分为无遮和非遮，即表示毗婆沙宗只承认非遮而已。

毗婆沙宗又可分四大部，说一切有部、大众部、上座部、正量部(亦称一切贵部)，再细分可分十八部。第五十二页迦湿弥罗的毗婆沙师，是毗婆沙宗十八部当中属最好的一部，譬如俱舍论的根本颂，俱舍论是属迦湿弥罗的毗婆沙宗。迦湿弥罗的毗婆沙师和经部宗一样，主张：意识的相续是联系与果的依据，我们知道造了善恶业之后，一定会感善恶业的果报，介于造善恶业、感善恶果报之间的联系者，主张意识是来联系业果的主张者是迦湿弥罗的毗婆沙师。另外对此点——意识是联系起业果的联系者，唯识

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宗的假相派、自续派也有做这样的主张。

敬信三宝、布施、做善业等等，这些善业的习气放在那里？放在意识上，去杀生、去做种种恶业的习气也是放在意识上，当意识上好的习气成熟时，就感受善的果报，意识上不好的习气成熟时会感受不好的果报，来支配善的习气及恶的习气的指导者是意识，可以让善恶习气不会错乱掉，很有秩序性的去感他应该感的果，即说意识犹如一块农田般。若在这块农田上种下好的种子，就长出好的庄稼，种下坏的种子，就长出坏的庄稼来。

而其它的毗婆沙师，此所谓「其它」是指毗婆沙宗十八部当中，除了迦湿弥罗的毗婆沙宗之外，其它的毗婆沙宗。这些毗婆沙师主张「得」和一种像债契一样名为「不失坏」的不相应行法，才是联系业果的依据。其它的毗婆沙师说有一个所谓的「得」，即造了善业之后，就有一个得善业的得，造了不善业之后，就有一个不善业的得，由得去感受苦果或乐果。

另外也有一些主张：像债契名为「不失坏」，债契犹如从银行借钱，或钱存在银行，会有一个证据。从银行借钱要签名立合同，钱存到银行也有一个存折，如同证据般，日后彼此不能爽约，大家没办法说谎，不能说有借钱而说没借钱，或说有存款而说没存款，一切都有凭有据。

毗婆沙宗师说：你造了善业要去感善果，造了善业之后就有所谓的善业不失坏。造了恶业之后，就有所谓恶业不失坏。这个不失坏如同一个契约，或一个合同般，签了名赖也赖不掉，不能说我造了善业，为什么感苦果？我造了恶业，为什么能感善果？那时赖都赖不掉。

应成派与毗婆沙这二宗都主张：身业和语业含有色的成份。应成派是在所有宗派当中，他的主张属最难、最深细的一派。应成派与毗婆沙宗这二宗都同样主张：身业和语业都是属于色法。

其它宗主张：身业和语业属于识，不是色。举为什么应成派和毗婆沙宗说：身业是属于色法。譬如说心中兴起杀机，动念头要杀生、杀人的动机之后，身体就去做杀生的行为，做杀生行为的同时，就将对方的命根断了，断了之后，心里想说：好了，我杀完了。在那时候生起的心王，所随行的心所当中有一个思，这个思就是身业。

另外语业又是什么呢？譬如我们透过言语去欺骗他人，讲很多妄语、欺骗的话语。讲的时候，心王所跟随的心所，这个思就是语业。因此才说身业和语业属于心法－识，这是其它宗说的。应成派和毗婆沙宗说：杀生用我们的身体去杀，直接就是身业了，用嘴巴来讲谎话是口业，因此应成派和毗婆沙宗主张身业和语业是属于色法。而其它宗派主张身业和语业是属于心法的缘故。

另外我们说「心」、或「识」用这些名相，若有承许佛法者，可能会同意。不承许佛法者，或许不同意。不管承不承许佛法，凡是补特伽罗心中，

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都会想着：我要快乐，我不要痛苦，还会想说我今天要怎么样，明天要怎么样，后天、未来要怎么样，都会有这样的心思。所以不管有无承许宗教，他一定会同意－我想要快乐的心，我不要痛苦的心，我会想起昨天的这个心，我会想起未来的这个心，这是共许的。佛教就在这个基础上，将心或识很详细的加以去了解，加以区分。

毗婆沙宗还主张：凡有为法皆是无常。譬如说杯子(格西拉桌上的杯子)，这个杯子是由这个杯子他自己的因所作成的，所以他是造做的。由他的因所造做出来的。虽然是由他的因所造做出来的，可是他却是剎那剎那在坏灭当中，所以才说他是有为法。所谓有为法，藏文「且巴」，造做的意思。凡是有为法皆是无常，这个造做出来的东西，有他的功用，可以放茶，或装其它东西来用，就他的使用性，取名叫「杯子」。

所以眼睛所见到的任何事物、诸法，若由因或本身的因所造做出来的，就称造做的，若是剎那剎那坏灭，是无常的，我们称有为法。又因为他是一个东西、一个事物，会给他取名相。简单而言，一个补特伽罗他是由父母所生的，所以他是造做的。从出生开始，就一直长大、一直长大，剎那剎那坏灭到白头发，所以他是无常，是有为法的。在他还没有死之前，他会去做利益其它的众生，帮助他人等等，他所做这些事，称为事物。

凡是有为法皆被无常所周遍，意思是有为法即无常。毗婆沙宗主张，凡有为法皆是无常，但是却不一定是剎那剎那坏灭，因为毗婆沙宗无法建立极微细的无常关系。为什么说不一定是剎那剎那坏灭？因为有为法一旦生起之后，必须经过「住」的阶段，然后才会进入「坏灭」的阶段。

凡是出生之后，剎那剎那坏灭者，都是无常、有为法。可是并不是一定要剎那剎那坏灭的，为什么？因为毗婆沙宗认为一旦生起之后，一定会经过「住」的阶段，才进入「坏灭」的阶段。因此可追究起为什么毗婆沙宗说三世实有的缘故在此。过去的瓶子，是有的，未来的瓶子也是有的，他的原因即在。以上是毗婆沙宗对外境(境，对境)，外在对境的主张。

下面讲毗婆沙宗对有境的主张，有境可以分为三种，一、补特伽罗，二、认知，三、能诠声。在四个宗派当中，其中属最高层次、最深细、最艰难的是应成派，可是虽然应成派的是最好的、最深细的，可是我们不可以从应成派开始先学，一定要先从下面的毗婆沙宗先做了解，若从前前者加以了解，有助于我们去了解后后者，所以原因在此。格西说他们在三大寺出来的最高等格西是拉然巴格西，要得到拉然巴格西必须从摄类学开始学，一个一个学上去，才能够得到拉然巴格西，不可能一下就得到拉然巴格西的。若现在能从毗婆沙宗慢慢的详细学上去，将来对学习经部宗以上诸宗的主张时，就很容易了解。到此结束是毗婆沙宗对境的主张，若有问题可以提出来问。

问题七：意识的相续是联系业与果的依据，与意识的相续是「得」之间的

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差别及优劣在那？请详细说明一下。谢谢！

回答：意识的相续与「得」二者之间之胜劣，以意识之相续为胜，即使应成派也承许有意识的相应，我们亦应承许才对。因为刚说补特伽罗，所谓「补特伽罗」是依于蕴而安立，蕴主要是指识蕴(五蕴当中之识蕴)而言，因为造了善恶业之后，善恶业习气是放置在识蕴上的，一旦习气成熟之后就会感善恶果。另外其它的毗婆沙师所主张的得「不失坏」，是某一些毗婆沙师不共的主张，与实情有不相符合，故不要去承许他。

问题八：若我们不承许他，是因为有学过中观应成的关系，若站在毗婆沙师那个时候会主张「得」，他们的背景因素及所依据的论点是什么？

回答：毗婆沙师主张「得」、不失坏，因为他们也有他们的根据，主要是根据佛所说的经典。事实上佛之所以会在经典讲这些，并不是就实情而讲，是根据这些所化机适合的层次而说，毗婆沙宗不管那一个，主要根据的论著是大毗婆沙论，所谓「大毗婆沙论」也不是只有一部论的名字，是众多毗婆沙师所写下来论著，将其集合在一起，而称为大毗婆沙论。那些追随大毗婆沙论的说宗义者，说他是毗婆沙宗。到目前为止，大毗婆沙论是梵文，没有翻成藏文。从汉文的大毗婆沙论翻译成藏文的大毗婆沙论，在1959年之前也有。可是因西藏被中共入侵，那时一片战乱，所以那本论就不见了。那一部大毗婆沙论可以说是将毗婆沙宗所有的主张都含摄在其中，阿底峡尊者光学这部大毗婆沙论就学了 12年。至于大毗婆沙论，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他们来看这部大毗婆沙论，他们会说这部大毗婆沙论当中所说的主张，都是佛所说的。另外一派则说，经部宗以上的所有宗派者，皆说这部大毗婆沙论的根源只能追溯到佛经而已，事实上不是佛亲口所宣说、所写的，而是众多的毗婆沙师所写的。刚才所说三世实有、得、债契、不失坏等等这些，在大毗婆沙论当中可以找得到。

问题九：过去的人不可得存在，都有提到自宗，想了解格西拉所说的「自宗」，所指为何？

回答：经部宗以上的称为自宗的观点。毗婆沙宗认为是三世实有，过去的存在过去的时间里，现在存在现在的时间里，未来存在未来的时间里，所以才说三世实有。就好像瓶子、杯子，刚做出来的时候是出生之时他有，现在之时他是安住的时候，将来他会坏灭，所以有坏的时候。可是就自宗而言，即经部宗以上的观点看法而言，过去已经坏灭，现在是在，未来还未出生，所以不是三世实有。

问题十：应成派与毗婆沙宗同样主张身业与语业都是色法，此二宗所成立的理由是否一样？

回答：应成派与毗婆沙宗同样主张透过身体去做杀生，这个杀生的业是身体去做的，所以是色法，譬如用身体去做顶礼，透过身体去做的，所以是

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色法。语业是由嘴巴发出来的声音，去讲妄语－不善业，所以是色法，由嘴巴发出声音，去念皈依发心是善业，所以是色法。声音是色法。

问题十一：毗婆沙宗认为法生起时必须经过住的阶段，才能进入坏灭，请问住的阶段是属常法？还是无常法？

回答：他不是常法，在生住灭－住的阶段，不是常法。为什么？因为他也会有所改变，可是不是剎那剎那，不会说是剎那剎那坏灭，可是他会有改变，所以他不是常。所以常法如虚空般不会改变，而且在住的阶段。譬如瓶子在住的阶段，他是有先前的因所产生，所以现在才有，才在住的阶段。将来也会坏灭，是在改变当中，所以一定是属于无常的。所谓的常法，不是有前因所出生，未来也将不会坏灭，且在住的阶段也不会有任何的改变，即称为常法。

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宗义宝鬘 第八讲

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/05/01

上次已经将毗婆沙宗对境的部分讲完了，今天从有境开始讲。有境又分三个科判：补特伽罗、认知及能诠之声。声可以分为两类，一类是能诠声，一类是非能诠声。能诠声就是可以阐释出意义的声音，非能诠声就是不能表示什么意思的声音。水声、风声、车声等都是非能诠声，因为它们不会表示出任何意义之故，因而被列为非能诠声，当然它也不是有境。

请看第五十三页，「一、补特伽罗。补特伽罗的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；亦即施设所依之事物。」这里将补特伽罗安立为仅仅是五蕴的聚合体及施设所依之事物，这样的主张除了应成派不承许之外，其它的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及自续派通通都承许。他们也承许仅仅是五蕴的聚合体，他们也承许它的所依事物是意识，可是，应成派就不这么承许。

如果不了解这些非常极微细见解的人，光对初机者说五蕴的聚合体是补特伽罗，他们就比较容易了解。外在的所知，比如瓶子，如果你说瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合体而称为瓶子，这样的了解会比较容易。

古代没有汽车，所以就用马车来比喻，由马车的轮子等各个支分聚合起来就成为车子，我们现在就可以用车子的很多零件来比喻，由各个支分聚合起来就出现某一个东西，这样在我们心中容易现起来，我们也比较容易了解。应成派以下的诸宗都承许这一点。

应成派主张五蕴的聚合体并非称为补特伽罗，比如车子的零件聚合在一起也不叫作补特伽罗。应成派认为，如果支分的聚合体(零件堆一堆)就叫车子的话，那是有过失的，因为光把它们堆在一堆并不叫作车子。应成派在提出这个质疑的时候，他们就会说：「把这些车子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作车子呢？」他们就回答不出来了。

应成派说这些支分的聚合体不叫作车子，这些零件有他们各自不共的放置之处，你要把这些零件放置在它各自不共的放置处，它才能够成为一个车子。对于这样的说法，其它宗就对应成派提出一个问题：「如果不具足其中一个零件的话，你可以说它是车子吗？」应成派说：「车子的零件如果缺一个、两个，比如螺丝抽掉几个的话，当然就不能称为车子了。」即使车子缺了一、两个螺丝，它还是可以使用，所以，它还是可以称为车子。所以，应成派认为，只有这些支分聚合不叫作补特伽罗，也就是只有五蕴的聚合体不叫作补特伽罗。比如一个人缺了一只手或一只脚，他的肢体有残缺，可是，他还可以叫作人(补特伽罗)。另外，仅仅只有意识也不叫作补特伽罗。因此，应成派说：「你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的。」应成派说「内外一切诸法都是一样」，内外一切法是有的，可是，你从各个

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支分去观察、寻找，却是不可得的、找不到的。车子的轮子可以说是车子吗？不可以。车子的所有零件可以指出哪一个叫作车子吗？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作车子而已，你在车子的安立之处一一去寻找，是找不到车子的，这是应成派的说法。所以，五蕴的聚合不叫作补特伽罗，所有支分的聚合也不叫作车子。如果你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的，在所有零件上一一去寻找，也找不到车子，这样的见解就是应成派的见解。

所以，毗婆沙宗说补特伽罗仅仅是五蕴的聚合体而已，亦即施设所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一贵，张五部个分

切所部他主五的们蕴都是特补伽的罗事例，也就是五蕴当中的每一个蕴都是补特伽罗。另外，法藏部则主张唯独心是补特伽罗的事例，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等五蕴通通都不叫补特伽罗，补伽。在其它的宗派

只有心才叫作特罗当中，中观自续派也主张唯独心是补特伽罗。中观自续派也承许仅仅五蕴的聚合体亦即施设所依之事物，同时也承许唯独心是补特伽罗。

讲到补特伽罗，我们说凡是有心者就称为补特伽罗，而补特伽罗仅仅是依于五蕴而安立的，并不是不依于五蕴而能够存在的。去感受善恶果报的是补特伽罗，去投胎转世的也是补特伽罗。因此，对于补特伽罗是如何安立的这一点，就出现了很多不同的主张。因此，毗婆沙宗、经部宗、自续派和唯识宗都承许仅仅五蕴的聚合体称为补特伽罗。毗婆沙宗当中有一派是一切所贵部，或称为正量部，他们就主张五蕴当中的每一个蕴都叫作补特伽罗。

自续派说仅仅五蕴的聚合不叫作补特伽罗，必须是识(意识、心)才叫作补特伽罗。应成派则说五蕴的聚合体不是补特伽罗，每一个蕴也不叫作补特伽罗，唯有心也不叫作补特伽罗，你在每一个蕴上面寻找补特伽罗，是找不到的，这是应成派的见解。

为什么我们将补特伽罗立为有境呢？因为当面对外境时，能了知外境者就是补特伽罗。为什么将能诠声放在有境呢？因为能诠声可以表达出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能诠说不同对境的意义。为什么将认知(识)放在有境呢？因为它可以了知种种不同的外境。以上就是补特伽罗部分。

接着看第二认知，认知有两种，量知和非量知。知还有一些同义词，可以称为心、智、识等，总共可以区分成七类，如果我们对这七类都能了解，可能就比较容易知道它的意思。量知可以分为两类，非量知则可以分为五类，因此又称为七量知或七心类。这七个心类在经部宗就有讲到，如果你要去了解心的种种建立，一定要去了解这七个心类。

量知的两类就是现量和比量，非量知也可以分为显而不定及伺察，这两者应该是属于比较正确一点的心，可是，它们没办法了解对境。另外还

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有两个是疑和颠倒识，这就属于比较不正确的心，也就是不好的心，也一样是不能了知对境的。当我们了知对境的时候，如果是量的时候，则心将了知对境。

另外，我们再讲再决识，这也是在非量里面，也就是之后了知对境者，它是随着量之后生起来了知对境的。比如我们眼睛见到外色，最初看到外色者是量，接着了知对境者就是再决识。

显而不定就是你的心已经飘到很远很远的某个地方去了，可是，你的耳朵仍在此听到很多声音，虽然听到很多声音，可是，你也不知道那是什么。即使你听到了声音，你的心也不知道它是什么意思，就像我们说的心不在焉一般。显而不定的心虽然是属于好的心，可是，它却无法了知对境。

另外一个叫伺察，对前世和来世无法了解，虽然它无法正确的了解前世、后世、业果等等，可是，它的心中生起来的是：「应该是有前世，应该有后世，应该有业果。」这就是伺察。比如你没有去过印度，也没有去过西藏，可是，你的心中也认同有西藏、有印度。伺察的心是一种好的心、正确的心，是一种虽然知道有印度和西藏，却讲不出来西藏及印度的情形如何的心。

接着讲量所分下来的现量和比量，现量的意思就是能赤裸裸的见到对境，比量则不能像现量一般能直接赤裸裸的见到对境，可是，它可以透过很多正理去了知对境。比如这个房子里面有人在生火，从屋顶的烟囱冒出很多烟，从外面只有看到烟而已，而看不到房内的火。可是，从房子的烟囱冒烟的情形，可以肯定房内一定有人生火，肯定者就是比量。虽然没办法现前亲眼看到生火，可是，从烟这一点，可以肯定房内必定有人起火，而肯定的这个心就是比量。

这七个心类可以说已经涵盖五十一个心所(或称为四十六个心所)，不被这七心类所含摄的心心所是完全没有的，也就是全部都涵盖在里面的意思。

因此，认知有两种，就是量知和非量知，量知又可以分为现量和比量两种。一般而言，现量可以分为四种，可是，因为毗婆沙宗不承许自证现量，因此就主张有三个现量而已，也就是根现量、意现量和瑜伽现量。毗婆沙宗和经部宗两宗同属于小乘的宗派，可是，之间还是有一点点差别，也就是毗婆沙宗不承许自证分，而经部宗是承许自证分的。

根现量有分为五种，主要是依于我们的五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五个现量。这五根的各别所对，眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触。

这一宗是说根现量并非全属认知，也就是根现量并不一定就是识，可是，只有毗婆沙宗这样说，其它宗则是说凡是根现量一定是识。为什么这

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样说呢？因为毗婆沙宗说根现量是色法、是量，可是，它不是识。但是，只有毗婆沙宗是这样的主张，其它宗派都没有，其它宗派都说根现量一定是识。

一般而言，我们的眼球称为眼根的依处，就像是眼根的房子一般，可是，他们不用房子这个名词。有色根就是在根依处里面，比如在眼根所依止的房子里面有有色根，住在眼根依止的房子里面的有色根，它是依于这个根依处而生起眼识的。如果有色根出了毛病的话，也就是生病的话，它就没办法看到外面的人或任何东西了。当对境现起来的时候，是现在有色根里面，再由有色根生起眼识出来，所以，眼识可以说是有色根的果报。

毗婆沙宗说，因为外境相现起来是现在有色根里面，所以，有色根是量，而生起来的眼识也是量。毗婆沙宗主张，因为有色根是色法，外境的景象因为有墙阻挡的关系，因此，没有办法在有色根当中现出来。毗婆沙宗说，如果有色根是识的话，识就不会被墙所阻碍了，当然所有房外的景象全部都会现在有色根里面。昨天或前天外在的景象现在意识当中，这样的现起根本不需要去观待有色根。就是因为上述的理由之故，毗婆沙宗才说有色根是量。除了毗婆沙宗之外，经部宗以上都说凡是知或识都应该是量。

请看第五十三页，「根量非全现并属认知，例如眼根现量便是有色根—色法、见、量三者的合成效果。」这里还说：「根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境。」也就是当根识执持对境时，它并不是用异共相的方式现出对境，而是直接赤裸裸的现出对境。赤裸裸就是清楚明白的，清清楚楚的现出来。这里的不带相就是当有境见到对境时，它是见到对境了，可是，它却不会现起这个对境的形象，因而叫不带相。

接着说「而且带眼识的有色根也能见色」，刚刚说毗婆沙宗主张有色根是住在根依处的房子里面，依于这个为不共缘而生起识，因此，这里才说「带眼识的有色根也能见色」。

毗婆沙宗说：有色根的能依能见色，而它的相应则不能见色。毗婆沙宗说，当见到色的时候，眼根可以见到对境(色)，所生起来的根识也能见到色，根和根识都能见到色。刚刚说它的相应是见不到色的，比如我们在沈睡的时候，我们还是有眼根、眼识在，可是，却是见不到境的。比如我们眼睛闭起来时，眼根的有色根还是在的，可是，它却不会看到对境。所以，才说有色根的能依是可以见得到的，而相应是见不到的。

比如我们在修奢摩他时，心非常专注的缘念对境，此时眼根的有色根是有，可是，却不会现起外境。四大宗都说：在我们沈睡的时候，眼根是有的，而眼识是没有的。因此，这里才说：「不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色根也能见色。因为，如果单靠(眼)识就能见色的话，那么(眼识)应该也能看见被墙挡住的色法。」

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毗婆沙宗说，如果眼色根不能见到外境的话，而只有靠眼识的话，那么，应该连墙外面的色法都全部可以看到。毗婆沙宗的主张是这样的，而在我们探讨的过程，可以对它生起很多质疑。

毗婆沙宗说，有色根是色法，如果眼识的识可以见到所有一切外境的话，眼识必须要观待于有色根才能够见得到色法，如果这样讲的话，那么，有色根应该就能见到所有的色法。他们虽然是这样说的，可是，我们知道如果镜子很干净的话，我们就可以从镜子里面看到所有的景象。如果是像他们说的这样，应该连镜子后面的所有事物都能看得到。或是很澄清的水，水下面的很多小石头也应该都可以看到。如果是这样的话，墙外如果有人在叫，应该也可以听得到，墙外面有人在煮好吃的东西，应该闻得到它的味道，应该是不会被墙所档的。佛的眼识也不会被墙所挡，所有外面的事物都可以在它的眼识当中现起来。这是毗婆沙宗各自的主张，其它宗派不见得是这样的主张。

刚才有举了很多例子，这就是以其它宗的角度来反驳毗婆沙宗的看法，因为毗婆沙宗说连有色根都可以看色法，凡是眼识能看的，有色根都能看，他们的主张是如此。刚刚说佛的眼识不被墙所阻碍，连外面的事物都可以看到，可是，毗婆沙宗说如果识可以看得到外面事物的话，应该有色根也能够看到。

除此之外，毗婆沙宗还主张心和心所法是一体的。所以，在这一部论里面，讲到量知的部分，他没有很清楚的进一步解释意现量和瑜伽现量，可能要到经部宗才会讲到。这里也暂时不讲。

请看文，「非量知有：邪知等。」「等」自就涵盖了其它的，如再决识、伺察、现而不定、疑等等，这些都是颠倒识的意思。

请看文，诠来说，可分：受和非受为声声两

「三、能之。一般执种。」所谓执受声就是唯补特伽罗所摄之声，非执受声则是指风声、水声等等没有生命的声。请看文，「如生命之是受，水声声声则执声」

声声执

执是非受。

执受声和非执受声又各分有示导的和非示导的两类，意思就是有示导有情的声和不示导有情的声。这两者的差别在于这个声是不是为有情心相续所摄持或不摄持。所以，这里说：「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」接着又说：「非示导有情之声、非语表声和不能表诠之声，三者

义」就一般其它宗的主张，他们都说经论都是属于声，可是，毗婆沙宗同。并不这样主张，他们认为：「经、论两者都是名、句、文的集合体，它们被视为语音的总相，亦即不相应行。」因为毗婆沙宗说经和论是名、句、文的集合体，又是属于不相应行，既然经论是不相应行，那么，经和论也是色法。因此就有人提出质疑：「在这个宗派的教义里，色法与不相应行法，岂不是不相违了吗？」

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就其它宗派而言，他们都说经和论都是声，名、句、文也都是声，究竟的声就是文字，文字的聚合就变成名。比如「尬」是一个字，再加一个「哇」，就变成两个字，「尬哇」就变成一个名字「柱子」的意思。名字的聚合就变成文词，比如「尬哇米搭吧」，「尬哇」就是柱子，「米搭吧」就是无常，就是「柱子无常」。所以，文字的聚合称为名字，名字的聚合则称为词，词的聚合就成为一句或一偈，一个偈的意思就是四句。所以，一个偈的形成，必须有词的聚合、名的聚合和文字的聚合，文字、名字、词、偈等等可以说都是能诠声。

这一部论对有境的建立就这样子，可是，毗婆沙宗对有境的主张、见解并不是很正确的，后面的经部宗会讲得比他好。到此为止，有境的部分有没有问题呢？

问题一：前面讲到毗婆沙宗的根现量是属于有色根的部分，那么，他的意现量是不是就没有包含五根识等等的现量呢？而只有意根的现量吗？

回答：在意现量当中并没有有色根，五根各各都有它不共的能依的房子，意现量最主要就是指意根而言。五根必须依于有色根才能了知对境，意根则非如此，意识是依于意根，它并不像五根识依于有色根，有色根是属于色法，意识并不依于有色根，因此，连有墙壁阻碍的，它也可以了知。可是，五根必须要依于色法的有色根，所以，它没办法了知墙壁所挡的外在事物。

问题二：那么，根现量有五个，意现量则是一个，其它部派来说，不管根现量或意现量都是属于意识方面的现量，是吗？

回答：毗婆沙宗说眼识必须要依于有色根，因此，连有色根也是量。可是，其它宗则不说有色根是量，他们会说眼识是量而已。

问题三：其它部派的根现量和意现量的分类就跟有部不一样，那么，其它部派讲的根现量也是分成五个、意现量也是只有一个吗？如果是这样的话，根现量也是属于识体的部分，意现量也是识体的部分，是不是这样呢？

回答：没有错，除了毗婆沙宗这样讲之外，其它经部宗以上的诸宗都是说根是有五个、意是一个，全部都是属于识。毗婆沙宗主张有色根也是量，这一点是其它宗派都不主张的。其它宗派说，根现量的依止之处就是有色根，五根各各有其不同的有色根，每一个有色根都是生起根识的不共的增上缘而已，也就是它的因而已，它并不能成为识，因为它是色法，这是其它宗派的说法。

问题四：刚刚讲到究竟的声是文字，这个意思是声音一定要用文字写出来，或是文字有其另外的解释呢？

回答：刚才讲的是所有四宗都是主张究竟的声是文字，所谓文字并不是我

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们写下来的东西，而是像刚才格西说的「尬」的这个声音称为究竟的声。为了让我们了解「尬」是怎么一回事，所以就有文字出现，就像画一个地图给你，让你知道「尬」是什么样子及在什么地方。

问题五：请问带相是什么意思？「根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境」，这又是怎样的状态呢？

回答：不带相就是看到了而不会现出那个形象出来，虽然见到了这个对境，可是，不会现出那个形象。赤裸裸就是清楚明白，而没有被什么东西挡住。

问题六：譬如现在我看到你了，请问这叫带相还是不带相呢？

回答：如果是就其它宗而言，他们都说这是一定会现出形象出来，可是就毗婆沙宗的不共主张而言，他们却说在眼识当中不会现出形象，只有他们是这样说的，其它没有人是这样说的。一般其它宗派都会说会带相而且是赤裸显现的，只有毗婆沙宗说是不带相而且是赤裸裸的。如果我们站在毗婆沙宗的观点来看，都应该说见到对境时是不带相的。

问题七：他们为什么会这样主张呢？

回答：因为他们说当有境要现起外境的相时，这个有境必须是物质所成的实体，才能够现出来。而他们说有境和境两者是异体的，他们不仅是主张有境和境是异体的，而且，他们还说心和心所是异体的。可是，如果就一般而言，见到马上就会现出相来。

问题八：执受声和非执受声各有示导有情和非示导有情，总共有四类，可否举例来说明一番。

回答：执受和非执受的区别就是「是不是为有情的心相续所摄受的」，各又分为示导和不示导，现在用一个比喻来说。执受声可以分为示导和不示导，格西嘴巴所发出来的声音就是示导的，它既是执受声也是示导有情的声音。格西手上拿了一支铃，由铃所发出来的声音则是属于执受声当中的不示导有情声，因为这个铃是拿在格西手中，这个铃是为他这个有情心相续所摄持的，可是，这个铃所发出来的声音不是由格西嘴巴发出来的声音，而是由这个铃所发出来的声音。

接着说执受声当中的示导有情声，示导有情声又可以分为好听的和不好听的，格西现在讲经说法，这是属于好听的声音，如果讲一些粗恶语、两舌，就属于不好听的声音。

接着讲到执受声当中的不示导有情的声音，比如刚刚说的摇铃、打鼓，这些是属于好听的声音，如果拿一根棍子打了某个人，使那个人哇哇大叫，那就属于不好听的声音。在棍子打下去之后，他因为被打而发出声音，这个声音就是属于执受声不示导有情声音当中的不好听的声音。

接着讲到非执受声当中的示导有情声，比如有一位已经得到神通的人，

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他可以透过石头、木头等物发出说法的声音来对众生说法，这些就属于非执受声当中的示导有情声。可以说它是示导有情声，可是，它却是非执受声。接着讲到非执受的不示导有情声，比如风声、水声、火声等等。

刚才讲到示导有情声又可以分为好听和不好听的，好听的就是说法的声音，不好听的就是骂人的声音。因为时代的不同，古代没有录音机、MP3的声音或电话声。所以，现在就会去讨论录音机所出的声音或打一通电话可以到几万里之外的声音，这些声音到底是属于执受声还是非执受声？这是值得我们去探讨的。

比如一个人在世时就将声音录在录音机里面，而这个人死了不知道几百年了，他的声音还在，这个声音到底是有情心相续所摄的声音还是非有情心相续所摄的声音呢？这也是值得探讨的。已经死了很多年的这个人所录下来的声音，如果说它是人的声音，他已经是死人了，死人不会讲话，没有声音了。你如果说它是人的声音，所发出来的声音不是人的声音，因为他已经死了，它应该是鬼的声音。再进一步想想看，这个人已经死了，那么有没有鬼呢？这是机器在发出声音，所以，到底是什么声音呢？

所谓的能诠声必须是由补特伽罗心相续所摄持的，录音带里面所发出来的声音当然是有情心相续所摄持的，因此，它是能诠声，能诠声的意思就是它是可以表达意思的，录音机里面的声音一定是可以表达意思的，所以，它一定是能诠声。我们说能诠声一定是要有情心相续所摄持的，录音机里面所发出来的声音是不是由有情的心相续所摄持的？这就不知道了。因为这个人已经死很多年了，他的心相续是否还摄持这个就不知道了。

执受不执受就看是不是由有情的心相续所摄持，至于它是不是能诠声就看它是不是能诠释出意义来。至于示导有情和不示导有情的声音，比如格西嘴巴讲出来的声音就是属于示导有情的声音，又可以分为好听的和不好听的，他手中拿的鼓所打出来的声音是不示导有情的声音。

比如一些幻现出来的补特伽罗，他们所发出来的声音属于非执受声的示导有情声。另外，一般风的声音、车的声音、火的声音、水的声音，这些都是属于不示导有情的声音。我们说执受声又可以分为不示导有情和示导有情声，而示导有情和不示导有情声又各分为悦耳声和不悦耳声，总共声可以分为八个。

问题九：执受声当中的非示导有情，刚刚格西举的例子是风声、水声，这些可能有悦耳的，不悦耳的可能是地震的声音、水灾或火灾的声音，刚刚在示导有情里面，有神通者发出石头的声音来教示众生说法开示众生，那么，示导有情不好听的是什么呢？

回答：非执受不示导有情的声音可以分为好听和不好听，格西说风声、水声应该是属于不好听的部分，至于好听的部分，比如一个人拿着铃或鼓，

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他所打出来的声音就是属于执受不示导有情的声音，这又可以加以细分，有情手中拿着杵所打出来的声音为有情所摄的声音，也就是有情和鼓一起共鸣所发出来的声音，还有一个是鼓自己本身所发出来的声音，它自己本身所发出来的声音就是属于不示导有情的悦耳声。如果手和鼓一起打出来的声音，可以放在执受声的不示导有情声音当中的悦耳声当中，也可以放在非执受不示导有情当中的悦耳声当中。另外，你刚刚问的是非执受示导有情声的不好听的声音，比如人家用神通幻现出一个人，透过石头一类的东西来讲经说法，那就是悦耳声。不悦耳声就是他去骂人，粗恶语就是非悦耳声。

问题十：风铃的声音是属于何者呢？

回答：风铃所发出来的声音属于非执受声当中的不示导有情声当中的悦耳声。因为它不是有情心相续所摄持的，而且，它所发出来的声音没有代表什么意义，但是，它的声音是很好听的。如果进一步去追究的话，想想看做这个风铃的是不是人？将它挂上去的是不是人？如果真的追究起来，将它挂上去的是人，这是心相续所摄持的，做的过程中也是人去做出来的，所以，应该也是为人所摄持的。因此，有人可能认为它是执受声当中的非示导有情声当中的悦耳声。虽然做的是人、挂上去的也是人，可是，我们再进一步想一想，发出声音这一件事没有人去做，而是风的关系，因此才立它为非执受。如果有人摇它让它发出声音，那就变成有执受了。如果光是风吹的话，这个风铃发出的声音就是非执受非示导有情悦耳声，如果是有人摇它发出声音的话，那就是有执受非示导有情悦耳声。

录音带所放出来说法的声音应该是属于有情所摄持的，因为要有有情把它录进去，所以，应该是属于执受声示导有情悦耳声。因为录音带发出来的声音是有情录进去的，而且它又有阐释出意思，而且又是属于悦耳声，因此，我们把录音带发出来的声音立为能诠声，能诠声和示导有情声可以说是同义词。因此，这里讲到：「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」

问题十一：在第五十一页讲到「见道只是无漏道」，是否可以解释一下理由？

回答：因为毗婆沙宗认为见道的行者入根本定的时候唯有缘念于无我，因此是属于无漏道。另外，他们说修道和无学道则属于有漏和无漏两者，因为他们说行者入根本定的时候是缘念于无我，所以是无漏道，可是，在出定的时候，他们可能就会去观粗静相道。毗婆沙宗认为见道的行者入根本定之后，就一直处在无我的禅修当中，从见道就直接到修道了，见道的时间非常的短，因此，他们没有出定的时候，所以说见道只有无漏道，而修道和无学道都还会有出定的时候。毗婆沙宗说行者从见道直接入修道，在修道的期间是比较长的，因此，他们会有入根本定的时候和属于出定后得位的时候，入根本定时是一心缘念在无我上，所以是无漏道，而在出定后

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得位时则要去观上界细的好处和下界粗的过患以及观上界静的利益。所以，他们说在根本定是无漏道，而出了定之后是属于有漏道。

毗婆沙宗的想法是这个样子的，将修道根本定时安立为无漏道，出定时观粗静相道为有漏道。这样的安立方法，从我们的角度看起来，也不怎么对，更严重的是他们连无学道都分成有漏和无漏，我们简直就很难以相信他们是如此安立的，只有他们会这样做而已。就我们的观点而言，无学道已经没有观上界的静和下界的粗这些粗静相道的修持了。就我们的观点看来，去修这些粗静相道，主要是要断除下界的烦恼之故，可是，如果已经到了无学道，烦恼已经都断尽了，还要去修粗静相道，就有一点不可理喻了。可是，就他们的观点看，他们仍然认为还要修粗静相道。

宗义宝鬘讲解第 71页

宗义宝鬘 第九讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/05/01下午

毗婆沙宗分成根的主张、道的主张、果的主张，其中基的主张已讲完，接着讲道的主张。其中又分(一)道之所缘、(二)道之所断、(三)道之自体。所谓「所缘」即是对境之意，「此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法」，四谛有四个，每一谛又各分四个，四谛是苦谛、集谛、灭谛、道谛，苦谛当中又可分四个特色——无常、苦、空、无我。集谛当中也可分四个－因、集、生、缘。灭谛也可分灭、静、妙、离。道谛可分道、如、行、出。四谛所分的十六行相即道之所缘。

「其中的细品无我和细品特伽无我同补罗义」。此所指的细品无我，即苦谛当中的无我。他们认为细品无我和细品补特伽罗无我是同义，这一宗不承许有所谓的法无我。毗婆沙宗和经部宗，此二宗都是属小乘的宗派，一致不承许「法无我」，可是却一致承许「法我」。他们所说的补特伽罗无我即「补特伽罗能独立之实体空」就是细品的补伽罗无我。不论是毗婆沙宗、经部宗或唯识宗或中观宗，这四宗都说补特伽罗是依于五蕴而安立的。若不观待五蕴，而补特伽罗能够独立实体存在，这是补特伽罗我，将这空掉即是细品的补特伽罗无我。

若不观待于五蕴，由自己方面存在的这个补特伽罗没有的话，就是补特伽罗无我。或者说若不观待五蕴，而能由自己实体存在的这个补特伽罗，将它空掉的话，称为补特伽罗无我。他们认为道之所缘最究竟的所缘是什么？即补特伽罗能独立之实体空，是细品的补特伽罗无我。

毗婆沙宗主要分四部，再将四部细分有十八部。一般而言，这十八部都承许「补特伽罗能独立之实体空」，可是在十八部派中，一切所贵五部不主张「补特伽罗能独立之实体空」是细品补特伽罗无我。在毗婆沙宗当中不主张有「补特伽罗能独立之实体空」者，就只有一切所贵部而已，为什么？因为前面有说到，本论也提到「一切所贵部」主张五蕴中每一蕴都是补特伽罗的缘故，所以不承许「特伽能立之体空」补罗独实。

因为一切所贵五部主张有「能独立之实体我」，虽然做这样的主张，亦承许四法印(诸行无常、诸法无我、有漏皆苦、涅槃寂静)，一切所贵部虽然说有「能独立之实体我」，又承许四法印中的诸法无我，可是所承许的无我，是指空掉常、一、自在的我，而不是承许能「独立之实体空」的我。所以一切所贵部所承许的无我，是空掉常、一、自在的我，而不承许空掉能独立的实体我。他们认为补特伽罗无我，没有所谓的粗品和细品之分。此宗不赞同粗、细品法无我的建立，毗婆沙宗所有的部派，全都一致同意。此宗不赞同粗、细为们张

品法无我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」。

宗义宝鬘讲解第 72页

接下来讲道之所断，即缘于这四谛，有所应断的部分。修道所应断的(无知)有：染污无知和非染污无知，即染污的障碍及非染污的障碍。所谓非染污的无知和非染污的障碍是相同的意思。染污无知最主要起什么作用——阻碍解脱的作用。

「染污无知的主要作用是障碍解脱的证得」。如何举例，他的事依是什么？就是补特伽罗我执。补特伽罗我执，也就是执补特伽罗能独立实体存在的执着。依于这个执着，会生起贪、瞋、痴三毒及贪、瞋、痴的种子。这些全部都属烦恼障。若能将补特伽罗我执断除掉的话，则依于补特伽罗我执所生起的贪瞋痴三毒、种子，也一并会被断除。因为补特伽罗我执就像他们的根一样，所以若证得补特伽罗无我，等于将补特伽罗我执断除，所有这些引申出来的三毒、种子也会断除。上次有讲一个例子，若没将他断除的话，会迷失在我执的城市里。若证得补特伽罗无我，就不再迷失在这城市当中。

染污无知主要是障碍解脱，若将他断除掉，自然就可以证得解脱。证得解脱的话，意思是跳出轮回了。一旦脱离轮回，表示不会再回轮回当中投生。一般而言，若脱离轮回，就不会再回来轮回当中投生，可是毗婆沙宗说，脱离了轮回，还有可能再回堕轮回当中投生，其它宗不会这样说。

另外非染污无知的主要作用是障碍我们证得佛果。若将非染污的无知断除掉，就会证得佛果。如果只有将补特伽罗我执，还有三毒等等这些染污的无知断除，则只有证得解脱而已，没有办法证得佛果。若要证得佛果，必须要将染污的无知和非染污无知二者皆断除。

「例如：不知深奥精微之如来法的非染污障等无知之因」。无知之因有四种，第一、佛心相续当中极微深细的法，第二、对境是非常的遥远，一般凡夫无法了解得到的，譬如地狱、饿鬼道我们没办法了知，畜生道我可以了解一些，地狱、饿鬼道的地方非常遥远，我们没办法完全了知。

藏文「由揩哇」的「揩」之意是让我们起疑，譬如这个房子里是不是有本尊或是什么？我们会生起疑问、怀疑，表示那个对境是比较隐蔽，无法了解。意思即我们没办法决定他是有的，没办法肯定他是没有的。如地狱、饿鬼是依据论著或经典去了解，来做解说什么是地狱道？什么是饿鬼道？事实上在我们的心中我们没办法肯定，所以「揩」的意思是比较属于疑的这方面，因为这样我们没办法了解地狱当中的有情是如何？饿鬼道的有情是如何？没办法完全了解，是我们的无知，起疑的对境。即使是证得阿罗汉果，他仍然没办法完全了知起疑的对境，除了佛得到遍智之外，才可以。即使没办法了知起疑的对境，可是也不会阻碍他们证阿罗汉果，但却会阻碍证得佛的遍智。

我们知道佛的两大弟子，目犍连和舍利子，他们两位都是阿罗汉，他们的先知、神通都是第一的，可是他们还没有断除无知之因。目犍连的母

宗义宝鬘讲解第 73页

亲过世了，堕到地狱里，目犍连利用神通寻找母亲，到底投生到那里去？一直都找不到。为什么？因为目犍连还没断除这一点－起疑的对境，无知的缘故，所以无法了知母亲到那里去了。

第三、起疑的时间：时间已经过去，非常遥远了，几劫、几劫之久了，我们不了解我们的前世，或是我们前世的前世，无法一一回想起来。犹如现在也无法回想起刚出生，小的时候所发生的所有每一件事的细节。这是为什么？因为时间已经过了很遥远，很久远了，所以没办法想起来，我们有起疑的时间这个无知。即使连舍利子也有这个无知——时间过去很遥远的无知，他虽然是已经断除烦恼障，是阿罗汉，可是他还没有断除这点无知。要断除这些无知，要等到证得佛果之时，才能完全断除。只有证得阿罗汉，是不可能的。

以前佛陀在世时，有一位施主名为贝给，这位施主差不多二十岁时，就变成非常的有钱，且非常出名，家中有很多仆人，后来不知为何又变得没有钱了，又跟仆从不和，仆从将他赶出去，结果他变成一无所有，没有食物可以吃。最后他去出家，想要出家时遇到舍利子，即向舍利子请求传出家戒，舍利子要传出家戒，也要看看他有没有出家的善根，但找都找不到一点点善根，舍利子观察了半天，即跟他说：我找不出一点点可以让你生起出家戒的因，你没有出家戒的善根，一点点都没有，所以就将他赶出去了。佛陀观照到此事就来了，跟这位施主在路上碰面，佛陀观察到他有出家的善根，他所造的善根已经非常久远，好多劫之前的善根。

舍利子为什么看不到他的善根呢？因为舍利子还有这个无知，时间极久远的无知，所以看不到。他到底造了什么善根？也不是什么大善根，一个非常微小的善根。他在好几劫之前，曾出生为一只蚂蚁，正好站在一堆牛粪上，牛粪随着水漂到大海去，大海当中有一个佛塔，因为风吹浪水，漂动的关系，他绕了佛塔一圈，因为如此他造了一点点的善根。在那时候他如果懂得发起善的动机、意乐的话，他应该可以积集很大的善根，可是他根本就没有，所以是很微小的善根而已。因为这个佛塔是很重要的佛塔－殊胜对境故，才绕了一圈，就造了善根。因为这小小善根，所以对他未来有很大的帮助，这一世因此有了能生起出家戒的基础。即使舍利子有很强的神通，可是也无法去观照到他那时候所造的善根。

第四、无边区分的无知：譬如说孔雀的羽毛，很漂亮，一生出来羽毛就很漂亮，各种颜色、图样都有，孔雀的羽毛之所以会有这么多不同的颜色，意即每一个颜色都有他不共的因，他曾经造过不同的业。他到底造过什么、什么的业才会有不同的颜色，只有佛才能知道，其它没有人知道。

又譬如荆棘，一出生就是尖尖的，也没有人去磨，为什么一出生时就会尖尖的呢？只有佛才知道，它有它不共的因在。还有豆子一出生时就圆圆鼓鼓，也没有人去磨它，它也有它不共的因。虽然我们可以做解释，可

宗义宝鬘讲解第 74页

是却没办法如实地讲的很清楚，此即无边区分。

此为无知的四个因，一、极微深细唯佛能知的法，二、处所、对境让我们起疑，极遥远，三、时间，四，区分无边，这四个无知因是障碍我们证得遍智的因，这也是毗婆沙宗不共的主张。其它的宗派都共同主张烦恼障是阻碍我们解脱，所知障是阻碍我们得到遍智，他们皆如此主张。可是毗婆沙宗有其不共的主张。故说道之所断是染污无知与非染污无知二种。因为毗婆沙宗不承许所知障，他们立染污无知和非染污无知为道之所应断。毗婆沙宗说道的所缘指四谛等十六行相，道的所应断是染污无知和非染污无知，接下来讲道之自体。

「此宗赞同」：三乘道，三乘道指声闻道、独觉道、菩萨道，他们不赞成有所谓的大乘道。毗婆沙宗说在三(乘)道当中各分为五道，资粮道、加行道、见道、修道、无学道。证得资粮道者，资粮道者的藏文是「措南巴」，有加一个「巴」－者，变成资粮道者，若只有资粮道，是指资粮道本身，得到资粮道的补特伽罗就称为资粮道者。同样的加行道者、见道者、修道者、无学道者也是如此。一般而言，资粮道者和加行道者是属凡夫，见道者、修道者、无学道者是属于圣者，也称为僧宝。

因为有一些补特伽罗是先入声闻乘学习，之后自己变成声闻乘的资粮道者、加行道者，之后进入到独觉乘学习，虽然处于独觉乘的资粮道者、或加行道者，可是不可以说他是凡夫。另外也有先进入声闻乘，还有独觉乘去学习资粮、加行、见道、修道、无学道，成为无学道者之后，进入菩萨乘，从菩萨乘的资粮道开始学习，虽然是身为菩萨乘的资粮道者，可是他不是凡夫，因他早已证得罗汉果了。

「此宗赞同，三乘道中资粮、加行、见、修、无学等五道的建立，但不认菩萨。至于毗婆沙宗承不承许十地之智，对此有不同的讲

承()十地之智」

法，有人说毗婆沙宗承许十地之智，但在此论说不承许。毗婆沙宗有十八部，有一些部派承许有十地之智，有一些不承许。

他们在最初时是如何悟道？即最初时要思惟业果的道理，造善会投生到善趣去感受善的果报，造恶会投生到恶趣，感受恶的果报。除此之外还要念死，即必定将死，何时会死不知道，何时死不定，这一点他们会去思惟。死后一定会再去投生，死后不会像在空中消失掉一样，他们不承许这样。那到底死后投生到那里去？就看自己所造的业。你所造的业，如果是善业，力量很大，就投生到善趣。若恶业力量很大，就投生到恶趣。还要思惟若投生到三恶趣，可能会在地狱里感受冷热苦，在饿鬼当中感受饥饿苦，在畜生当中去感受愚钝、互相吞噬的苦。

如果已经肯定自己必将会死的话，又加以思惟恶趣的种种痛苦，就会生起出离心。思惟恶趣的痛苦之后，就会生起害怕的心，害怕的心生起之后，我们就会想办法如何来脱离痛苦。譬如一个人如果会被捉去关在牢狱

宗义宝鬘讲解第 75页

里，或是有丧失生命的可能性时，他一定会想尽办法，看看能不能解决这些危机。他们去思惟：如果造恶业会感生恶果，堕入三恶趣当中，感受三恶趣种种的痛苦，思惟后生起害怕的心，因而寻找如何能够脱离这些痛苦的方法，同时了知需要一个能够救度的依靠处，然后才生起投靠三宝的心，这就是皈依三宝的心。

思惟三恶趣的痛苦后，想要脱离三恶趣的痛苦。思惟后肯定只有三宝可以救度这些痛苦。皈依三宝的意思即投奔三宝之意，以这个国家为例，这国王很坏，对百姓非常坏，制定严苛的法律，百姓不喜欢，看到另一国的国王、法律都很好，就想办法要去投奔自由。我们也是一样，三恶趣的痛苦不想要，只有三宝可以救度，因此到三宝处投奔自由。

一旦投奔三宝的话，即应遵照三宝所有的学处和规定去做，投奔之后又不照人家的规定做，那是很坏的。法宝的学处是什么？断除伤害他人。去投奔了之后，要遵守法宝的规定，承许断除伤害他人。若承许法宝的这个学处，就应做到断除伤害他人的行为。若断除了伤害他人，自然就是在行善。若自自然然的断除伤害他人，自自然然的行善，不用说来世一定到善趣。所以皈依三宝就是如此的皈依法。

譬如有人从商，他有很多的财富，怕小偷或强盗来偷取，他们可以向三宝祈求，三宝还是可以保护他们的。又出去开车怕发生什么意外，你向三宝祈求，三宝还是会保护你的。这样的保护不值得称许，这是小的，不是究竟的保护。因为这样的保护，即使是外道的神祇也可以保护，世间的神祇也都可以保护，即使是凡人，也会给予保护。譬如遇到敌人或不喜欢的人，去找黑道(脾气很不好者)暂时来保护，这样的保护，连凡夫也可以，这样的保护不是三宝不共的功德。不共的功德是保护我们将来不会堕入到三恶道，不受轮回的苦。一旦投奔三宝，就要乖乖听三宝的规定，遵照着去做，所有的规定当中，最重要的是法宝的学处－不可造作伤害他人的行为，还有生起信心。若能这样做，保证下辈子不会堕到三恶趣。

一个病得很严重的病人，一定要去投靠医生，投靠之后就要乖乖的听医生的话去做，医生说什么可以吃，什么不可以吃，什么事可以做，什么事不可以做。照着医生所开的药，及遵照医生的要求去做，病人一定可以脱离这些病苦。一旦脱离病苦，等于是受了医生的保护。犹如病人要从病情当中痊愈，不但要吃医生给他的药之外，还要听医生的话，什么事可以做，什么事不可以做，病才能够好起来。

同样的投靠三宝之后，就要乖乖的听三宝的学处，什么事可以做，什么事不可以做，这样才能够得到三宝的救护。投靠三宝之后，遵照三宝的交待，不可做伤害他人的行为，要做利益他人的行为，乖乖的做了之后，保证来世不会堕入到三恶趣。虽然没有堕到三恶趣，得到的是善趣人天的果报，是不是人天的果报就稳扎稳打，永远不会改变？不会，还是会改变

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的。一旦这些善业结束以后，还是有可能再堕入三恶趣，意即还是没办法脱离整个生死轮回。即使得到人身，人身当中还是有苦，因为没有脱离轮回。所以要再更进一步的思惟：我要如何完完全全的断除整个生死轮回。

我们生为人，本来就有生老病死这些苦，除了这些苦之外，又加上遇到怨敌的怨憎会苦，及与亲人相分离的爱别离苦，还有想得到又得不到的求不得苦，还有失去的苦。我们都在这些苦当中，也都可以忍耐的下来，因此我们就一直这样活下去。一直活下去活到我们死，死之后是不是就可以脱离这些苦？不知道。

这样思惟之后，会生起一股完全不要再入轮回，想要脱离轮回的心就会生起来。虽然自己想要脱离整个生死轮回，可是也要有方法。没有方法，光想是没有用的。这种想要自己脱离整个生死轮回的心生起之后，又去寻找要脱离的方法，最后知道他应该要怎么去做，就是道的所缘。缘于四谛十六行相的这些所缘品，不断的去思惟，一心想要自己脱离整个生死轮回。如果生起这样心的人，不是入声闻乘，就是入独觉乘。生起我要缘于四谛十六行相而获得解脱，我要在一百劫之内获得解脱的话，这个人可能就入了独觉乘。如果想说这一百劫太远了，我要在很短的三、四世之内，一定要脱离的话，可能就入了声闻乘。

如果要用一百劫来获得解脱，表示他将必须要去积聚中等的福德资粮，如果要在三、四世当中获得解脱的话，表示他会积聚比较小的资粮，他们的所缘都一样－缘于四谛十六行相。也有另外一类，他并不是想要自己独自一人解脱，他虽然也害怕轮回的痛苦，也害怕三恶趣的痛苦，可是他想要承担起其它有情的苦，这一类的人会生起大悲心、大慈心，因而进入到菩萨乘。所以这三类的行者，要入那一道？就完全看最初之时，是不是有生起害怕三恶趣的痛苦，畏惧轮回的痛苦？有没有去思惟业果的建立？这是最基本的。最开始的时候，一定要这样。没有这个的话，上面所说的，都谈不上。所以入这三乘，最初进入的方法是怎么样，就是刚才所解说的这些。

「忍、智等十六剎那的前十五剎那是见道，第十六剎那－道类智是修道」。他们这一宗说：见道完全是无漏道，完全都在根本定的状态当中，而且时间非常的短，一瞬间而已，马上从见道登上修道，在见道的阶段不会有所谓的入定、出定、根本定、后得位的轮替，直接就只有在根本定而已，而且时间非常的短，一瞬间就到修道。

见道位的行者，一直处在根本定状态当中，而且时间是非常短，一下就登上修道位。在根本定状态当中，可以分为十六个剎那，十六个剎那分别生起道类智、道忍智，前十五个属于见道的阶段，第十六个剎那(道类智)时属于修道的阶段。所谓忍智和类智，二个是轮替的，轮番一直一直现起，很快很快的。在修类智和忍智时，主要是缘于四谛来修——苦集灭道四谛，

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苦谛有见断，在见道的所应断指愚蒙于苦谛的这一点。集谛也有见断，灭谛也有，道谛也有。每一个都有见断，亦即每一个见断是指愚蒙于苦，愚蒙于集，愚蒙于灭，愚蒙于道。

在欲界有四个，是苦谛见断、集谛见断、灭谛见断、道谛见断。上二界也有四个，也是苦谛见断、集谛见断、灭谛见断、道谛见断。愚蒙是颠倒执持的意思，苦是无常，可是却执苦是常，此即颠倒执持，愚蒙于苦是真相，这是见断(应该要将他断除的)。见断是见道的所应断。到修道时，也有修道的所应断，刚才是配合四谛十六行相说的，分别有类智和忍智，前十五个类智、忍智是属于见道的部份，第十六个剎那是属于修道的部份。属于欲界的见道所应断有四个，上二界的见道所应断也有四个，一共有八个。可以来对治这八个所应断是什么？无间道可以来对治这八个所应断。所以无间道也有八个，八个无间道可以来对治八个所应断，这八个所应断可以称他为八忍。用八忍来断除八个所应断之后，就会得到八个解脱道。

无间道和解脱道，这二者是穿插在一起的，都是在同一个根本定当中成就。无间道是实际去打仗、去杀敌，这八个所应断就是我们要消灭的敌人。实际去作战是八个无间道，被消灭的是这八个所应断的敌人，八个解脱道就像是国王最舒服，都不用去打仗。去打仗时真正派兵去打，把敌人消灭掉，所得到国土是属于国王的。国王根本不需要去打仗，舒舒服服的坐在那享受兵打来得到的成果。同样的意思，无间道就直接对付八个所应断，将他断除之后，就是属于八个解脱道，所以解脱道是最快乐的。无间道有八忍，解脱道有八智，忍智一共有十六个。在见道的行者，心相续当中八忍、八智穿插在一起，在同一个根本定当中一直进行，到最后的那个剎那(最后的道类智)时登上修道，此是毗婆沙宗的不共主张。

至于所谓的八忍、八智，不是毗婆沙宗不共的主张，是大家共通的主张。可是说第十六剎那已登上修道是毗婆沙宗不共的主张，「第十六剎那— —类此十六剎那如山羊一般，只能挨次生起」。亦即像山

道智是修道，过桥羊过桥一样，排队一个一个过，也就是这十六剎那的类忍智是一个一个穿插生起的，不能同时生起。这是毗婆沙宗的不共主张。其它的宗派说，八类智是一起生起，八忍智是一起生起。到此有无疑问。

问题一：请问格西拉，八忍智是不是属于欲界所应断的无间道加解脱道的部分，八类智是属于上二界的无间道跟解脱道，合起来才是十六个。因为讲的都是智，智是都属于解脱，还是有包含无间道的部分？

回答：欲界有四忍和四智，上二界也有四忍和四智，所以一共加起来有八忍和八智。

问题二：断的顺序是第一剎那是欲界的苦谛上所应断的无间道，第二心是得到欲界的解脱道(苦谛所应得)，第三心是上二界的苦谛所应断，第四心才是上二界苦谛所得，所以是这样穿插穿插的吗？

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回答：毗婆沙宗是如此主张，首先断除欲界的见道所应断，以无间道将他(见道所应断)断除，之后得到解脱道，之后去断上二界的苦谛见道所应断，再得到上二界的解脱道，再回来欲界断集谛的，如此欲界、上二界轮流，此是毗婆沙宗的不共主张。其它的宗派主张不同，是先把欲界四谛当中的所应断部分全部断干净之后，再来断上二界的。

问题三：第二剎那是解脱道，格西拉解说：解脱道，什么都不用做。应马上去断烦恼，是不是因为有住的关系，所以还会停留在解脱道？

回答：毗婆沙宗没办法去解释，微细的剎那剎那坏灭的这些道理，他们基本主张是生住灭。第一剎那无间道时，本身就圆具生住灭这三点，解脱道也是一样圆具生住灭。不是无间道是生，然后解脱道是住，另外一个是灭，不是如此。刚说一个一个，十六个剎那，我们说的这种剎那，不是我们所理解的－时间很瞬间，很短的剎那，不是那个意思。

问题四：毗婆沙宗说有漏是具有烦恼，无漏是没有烦恼的意思，见道位之前，从世第一法进入到见道位时，世第一法完全在缘四谛十六相，并没有在缘取烦恼的部分，只是在要证得解脱道的行相，为什么不是属无漏，而是属有漏的部分？

回答：在世第一法时，他还在加行道的关系，所以是属于有漏道，不是无漏道，只有见道才是无漏道。为什么？因为有漏和无漏观，看 51页有讲到资粮和加行的二道是所应断，因为他们是有漏道。还有讲到所谓无漏道的定义，举了一个例子道谛，道谛只有见道以上，才会有真正道谛。资粮和加行还没有达到道谛的关系，所以资粮和加行是有漏道、所应断。不是有没有沾染烦恼，烦恼反正通通都有。

问题五：无漏的意思是一定要证得无我的部分，才算是无漏吗？

回答：不一定。资粮和加行二道是属于有漏道，见道是无漏道，所谓「漏」是指烦恼而言。会增长烦恼的称有漏道，不增长的就称无漏道。为什么在见道时称无漏道。因为在见道时，根本没机会让烦恼增长故。在资粮道、加行道，甚至到世第一时，还是在加行道的阶段，虽然所缘的对境是四谛十六行相，可是相应的心还是会随着他的烦恼增长，所以立他为有漏道。加行道还是会有烦恼增长的时候，因为就他的所缘是缘于四谛十六相，可是与他相应的，还是会有烦恼生起，因此立加行道是有漏。见道是无漏，是烦恼的正对治，所以不会增长烦恼。格西拉举例：我们湿湿的脚踩在石头上，虽有一个足迹，可是足迹不会扩散出去，会越来越缩小不见，所以见道是不会使烦恼增长。无漏道是不是一定要证得无我？不一定。譬如圣者的心相续当中有慈悲喜舍四无量心，也有出离心，这些心不见得就是无我的心。圣者已经有证得道谛，因心相续中有道谛，故称无漏。

问题六：因为初学关系，请格西拉解说，什么是忍智？什么是类智？道类

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智的名相。

回答：藏文音「解」是类，忍是指无间道，智是指解脱道，各有八个。无间道是直接在对治烦恼的，在对治烦恼的过程中是很辛苦，所以要忍耐一点。藏文音「虽」是忍，是无间道。用无间道来断除所应断的烦恼，很辛苦所以要去忍。忍就是直接对治烦恼的无间道，在对治烦恼的过程有一个能知道这件事的就是解脱道。格西举例：作战在对付很多敌人时，光是一个人要去把整团的敌人消灭掉是很困难的，可是若知道敌人的将领，只要抓住他就可以将他消灭掉。无间道和忍是同义，主要是断除所应断，有八忍。为什么说忍？意即在断除所应断的过程是很辛苦，所以要忍耐。

无间道藏文是「爬切美」－没有障碍。由于古来即翻为无间道，应为无碍道(藏文比较正确)。为什么？将所应断的障碍去除掉，即没有障碍。在我们的心相续当中，若能生起无间道，我们要断除烦恼，是轻而易举。将烦恼完全断除，没有一点障碍，就是无间道，得到无碍道。

在欲界是苦法忍，集法忍，灭法忍，道法忍。若上二界称为苦类忍，集类忍，灭类忍，道类忍，「类」是指后面断的，欲界四个法忍与上二界四个类忍合为八忍。八智是欲界的苦法智，集法智，灭法智，道法智，上二界称为苦类智，集类智，灭类智，道类智。所以一共有八忍、八智，合称忍智十六剎那。

问题七：因为是第一次接触，想请问十六剎那跟十五剎那是什么？到底基础要看那里才会知道。否则听下去，我们完全听不懂。

回答：我们现在就不要看毗婆沙宗怎样讲，就一般的其它宗派所承许的观点来说，这十六个剎那是怎么来区分的。这十六剎那主要是依照在见道时断除所应断来区别的，这十六个是配合四谛来做解说的，第一个剎那是缘于苦谛，断除苦谛的见道所应断的对治法生起时，是苦法忍，将「见道所应断」断除时得到苦法智。即第一个剎那是苦法忍，第二个剎那是苦法智，第三剎那是集谛的集法忍，第四个剎那是集谛的集法智，就这样类推，灭法忍，灭法智，道法忍，道法智，每一谛都有忍和智，将这十六个完全断除，等于断除欲界的所应断。

问题八：这样只有八个，没有十六个？

回答：这是欲界的，还有上二界的，也有八个。先讲欲界的八个，再讲上二界的八个。这个补特伽罗若是将欲界的八个所应断将他断除，接着乘着这股力量，继续会将上二界的八个所应断将他断除。

问题九：这样讲起来，好像文字有一点点懂，但是为什么讲剎那剎那？

回答：使用剎那的名词，不是我们所想象中－时间很短的剎那。每一个剎那都有生住灭。

宗义宝鬘讲解第 80页

问题十：刚刚翻十六剎那时，讲到苦忍智，苦类智，集忍智，集类智，忍智不是欲界的吗？类智是上二界的吗？合起来是八个而已，都是智。

回答：一般的说，第一剎那所生起的苦法忍。第二剎那生起来的苦法智，这都是在欲界里，第三个剎那生起集法忍、集法智，这也都是在欲界里，这是一般而言。如果是毗婆沙宗，他们不共的主张，就不是如此，第一个剎那和第二个剎那都是在欲界，第三个剎那是上二界的苦类忍，第四剎那是苦类智，欲界和上二界是穿插在断的，此为毗婆沙宗。一般的是第一剎那到第八个剎那，都是在欲界断的。

问题十一：一般的第九剎那到第十六剎那的名称为何？

回答：毗婆沙宗主张欲界和上二界是穿插在断的，但一般其它宗派不是如此，先把欲界断干净之后，再去断上二界的所应断，因此第九剎那到第十六剎那的名称为苦类忍，苦类智，集类忍，集类智，灭类忍，灭类智，道类忍，道类智。

问题十二：提到解脱道有八个，请问是那八个？

回答：用八忍去断所应断，断了的同时也得到八个解脱道，若没有断除所应断，是不可能生起解脱道。因为断除无间道的八个所应断的同时，就生起八个解脱道。这八个是配合四谛所获得的八个解脱道。

一位补特伽罗已经得到这十六个剎那的话，在他的心相续里是不是有全部这十六个？当然没有。只有一个剎那而已，为什么？因为前一剎那体性转变为后一剎那，所以体性就这样一直一直变，到最后时证得十六剎那的行者，心相续当中就只有第十六剎那这一个剎那而已。

同样加行道有四位，暖、顶、忍、世第一，之后就进入见道，这位证得见道的补特伽罗，他心相续当中，是不是还有暖、顶、忍、世第一？没有。因为前一个体性转变为后一个，转变到最后入见道位时已经转为见道。

问题十三：格西有说到修道位里有无间道和解脱道，无间道里又有有漏和无漏，刚有解释到八忍八智，想了解在无间道的有漏是指那几智？无漏、有漏又是那些？

回答：在见道时都是属无漏道，即在根本定当中。在见道时这十六个剎那全部都是在根本定当中来断除这些所应断，所以才称为无漏道。在修道时有分为有漏和无漏。所谓的无漏，也就是在根本定当中修四谛十六行相断除所应断，若在根本定当中，就是无漏道。另外不是修四谛十六行相，他是缘于粗静相道来修，属有漏道。见道的时间是非常的短，修道的时间就很长，因为行者会有根本定和出定的阶段。在出定的阶定，行者会去观上界的利益，观下界的过患，所以会在后得位的阶段，修粗静相道，他所修的粗静相道，是属有漏道，亦可称世间道。所以粗静相道可以称为有漏道，

宗义宝鬘讲解第 81页

世间道或有漏的世间道。从这边看来，可以透过四谛十六行相的修持来断除烦恼，也可以透过禅修粗静相道来断除烦恼。若以透过十六行相的修持来断除烦恼，会比较好。修粗静相道的这种方法，是比较不好。

以粗静相道来断除烦恼，只是暂时用简单的方式将他断除而已，可是并不能够完全、或永久的将烦恼断掉，所以称用粗静相道来断烦恼的工作称为钝根者的工作。

问题十四：请问格西拉，有一些是已证声闻，再回去修独觉的资粮道、加行道，或者已经修证成独觉，之后再回头修菩萨道的资粮道、加行道。像这些行者的话，要怎么去称呼呢？

回答：有一类的补特伽罗入了声闻道，一路就修到底，这类的补特伽罗称为声闻乘的决定种性者。另外也有一类，一开始入了声闻乘，还没有修到见道之前，就转到独觉乘去修，这类的补特伽罗称为声闻乘的不定种性者。在声闻乘，也有一些修到见道，在声闻道上已经证得一些证悟，之后进入独觉乘来修学，这一类的补特伽罗可称为已得声闻证悟的独觉道行者。在声闻乘的补特伽罗有在加行道的时候，转到独觉乘。也有在加行道时转入，也有在见道时转入，也有在修道时转入，可是没有在阿罗汉的时候再转入独觉乘的。他如果得到声闻乘的阿罗汉果时，他就不会再转入。也有一些补特伽罗，已经先在声闻乘得到阿罗汉果，在独觉乘得到阿罗汉果，之后又转入菩萨乘来修持的，这类的补特伽罗就称为已证声独罗汉果的菩萨道行者。也有一些补特伽罗，一开始没有入独觉，或声闻乘来修学，一开始就入菩萨乘来学，他的心量是非常的广，可是学了之后，就退堕到声闻、独觉去学，也有这一类的。

问题十五：先前提到八忍八智，欲界各有四忍四智，上二界也有四忍四智，那上二界的概念是色界比无色界低，在证得的方面，这上二界都一样吗？还是他证得八忍八智的体性、层次有不同？

回答：当然色界和无色界是有这样的差别，不过为什么说只有八个－四忍四智，因为同样用一个苦忍智，就可以将所应断断除。所以用那个对治法就可以将色界、无色界的所应断断除，因此他们才立八个。当然你要详细的去区分色界和无色界，还是有一点差别。不过所用的对治法是相同的，所以我们只立八个。

问题十六：毗婆沙宗的道之所断，有染污无知和非染污无知二种，非染污无知是会障碍成佛的部份，这个意思是不是说，以毗婆沙宗来讲，毗婆沙宗的行者他也要断非染污无知，可以成就佛果。

回答：小乘的行者是无法将非染污无知断除，染污无知可以断除，(换卷少一段)当然是没办法将非染污无知断除，可是他们同样有承许声闻乘、独觉乘以及菩萨乘，非染污无知他们没办法断除，可是他们说这个是菩萨乘所

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应断。为什么放在毗婆沙宗的宗义里？因为在这个宗义里，毗婆沙宗承许有这三乘，这边是总体来讲道的所应断，所以当然会把连菩萨乘的所应断也放在这里。

问题十七：障碍一切智证的部分，非染污无知时有提到极远时。譬如说像地狱、饿鬼，我们是没办法了知的。如果以阿罗汉来讲，会知道有地狱、饿鬼这些地方的存在，这里最主要不是在对照阿罗汉与佛当中的不同吗？为什么从我们的角度去做思考呢？格西拉举例时是以我们凡夫众生的角度不知道去说？为什么做这样子的解释？

回答：染污无知会搅乱我们的心，非染污无知不会搅乱我们的心，可能有这样子，让我们了解到什么叫做会搅乱我们的心的这些无知，还有不会搅乱我们的心的无知。不会搅乱我们的心的无知，就举了无知的四个因。

意思并不是说阿罗汉不知道有地狱、饿鬼、畜生，而是因为他们心相续当中还有无知的关系，所以这个无知会障碍他们一五一十的、完全看到、了解到地狱的情形。我们当然不用说了，不可能知道。佛已经断除所有非染污无知，所以地狱、饿鬼、畜生，完全一五一十的都知道。如果是阿罗汉，他没办法断除非染污无知，所以他没办法完全知道。我们心相续当中还有无知之因的缘故，譬如桌上的这个玻璃碗，我们一定知道。因为我们眼睛现前就可以看得到，可是如果讲到地狱、饿鬼、或前世、后世等等，因为还有这些无知的因在，所以无法如实去了解他真正的情形在那边。

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宗义宝鬘 第十讲

洛桑却佩格西讲授□法炬法师翻译□2005/05/05

我们若要好好了解宗义的建立，也一定得多少了解一些地道的建立。周六讲中观宝鬘论时，讲到断十恶业的十六个基础，这十六法就是如何证得增上生的基本十六法，如果这位补特伽罗希望在三或四世当中，能独自脱离整个生死轮回，就必须依止上师、阿阇黎的口诀去修持，因为生起这种意乐的关系，就是入了声闻道的修行。

若这位补特伽罗也同样以获得增上生十六法做为修行的基础，并生起坚定的决定要在百劫中脱离整个生死轮回、且不需要依阿阇黎口诀去修行的人，就是入了独觉道。这两位补特伽罗在修持得到增上生十六法及断除补特伽罗我执这点是相同的，这两类声闻、独觉补特伽罗都有相同的意愿希望独自解脱生死轮回，其差别在于声闻乘补特伽罗希望在很短的三、四世当中，依着上师的口诀而获得解脱；而独觉乘补特伽罗就没有把时间设得那么短，而是设定在百劫之内不观待阿阇黎的口诀而获得解脱。

因如此的差别可看出独觉乘补特伽罗的心量比较宽广、声闻乘的心量比较狭隘。因为声闻乘心量比较狭隘、小之故，当在积集资粮时就会积集比较小品的资粮来证得补特伽罗无我。独觉乘补特伽罗在修补无我时会积集中品的资粮，这两类补特伽罗都不会想到他人的解脱，只想到自我的解脱而已。因此这两类补特伽罗所修之道被称为劣乘道；这两类补特伽罗则被称为劣乘的补特伽罗。

另有一类补特伽罗一样以获得增上生十六法为基础的修持，然后去修持细品的补特伽罗无我及无常等十六行相，但出发点是为一切有情的缘故而求证佛果。而这类的补特伽罗所入之道就称为大乘道，但就宗派而言这不称是入大乘道，而是称为入菩萨乘道。但不论是入任何一道，都必须具备先前所说获得增上生的十六种法，而这十六种法主要是来断除十恶业的十六种法。所以当我们学习中观宝鬘论时也可配合宗义宝鬘来做了解，当然这边也可以配合那边来做了解。

上次所说得到增上生的十六种法，事实上在社会上而言，依着这十六种法就可以过得很舒适了，不论你所入的是声闻、独觉或菩萨道，刚开始是入该乘的资粮道；资粮道又可分小品、中品、大品，而这三乘当中的资粮道均各又分为小、中、大三品。当行者证得大品资粮道后就往上晋升到加行道。这位已得大品资粮道的行者，若想往上晋升到加行道就必须证得缘念于空性的毘钵舍那才可。

虽一般而言是如此说，但毗婆沙宗并不如此承许。毗婆沙宗认为先要获得缘念于无我来获得奢摩他，之后再缘念无我来证得毘钵舍那。加行道又可分为四个阶位——暖、顶、忍、世第一法，详细讲这四阶位又各分为

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小、中、大三品。刚才讲的是就大乘来安立加行道的四阶位；就声闻及独觉乘来说加行位的世第一法并不分为三品，只有暖、顶、忍才分为三品。因为声闻及独觉乘认为加行道的世第一法的阶段是属于十边际剎那。所谓十边际剎那指一位硕壮的人一弹指间的剎那而言，此剎那又可分为六十个微细的小剎那。也因为有此主张，声闻及独觉乘认为加行位之世第一法是不分小、中、大品的。

佛教的论著中提到，最微细的色法即无方分极微尘，然后七个聚合之后就像之前讲过的兔、牛…等微尘，声中最微细的是文字、再来是名、词、句颂等，而时间最微细的是十边际剎那。一百个十边际剎那的聚合就成为一个彼之剎那。六十个彼之剎那就是「ㄊㄤ」(音译)，六十个「ㄊㄤ」就是一个须臾。三十个须臾即一昼夜，三十个昼夜是一个月，十二个月即一年。以上就是声闻独觉乘所说加行道的世第一法属时边际故不能区分，加行道的暖、顶、忍、世第一法之后就要晋升到见道。

一旦入见道后就成为一位圣者，先前的资粮、加行道的行者虽也是入道，但还是凡夫的身分，只要一入见道后，不管是入的是声闻、独觉、菩萨道，都被称为圣者。一旦入见道成为圣者后就是我们所说三宝中的僧宝。这位补特伽罗已成为圣者——僧宝的话，他心相续中的道就是法宝。

这位补特伽罗入见道后会在心相续中依次生起忍智十六个剎那，不论是入独觉、声闻、菩萨乘都好，其心相续中均会生起此十六剎那。已入见道的声闻、独觉乘一致承许这位补特伽罗会生起这十六个剎那，且四个宗派均认可此。

补特伽罗刚入见道时首先生起忍-无间道(此为对治法)，断掉所应断后生起的是智，此时即入解脱道。八忍八智是配合四谛于欲界有的苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、灭法忍、灭法智、道法忍、道法智，上二界的苦类忍，苦类智，集类忍，集类智，灭类忍，灭类智，道类忍，道类智。

若就大乘而言八忍是一起生起的、八智也是一起生起的。若说八忍和八智一起生起的话，有一个名词叫俱时断；若如声闻、独觉乘所说穿插断除的话称为依次断。圣道又称为道谛，无间道和解脱道都属道谛。真正的法宝即道谛和灭谛，除此之外无法宝。至于道谛在毗婆沙宗的主张中和其它宗派有些不同。

毗婆沙宗之外的其它宗派说道谛是「识」——心法。毗婆沙宗则说道谛中也有色法。因为毗婆沙宗于一开始就说不会增长漏的法即无漏法，又说道谛是为有为法所摄，也有属于无漏的色法，毗婆沙宗说道谛既是有为法也是无漏法。这即是为何毗婆沙宗说道谛是色法的缘故。不论任何宗派均共同主张所谓道谛及灭谛就是法宝。若已证得道谛及灭谛的补特伽罗就称为僧宝，也被称为圣者。圣者与僧宝是同义词。所谓佛宝即已断一切过失、具足一切功德者。

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接着看 55页，「此宗主张道谛并非全是认知」，也就是并非全是「识」，也就是心法的意思。「因为他们认为无漏五蕴都是道谛」的缘故。从此主张说无漏五蕴都是道谛，也可了解他们主张的是无漏是道谛。亦指他们主张道谛即无漏法。

接着看甲三、果的建立。「诸声闻种性者，于三世或更长的期间内，修习「非常」(也就是无常)等十六行相。最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断「得」的方式断除烦恼而现证阿罗汉果。」是声闻种性者在修持时是以无常等十六行相为修持的对境，期间则约为三世。修到最后就会进入声闻乘修道位的金刚喻定的阶段。

所谓金刚喻的禅定就是专注以补特伽罗无我的禅定。也就是说声闻种性者入金刚喻定的禅定中非常专注的修持微细的补特伽罗无我，以此微细的补特伽罗无我来断除烦恼障，可说微细的补特伽罗无我是烦恼的正对治。为何称声闻乘的修道位的金刚喻定？比喻如同金刚的禅定？为何用这样的比喻呢？因为外道的主宰——帝释天有一只杵，那只杵所指之处的一切违逆品、不顺障碍等都会被摧破，因此用此做为比喻，若入此禅定可将所有烦恼障完全净化，因此才称为金刚喻定。

金刚喻定不论在声闻、独觉、菩萨乘都有这种禅定。声闻独觉乘说若入金刚喻定的禅定则很快就可现证阿罗汉果。所以见道阶段中有其所应断、修道阶段中也有其所应断。刚才所说的忍智十六个剎那的所应断是属见道阶位中的所应断，而在修道位的所应断即是以金刚喻定的禅定来断除烦恼障。于见道位的所应断称为遍计所应断，于修道之所应断称为俱生所应断。遍计的什么？指遍计的我执、贪、瞋、痴、烦恼；而俱生也是指俱生的我执、贪、瞋、痴、烦恼等。见道之所应断即称为遍计所应断，而修道的所应断即称为俱生所应断。

所谓的俱生就是与生俱来的，一出母胎生出就跟着来的，比如贪、瞋等烦恼，不须特别学习与生俱来就会的，所以称为俱生。遍计即不是自己本身与生俱来的，而是透过他人的教导而生起的。比如跟着外道师长或论著来学习，自然会到学会声是常，若生起声是常的了解就是遍计。又若跟着邪师或邪的宗派来学习，跟着他们的理论学到最后会以无为有，以有为无，且信以为真。

又比如外道的数论派说世界为他们的神——大自在天所创造的。还有一派外道说世间所有的受用及一切事物，并非由大自在天所创，而是一位叫做总主的所创造的。如果随着数论派或外道宗派而走的人，可能会信以为真，以为世界真的是由大自在天所创，所有苦乐、受用都是总主所创的。所有的这些都是颠倒、都是邪的不正的，也称之为遍计的。

在众多的这些遍计或颠倒的主张中，其实彼此都是相违的。为何说他们彼此之间有很多相违、相反及瑕疵呢？因为他们有些认为所有的一切都

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是上帝所创造；也主张在轮回中世间的一切苦都是他们的上帝所创造的；苦也是祂创造的；乐也由祂创造的，那岂不是相违吗？如果获得了断除遍计的对治法，表示此行者入了见道。若获得了断除俱生的所应断就进入修道。若断除俱生的我执等就可获得阿罗汉果。所以声闻独觉乘一开始先修持无常等十六行相，渐次的断除遍计的一切执着等障碍，得到见道位，再断除俱生的执着等，最后以金刚喻定证得阿罗汉果。

毗婆沙宗说「最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断「得」的方式断除烦恼而现证阿罗汉果。」，这里所说最后以断除「得」的方式，一般不会用这样的解释方法或名词，这属于毗婆沙宗不共的诠说方法。毗婆沙宗的讲法有时很奇怪，他们不会说以对治的方式来断除，会说断除了对境就是断除了有境，或说断除了近取蕴(对境)就断除了缘以近取蕴的有境，总之他们主张以断得的方式来证得阿罗汉。

再讲到「麟之诸喻独觉」，可看到独觉被分为两类，一类如犀牛般独来独往离群索居，另一类会在众人中。若此行者喜欢独自一人独来独往就被称为麟喻独觉，另一类会跟他人一起会与他人共进出的，就称为群聚独觉。有些论著中说麟喻独觉是麟角喻独觉。因为大部分的动物有角的都会是一对，只有犀牛的角是单只的，所以那种独来独往的行者会被喻为独角犀牛。对于麟喻独觉可再考察一下是不是有这样的独觉，但独角犀牛是肯定有的。声闻乘行者有两类，一类先于声闻乘修行后入独觉乘。若此行者先入声闻乘再入独觉乘则被称为群聚的独觉，而若一开始就入独觉乘就会被称为麟喻独觉。像麟喻独觉就是指一开始就入独觉乘修行不跟其它人往来的。

「之资粮道以后，特伽能立之实

再看诸麟喻独觉在上品将了悟"补罗独体空"(也就是会了悟细品补特伽罗无我)见劫数(积聚)

之解，配合百劫或更长的福德资粮一并修习。」前面所证细品补无我属智慧资粮，再配合百劫积聚的福德资粮一起并修。这位麟喻独觉当他在修持细品补特伽罗无我再配合起百劫积聚福德资粮一起修习时，就是在下、中、上品资粮道时，所经过的时间会有百劫之长。

「最后于一坐之间，现证加行道之暖位乃至无学道。」也就是在大品资粮道之后就会晋升到加行道；从加行道至无学道的时间是于一坐之间完成。在此一坐之间依次生起无常等十六行相和忍智十六剎那。入菩萨乘行者必须经过三大阿僧祇劫积聚资粮才能证得佛果，声闻乘的行者就不是，一开始是修习十六行相然后依次生起忍智十六剎那，再经过三世来积聚资粮就会成就阿罗汉果。

声闻乘行者积聚的资粮是属于小品资粮。而独觉乘行者所修的也和声闻乘一样，也要修无常等十六行相、再具足忍智十六剎那，也要证得细品补特伽罗无我(也就是补能独立之实体空)，经过百劫来集聚中品资粮。入菩萨乘的行者该修的也和声闻独觉乘相同，但须经三大阿僧祇劫来积聚大

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品资粮。独觉乘的麟喻独觉当完成小、中、大品资粮道后进入加行道，到证得罗汉果之间是在一坐之间完成的，当他还在修持补特伽罗能独立之实体空——细品补特伽罗无我及配合百劫的福德资粮的阶段，就是在小、中、大品资粮道时修的。

入菩萨乘行者也要修声闻独觉所要修的无常等十六行相及悟得补特伽罗能独立之实体空——细品补特伽罗无我，再配合三大阿僧祇劫积聚大品资粮才能往上证得佛果，在修这些的期间都属资粮道。菩萨当他还在修上面所说的阶段加上三大阿僧祇劫在资粮道来修持，之后进入加行道的暖位，暖位到证得佛果是在一坐之间。为何？因为那时他没有时间积聚福德资粮，所以必须利用三大阿僧祇劫来积聚福德资粮，这是菩萨乘。以上是毗婆沙宗的不共主张。

一般而言入菩萨乘行者在资粮道和加行道时是利用一大阿僧祇劫的时间来积聚资粮，之后进入见道就是证得初地，从初地到七地是利用第二个大阿僧祇劫来积聚资粮。而八、九、十地称为三清净地，在这三地之间利用第三个大阿僧祇劫来积聚资粮。真正积聚资粮时是如此的。

又说「最后于一坐之间，现证加行道之暖位乃至无学道。」此时这位补特伽罗肯定可得到解脱且永不退转。一般而言是永不退转，但毗婆沙宗却说「劣根阿罗汉可能会从自己的断、证功德退失下来而成为预流果。」毗婆沙宗说声闻独觉罗汉已经在心相续中获得断德、证德了，可是仍有可能会退转，退转后可能再入三有轮回中。入声闻道修持的行者在证得阿罗汉果之间必先证得三个果，也就是先证得预流、一来、不还果，之后才能证得罗汉果。毗婆沙宗说即使证得阿罗汉果的行者也可能会生起三有烦恼，因为退堕回预流果之故。

所以「此宗主张，劣根阿罗汉可能会从自己的断、证功德退失下来而成为预流果。」，对于声闻乘所主张的预流、一来、不还果若要仔细来说我们可能会搞得很胡涂，因为这三个果要详细区分的话可分为两万九千品。格西说若要将这两万九千品做解释的话，可能需要日以继夜的讲上六个月，所谓日以继夜是指从一早讲到半夜十二点。也就是在『二十僧』当中就涵盖了两万九千品之多。

「因此，此宗赞成有「退法」等阿罗汉。另外，他们主张：声闻众中有「二十僧众」和「八向住」的果位建立。」若有学＜现观庄严论＞的人就会在第一事中学到「二十僧」。讲到「八向住」的主张就会说到预流、一来、不还、阿罗汉这四个果位。这四个果位中有四向、四住。四向即预流向、一来向、不还向、罗汉向。四住即四果住——预流果住、一来果住、不还果住、罗汉果住。刚才说的「二十僧」即五种预流、三个一来、十个不还、罗汉一、麟角喻佛一。

「八向住中，任何一位都是圣者；但是不承认「顿得者」。」顿得者即同

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时获得的意思，有人主张同时获得八忍与八智的就是顿得者，而毗婆沙宗不承许这种说法，他们认为声闻众没有顿得者只有渐得者，就如羊过桥一样。但他们承许菩萨有所谓的顿得者。同时毗婆沙宗也主张「八向住中，任何一位行者都是圣者」，但这样的主张只有毗婆沙宗，一般而言八向住中的行者也有凡夫。

又说「菩在粮道，于三大阿僧祇劫圆满资粮，此后百劫修成相

诸萨资时好之因。在最后一生，坐菩提树下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，现证加行、见、修三道。最后，约于黎明鱼肚白未现之时，现证无学道。」也就是他们主张菩萨须经三大阿僧祇劫来积聚资粮，而积聚资粮的阶段是属资粮道的阶段，之后再利用百劫来积聚修成三十二相八十随行好。在他最后的一生称为最后有的阶段。声闻独觉众若在他这一生中必定会获得罗汉果的话，就称他那一生为最后有的阶段。

再说世尊在二十九岁之前尚未出家。二十九岁出家后经过六年苦行时已经三十五岁。三十五岁的世尊就到菩提迦耶金刚座的一棵菩提树下，坐在由草及叶子所铺的垫上。如果将夜晚分三等分，第三等分就是黎明。三等分中的第二等分就称为午夜。第一等分称为初夜，第二等分为午夜，第三等分就是黎明时分。在初夜时天子魔示现了很多的变化去伤害世尊，世尊则以大慈三摩地将祂降服。

一般人若要调伏敌人一定会用刀剑去降服，世尊则不需要，而是用大慈大悲去降服。在赞颂世尊的偈颂中就说到有关调伏天子魔的情形，说世尊不用一刀一枪甚至盔甲去调伏，完全是以他的"意"——慈悲去调伏。可知这是只有佛才有的特色，他人没有这种特色。即使是世间的帝释天或大自在天要去调伏敌人也需靠要神变的力量，变出刀枪盔甲来调伏敌人，能以大悲心来调伏敌人的只有佛。初夜降服魔害之后，于午夜入三摩地，到了黎明证悟成佛。即午夜入加行道后到黎明之间入无学道，且在一夜之间就完成了。所以这边才说在最后一生(最后有三有的那一生)，坐菩提树下，初夜降天子魔，午夜入三摩地，黎明时现证加行、见、修三道。

讲到魔可分为四种：天子魔、烦恼魔、死魔和五蕴魔。天子魔是佛在初夜时将祂消灭的，其它的烦恼魔、死魔及五蕴魔是在成佛时才将祂们消灭的。因此我们称世尊为胜者释迦牟尼佛，其原因就是因为战胜了四魔。因此此宗说初夜降魔以前的世尊是凡夫位，因为他还在资粮道的阶段。而菩萨的加行、见、修三道仅是三摩呬多--是在根本定当中没有后得位。这里清楚的讲到毗婆沙宗承许菩萨的加行、见、修道仅是根本定而已，讲这么清楚的只有在宗义宝鬘这么说，其它的论著中从没见过有讲得那么肯定的。可是当其它论著讲到毗宗的果的建立中，可知这本论讲的是正确的。毗婆沙宗也主张佛的十二种行迹中前九个是菩萨行，后三个才是成佛之后的佛行。

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问题一：刚讲的毗婆沙宗承许菩萨有顿得者，此顿得者是指见道？还是修道也可以。

回答：问得很好，但要讲起来也会很复杂，因为要先了解毗婆沙宗有十八部。但此处的主张主要的见解是以迦湿弥罗毗婆沙宗的见解。迦湿弥罗毗婆沙宗主要根据的论著是俱舍论，所以若要了解你说的问题，就先要了解俱舍论。若根据迦湿弥罗毗婆沙宗的主张：菩萨、声闻、独觉并非三者都有顿得者。若以日下毗婆沙宗说：菩萨有顿得者，声闻独觉并无顿得者。就大乘宗派——唯识、中观派的见解而言，只有顿得者并没有渐得者。在迦湿弥罗毗婆沙宗就不承许有顿得者，而日下则有。

再说见道的所应断中有根据苦、集、灭、道分为欲界的及上二界的，一共八种见道的所应断。一般而言这八者都是同时顿断的。若将这见道的八个所应断断除时，就会同时生起八智，入解脱道。于见道位是这样来计算的，入修道后也是这样继续算下去。那会越来越麻烦。他们说在见道时要断除八十一品烦恼，意即要证得八十一品无间道。也就是必须断除八十一品烦恼、证得八十一品无间道。

见道时必须如此；修道时也是如此。在声闻乘见道位有八品要断除、修道位有八十一品要断除，加起来共九十一品。无间道时有八十九品、解脱道同样有八十九品。在见道时的无间道有八品，解脱道也有八品，依着四谛生起这八品；修道也一样无间道八十一品、解脱道也是八十一品。格西说三界有九地——欲界一地、色界四地：一禅、二禅、三禅、四禅，无色界：空无边处、识无边处、无所有无边处(无所有处)、有顶天--非想非非想天(藏文指什么都没有)，一共是三界九地。

先说欲界有九品烦恼：大中小三个各有大中小，其它色界无色界也各有九品，所以共有八十一品。八十一品烦恼的正对治是无间道，所以无间道也有八十一个。以八十一品无间道断除这八十一品烦恼后，同时证得八十一个解脱道。最后的解脱道就是证得罗汉果了。若是渐断者的话，就必须从欲界天一个个的断上去。若是顿断者的话，则先从欲界、色界、无色界当中的大大品同时断，大中品同时断，大小品同时断。到最后将欲界、色界、无色界中小小品的共九个烦恼同时间断除。在见道时色界与无色界是烦恼一起断除的；修道时色界和无色界是分别断除的。见道时色界和无色界的烦恼比较容易断，修道位的烦恼比较困难，所以色界和无色界是分开断的。

问题二：刚才讲的以断「得」的方式断除烦恼障，这里的「得」是指相续业果不相应行的「得」吗？那这些「得」要全部断除吗？

回答：这个「得」属不相应行，毗婆沙宗说我们造业后会得下种子习气

就称为「得」，又像债券一样，所以取名为「得」。若对治法不够的话，只能将烦恼现行压抑住，烦恼的力量还在迟早会再现。到了阿罗汉时就能连

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烦恼的能量完全断除，也就将「得」完全断除。格西举例烦恼的能量就如在碗中装油，将油倒出来后还会有油残留，就像这样。

先前讲过修粗静相道，这种断除烦恼的方式只是压抑住烦恼的现行而已。要在何时才能将烦恼遗留的能量完全断除呢？就是在金刚喻定的时候，才能完全断除。等你用金刚喻定三摩地断除烦恼时，就能将烦恼遗留的染垢断得干净。就像吃东西后将碗盘洗干净，若只是用水冲一冲，还是会残留一些食物和味道油脂，就像用粗静相道来断烦恼。但若用洗洁精洗过后连一点残留味道都没有了，就像用金刚喻定将烦恼洗得干干净净。

问题三：如此听来「得」好像属于俱生执的部分？因为要到金刚喻定才能断除，「得」不是我们造业后的不相应行法吗？如何听起来会像在断俱生执呢？

回答：「得」可分为「遍计之得」和「俱生之得」，在见道位时断的「得」是以修持补特伽罗无我三摩地断除的「得」称为「遍计之得」；在修道时以金刚喻定断除的「得」称为「俱生之得」。

问题四：「得」是否也分善和恶？如何知道是否应断？

回答：对，「得」可分善业和恶业的「得」。当我们造善、恶业时，在补特伽罗的心相续中会有个所谓实质的「得」。这个实质的「得」就好像马绳系着一只马，马绳绑在柱子上，马就只能不由自主地在这里绕来绕去。所以当我们造了善恶业后，在心相续中就会有个实质的「得」。

问题五：这里讲断除「得」，并没有提善恶，是否「得」是个「境」，要全部断吗？还是分开断？分开的话要如何断？

回答：声闻乘行者主要是断除染污的烦恼、染污的得，在见道时断除遍计的染污的得，在修道金刚喻定时要断除染污的俱生得。毗婆沙宗说声闻乘要断除贪瞋痴等不善的染垢要将之全部断除。

问题六：为何阿罗汉有退法阿罗汉？证得阿罗汉不是已断除烦恼了吗？

回答：因为除毗婆沙宗之外的其它宗派说，当罗汉证得罗汉果时是将所有的烦恼以金刚喻定的方式来断除的，断除时连种子都断光的，所以罗汉就不会退转。但毗婆沙宗就不这么说，此宗说在得罗汉果时虽然同样以金刚喻定来证得，可是断烦恼时是以断「得」的方式，所以罗汉并没有将种子完全断除，只有断除烦恼的「得」，所以会退转。如果真的照他们的主张来看，就无所谓真的阿罗汉可言。当日后进入其它宗派时就可了解他们的意义。

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宗义宝鬘 第十一讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/5/12

佛陀在世时，曾示现十二行迹，毗婆沙宗主张十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转*轮、入涅槃)行迹才是佛行，此与大乘宗派主张不同。佛未降世前，住于弥勒菩萨目前所住之兜率天净土，为兜率天众广演诸法，那时，佛尚不被称为释迦牟尼佛，而被天众尊称为：圣者白幢，当佛示现于人间之时机已成熟时，便将他于兜率天的宣说佛法的任务赋与弥勒菩萨，弥勒菩萨便成为佛陀的绍继者，成为「绍继法王」。

世尊降生娑婆世间后，依次示现十二行迹，依次为：(一)从兜率天降凡。(注：另一说为：前世事迹)(二)入母胎：由佛母摩耶夫人怀胎，住于母胎十月。因其父为净饭王，故世尊被称为：「净饭子」。(三)出生：世尊诞生方式殊于凡夫，乃从佛母右胁安详而生。顿时，种种瑞兆出现，出生后太子即立于地，向东西南北各行七步，行时有七宝莲花出现。太子一手指天，一手指地说：「天上天下，唯我独尊！」(四)习艺：世尊于年少时，习学诸技艺，无论骑马、射箭…等等，皆高超精湛，无人能出其右。(五)成婚、出游：世尊与耶输陀罗成婚，生下一子，名罗睺罗；后于十九岁出游厌欲。(六)出家：世尊二十九岁出家。(七)苦行：世尊经历六年苦行。(八)坐菩提树下，初夜降魔：世尊历经六年苦行，年已三十五，行经菩提迦耶菩提树下之金刚座, ，座上敷铺青绿柔净天草，于草座上发大誓言：「不成佛道，不起此坐。」，世尊菩提树下初夜入定，大地震动。(九)入根本定：中夜时，世尊入根本定，降服魔王。(注：一说为：(八)坐菩提树下(九)初夜降魔成佛；一说为：(八)坐菩提树下，初夜降魔(九)入根本定)(十)成佛：世尊降魔后，以一念金刚慧断尽无明，智慧光明全体显露，证得无上正等正觉；证得解脱生死的涅槃之道，成为释迦牟尼佛。(十一)初转*轮：世尊成佛后，入定四十九天，默然无语，并未说法，直至六月初七，才初转*轮，说法济众。(十二)入涅槃：在佛陀八十岁那年的四月十五日，示道入涅槃。

四月十五日有三项重大事迹：1.四月十五日入母胎((二)入母胎)。

2.于四月十五日成佛((十)成佛)3.于四月十五日入涅槃((十二)入涅槃)。故若吾人能于四月十五日修持各种善行，其所获之善根福德资粮更甚于平日修持之千百亿倍。反之，若于此日，造作恶行，所积之罪业，甚于平日之千百亿倍。故藏人习于此殊胜日，聚集至寺院，修持供养三宝、礼佛…等等善行，累积福德资粮，如果那天没早点出门的话，可能会挤不进寺院内。 佛的十二种行迹，毗婆沙宗与大乘宗派认定不同。大乘宗派认为世尊从久远劫以来修行，早在兜率天时，就已是佛了！我们所处的这一劫会有千佛出现，故名贤劫。从贤劫初至贤劫灭，有一千菩萨于是贤劫中皆当得

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阿耨多罗三藐三菩提于此劫中得成佛，目前已有四尊佛出现，第一尊：拘留孙佛，第二尊：拘那含牟尼佛，第三尊：迦叶佛，第四尊：释迦牟尼佛。

大乘主张导师释迦牟尼佛成佛于迦叶佛时。世尊于迦叶佛时之随从眷属，尔后示现成为释迦牟尼佛的弟子，但不展现任何神通。当释迦牟尼佛教法灭尽时，弥勒菩萨将降世转动*轮，世尊的弟子也将于弥勒菩萨座下继续学习教法，届时，弥勒菩萨也将成为弥勒佛！如同世尊于兜率天时，并不被尊称为释迦牟尼佛，而被尊称为：圣者白幢，殆入娑婆成佛后，才被称为释迦牟尼佛，也因此大乘主张世尊早在非常非常久远以前已证悟成佛。

毗婆沙宗主张十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转*轮、入涅槃)于四月十五日示现的行迹才是佛行。

一般皆认同佛所转*轮可分为：一、教*轮，二、证*轮。教*轮指佛所广演之诸法，包含佛语、佛典。依佛语及佛典而修行之所化机(或称：弟子)，其心相续所生之声闻道、独觉道或菩萨道称为：「证*轮」。一般说佛陀所传之法(或*轮)可分为：一、教法(教*轮)，二、证法(证*轮)。但毗婆沙宗却不如此认为。

毗婆沙宗认为佛所宣演之佛语、佛典，并非*轮，须行者完成了资粮道与加行道，尔后至见道位才能被称为*轮。前次教授提及忍、智等十六剎那的前十五剎那是见道，第十六剎那－道类智是修道。三大寺皆主张毗婆沙宗并无「教*轮」，唯有「证*轮」，所有的「教*轮」皆是「证*轮」。三大寺并不认同此本宗义宝鬘教科书：「「教*轮」都是四谛*轮」的主张，贡却亟美汪波所著的宗义宝鬘，诸多主张与三大寺不同。

三大寺认为毗婆沙宗不承许「教*轮」，唯见道是「证*轮」。成立此观点理由有二：一、藏历六月初四，世尊于五贤徒，初转四谛*轮。五贤徒闻佛宣演四谛法后，进入实修，于心相续中生起见道之剎那时，天人知晓后，以前所未有的声音大喊：「世间在转*轮了！世间在转*轮了！」，以此理由成立唯见道是*轮。二、转轮圣王坐于旋转迅速且刀刃无比锋利之剑轮上，*轮于十六剎那见道的阶段如同转轮圣王的剑轮能斩断所有烦恼障碍，故以剑轮喻*轮。或另一比喻，转轮圣王所乘坐之剑轮于行走时，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那时，每一剎那，进行地非常疾快，就如同转轮圣王所坐之迅速的剑轮，以剑轮喻*轮。转轮圣王的剑轮能迅速将所有的障碍、违逆扫除，意思也正说明于第一个剎那至第十五个剎那之间，可以迅速地将见道的所应断断除掉。有时，转轮圣王会来到天上(地上)或人间(地面)伏魔，同样地，于修见道的十五个剎那，或必须缘念于下界(欲界)的所应断并将其断除；或必须缘念于上二界(色界、无色界)的品类所应断，而将其断除。一般三大寺所承许的二种共同理由，已如上所说。

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教科书上所言：「此宗主张：「证*轮」都是见道，「教*轮」都是四谛*轮。」会产生以为毗婆沙宗承许教*轮的误解。

「《七部毗昙》(或说七部对法论)都是佛说。」(p56)上堂课曾说大毗婆沙论乃毗婆沙宗所依据的主要经典，大毗婆沙论内容涵盖了七部毗昙。曾由汉文转译成藏文的大毗婆沙论现已失传于西藏，其内容由佛的许多诸大弟子如舍利弗、目犍连…等撰着而成(或说五百大阿罗汉)，但毗婆沙宗却坚称此论由佛亲口所述，而毗婆沙宗的修行者也依着大毗婆沙论而行。事实上，大毗婆沙论内容乃涵盖许多部论，但并没有任何一部为佛亲口所述。大毗婆沙论主要作者为舍利弗、目犍连和圣者迦多衍尼子(藏音：迦大耶)。七部对法论由迦多衍尼子、舍利弗、目犍连、圆满、拘絺罗、世友、提婆设摩所著。

毗婆沙宗主张凡佛所说，皆须承许。「凡佛所说必然义如其语(不须另加引申，别作解释)。」为什么呢？毗婆沙宗认为凡是佛说的，才有必要承许，至于，大乘佛法非佛所说，故主张不须承许。并认为大乘佛法是龙树和无着二大菩萨所创造出来的，佛亲口所述只有小乘佛法，故不可承许大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承许，「义如其语」意指全部承许。

但大乘佛法却主张凡佛所说，并不需全部承许，因虽佛所说之法皆须承许，但小乘法却不须全部承许。大乘行者主张小乘佛法乃佛针对小乘根机的行者所说，身为大乘行者并不须全部承许小乘佛法。因意见分歧之故，大乘也分出全部承许与非全部承许二派。

「除了「八万法蕴」之外，不赞成「八万四千法蕴」的说法。」佛所宣演之法蕴，分为八万四千法门，但毗婆沙宗却认为佛所宣演只有八万法蕴，其所安立理由有二：一、不承许大乘佛法。二、阿难为佛侍者二十年，世尊于三十五岁成道，由时间推算，阿难尊者应于佛六十岁时担任侍者，故阿难于佛座前听法应只有八万法蕴，而阿难为小乘行者，故毗婆沙宗如此主张。

阿难于佛六十岁时担任侍者，但佛三十五岁至六十岁之间所宣说之法，阿难尊者并无亲闻，而由此中间推算佛所宣演应有四千法门，故大乘承许八万四千法门；一般大众也承许八万四千法门。

「因为《俱舍论》说：「牟尼说法蕴，数有八十千(彼体语或名，此色行蕴摄)。」」」。此为毗婆沙宗引述论典所提之证。

「最后生菩萨现证菩提的地方，必定在欲界；因此不承认有「密严色究竟天」(’og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上层报身佛土之名)和报身之说。」毗婆沙宗主张释迦牟尼佛成佛之处必定在欲界，绝对不在色界或无色界。

但唯识宗和中观自续派却主张成佛之处在色界，绝不在欲界。若以毗婆沙

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宗、应成派、密续无上瑜伽部而言，成佛之处绝对在欲界。若严格考究，成佛之处应在欲界。故应成派和密续无上瑜伽部承许毗婆沙宗此观点。

虽毗婆沙宗承许最后生菩萨证菩提的地方，必定在欲界，但却不承认有「密严色究竟天」。「现观庄严论」(藏音「帕钦」)的见解属中观自续派。色界分初禅、二禅、三禅和四禅天，第四禅天可分为八处，其中三处(无云天、福生天、广果天)属凡夫之处，于五处(净居天：无热、无烦、善现、善见、色究竟天)属圣者之处。密严色究竟天即密严庄严剎土，但并不属于第四禅天八处中之任何一处，属于八处外之另外一处，但却属于第四禅天。密严剎土黄金为地，琉璃为饰，诸如意宝树、珍鸟化现，乃种种清净悦意珍宝严饰之清净庄严剎土。

密严剎土仅居住着佛及圣位菩萨，并无凡夫，新成佛者必于密严剎土成就佛果。于此剎土新成就佛果者，称为报身佛，以上为现观庄严论的主张，但非毗婆沙宗之见解。

「不但如此，甚至也不主张有「一切相智」」。毗婆沙宗不承许佛心相续之外有遍智(一切相智)，但却承许一切智。为什么呢？因为有境见对境时，有境于识当中显现对境，但却不显现出境的形相，相并不显现。也因毗婆沙宗不承许对境有「相」的显现，不承许「知道相」此点，以此之故，不承许一切相智。

「三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张「究竟三乘」。」毗婆沙宗主张三乘罗汉都是有余涅槃，并不承许无余涅槃，此和其它宗派见解大相径庭，因其它宗派皆承许有余涅槃及无余涅槃二者。

一般而言，当阿罗汉尚在世时，所证涅槃，称有余涅槃；而当阿罗汉圆寂时，其所证得的涅槃称无余涅槃。而毗婆沙宗认为阿罗汉圆寂后不再投生，故并无无余涅槃的存在；因阿罗汉证无余涅槃之时，心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故不受后有。毗婆沙宗认为声闻、独觉阿罗汉，证涅槃时心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故主张「究竟三乘」，声闻、独觉阿罗汉不可能成佛。

「有人说：「(释迦牟尼)导师涅槃时，仅仅是在某些所度众生的面前，示色现身的收摄而已；在义理上，并没有涅槃这回事。」这种说法，就像把(白色的)鱼和萝卜混淆了一般(因为二者形、色相似)。圣者佛陀虽然已完全断除苦、集(等烦恼)，但这和佛陀(无漏五蕴)的相续中仍有苦谛并不相违。因为一个人完全断除了缘苦谛(而生)的烦恼，就可算是断除苦谛了。」

或有人说世尊涅槃，仅是色身转变，实际上并没有涅槃。吾人可反驳：「汝混淆大小乘之主张，如同混合(白色的)鱼和萝卜，根本分不清楚。」

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大乘主张世尊示涅槃，乃因其所应调伏之所化机的因缘已圆满！而毗婆沙宗却认为世尊入涅槃，为色身收摄的一种变化而已。两宗观点径异，并不能混为一谈。

毗婆沙宗认为佛陀已断尽苦、集二谛，但佛心相续中犹存苦谛。但依一般的观点而言，若心相续中苦谛犹存，则烦恼会缘于苦谛而生；若断尽苦谛，则烦恼不再生。毗婆沙宗主张补特伽罗缘于进取蕴而能生起烦恼，若能断除一切烦恼，则进取蕴亦断。故若能断除依于苦谛而生起的烦恼，便算断除苦谛，毗婆沙宗主张佛陀心相续中仍存苦谛。

佛陀于资粮道时，历经三大阿僧祇劫积聚资粮，待入加行道暖位时，便不需再积聚资粮，而处暖位时，佛陀身躯犹在，仍为苦谛所摄。毗婆沙宗认为成佛的状态是内在的证悟往上增长，但外在的身躯仍保留原状，故仍存有苦谛，佛陀的身躯为苦谛所摄，佛陀的身躯不是佛。有人反诘，若佛陀的身躯不是佛则五无间罪的出佛身血不构成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗却坚持：「害佛身等同害佛。」，因虽佛身躯不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍构成五无间罪，虽佛身躯为苦谛所摄，但佛身仍为佛之不共所依处。如汝之手非汝，但攻击汝手，仍可使汝感痛楚。由以手触温、凉，汝能感觉温、凉之理可知，再如以眼识见物时，吾人会觉：「我看到了！」，但眼识非我。如以手作恶事，吾人会说：「我做坏事！」，因手与吾，存有不共之关系，手为吾不共之所依处。如吾人若有一视如身命之宝箧被盗，吾人之心将等遭伤害。

以上之例，说明毗婆沙宗主张害(谤)佛身等同害(谤)佛之理由。此主张独毗婆沙宗所安立，但，事实上，佛心相续中本无苦谛。其实，单就登初地至十地菩萨而言，其心相续中早已无苦谛，更遑论心相续中会出现被毁谤、伤害的感受，若众生有需求，登地菩萨心甘情愿自卸手足、身躯，一块一块地供养众生。圣位菩萨，自戕割肉供众，不足为奇！凡夫菩萨自戕割肉供众，才是奇事一桩呢！因为圣位菩萨自戕割肉并不会觉得疼痛，凡夫菩萨自戕割肉仍会疼痛啊！

「由于佛的色身和成佛前的加行位菩萨身，同为一生所摄，因此不能算是「佛宝」，但仍可承认为「佛陀」。佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」

毗婆沙宗认为佛的色身不能称为「佛宝」，只能称为「佛陀」。色身分为补特伽罗本身及色蕴(身躯)二种。毗婆沙宗认为佛之色蕴非佛，补特伽罗心相续本身才能视为佛。毗婆沙宗认为：「佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」尽无生智指一切智。

「同样的，诸有学圣者都是有漏的，因此不能算是「僧宝」，但足以为僧。」

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毗婆沙宗所谓的「僧宝」指声闻、独觉及菩萨等有学圣者其心相续中的智。

「僧宝是指：有学圣者(无漏五蕴)相续中的「道谛」」。

一般而言，「法宝」指圣者心相续中的道谛和灭谛。但毗婆沙宗将圣者心相续中的道谛安立为「僧宝」。

「「「法宝」亦然，佛与声闻、独觉二种圣者相续中之「涅槃」和「灭谛」即是法宝。」。

毗婆沙宗认为佛与声闻、独觉二种圣者相续中之「涅槃」和「灭谛」才是法宝。

「结赞：以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善说甘露筵，聪慧学众请宴飨。」

作者贡却亟美汪波自喻为金瓶，将毗婆沙宗之宗义喻为香水海，「汲得善说甘露筵」意指作者于此论中撰述的种种毗婆沙宗宗义的建立，如同用他的心所化现金瓶，在香水海当中，舀起甘露。作者贡却亟美汪波希望以其研究之金瓶自毗婆沙宗的香水海所舀出的甘露法筵，能宴飨诸多有志于学习毗婆沙宗义的聪慧学众。

问题一：毗婆沙宗所认为的「法宝」是否为「证*轮」？

回答：非也！「法宝」为常法而非*轮。毗婆沙宗认为法宝属灭谛，故不可能是*轮。

问题二：「证*轮」只有见道十五剎那，修道位以上是否无证*轮？

回答：婆沙宗认为唯见道是证*轮，修道位并无证*轮。理由见于方才所述之五贤徒见道及转轮王之喻。

问题三：证*轮皆为无常法吗？

回答：是的。

问题四：方才提到一切相智指有境见到境心中不显现相，一切相智指有境见到对境时心中不显现相的这一分吗？一切遍智有显现相吗？

回答：所谓一切相智与一切智的差别在于是否显现出形相。一切智指能能了解一切所知，一切相智指能了解一切所知和一切相。因婆沙宗主张：「不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境」(p53)。不带相指无行相，故毗婆沙宗承许一切智，不承许有行相的一切相智。毗婆沙宗认为有境面对对境时，只有了知对境而已，而不显现对境的行相，故不承许一切相智，智指了知。

问题五：金刚喻定与一般的定有何不同？

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回答：金刚喻定出现于成佛之前的最后一剎那，三摩地的定却可出现于凡夫。为什么凡夫能现三摩地定？其实，当凡夫专注于某事或专注于看书时会出现定，但此定却易涣散，乃因此定安住之住分极短暂。因为凡夫执实之故，而现我执之三摩地，故所现之定为颠倒三摩地。当凡夫心专注于颠倒之外境时，其心本身不称为三摩地，而是随从心的心所称为三摩地。金刚喻定缘念于极微细的对境(空性)上，乃行者心缘念于补特伽罗无我或法无我上面所生起之三摩地，此三摩地确定可以获得阿罗汉果，这二种三摩地之差别极大。金刚喻定力大无穷，能于极迅速的时间内断除所有的违逆品(如：贪瞋痴)，行者于第一剎那断除违逆品后，于第二剎那即获阿罗汉果。阿罗汉果包含声闻、独觉和大乘佛果。金刚喻定如国王之下的宰相，一人之下万人之上，是第二号人物，随时能接掌王位。金刚喻定威势大得足以消除所有的违逆品，如同帝释天手上的宝杵，随时一指，是处随即化为灰烬。

问题六：行者如何能自己知道已经能修成阿罗汉果并生起金刚喻定？

回答：因婆沙宗主张「佛宝」指佛陀无漏五蕴心相续中之尽无生智。当杀贼(阿罗汉)将怨敌(补特伽罗我执、烦恼障)杀尽(断尽)之当下，同时生起尽无生智，此智行者可自知，他肯定自己可将所有怨敌(烦恼)杀尽，并同时生起智，因有此智之故，故可使用金刚喻定。毗婆沙宗认为生起的尽无生智，分为尽智和无生智二种，「尽」指断尽所有烦恼，「无生」指烦恼不再生起，婆沙宗主张断尽烦恼后，尽智可当下生起，无生智乃断烦恼之后才生起，非同时生起。

问题七：独觉可分为独自往来的行者和大众中的行者，独自往来的行者是否经过师长的印证？声闻、独觉其修行次第，有的依资粮、加行、见道、修道、无学道渐次而修，有的不是，那他们如何自己界定自己的修学次第，是自己决定的吗？

回答：独觉未到达最后有(最后一生)的阶段时，必须依于上师的口诀修行，仍须由师长印证其证量，待其最后一生时，才出生于无佛之时，此时可不依于师长口诀而修。声闻修学次第非一定是依着资粮道至无学道，他们存在着许多变量，声闻众有可能在资粮、加行、见道、修道、无学道忽转入独觉道，同样地，独觉众也是不定，也有可能在资粮、加行、见道、修道、无学道转为大乘，但绝不会回堕声闻乘，故此二乘行者修学次第并非固定不变。

独觉众在未入道前皆发三大愿，并在接近入道前达成此三愿：1.愿我最后生时，出生于无佛无声闻众之世：因为若出生于有佛及声闻众之世时，一定会依止他们。2.愿我不依止阿阇黎之教法，能依修行无我而达圣道。3.愿我未来不以音声为众说法，而以威仪、神通示现说法。因发此三愿之故，故能圆满成就。也因此之故，独觉众之最后生将出世于释迦牟尼佛教法灭

宗义宝鬘讲解第 98页

而弥勒佛未降世前之时代。

声闻、独觉其修行次第也会依其上师的教导而有所不同。如同一些菩萨一开始先修持下士道，但尔后逐转为中士道，由中士道再转为上士道。在修学大乘道期间，大乘菩萨可能遇小乘之能言善道师长告知：「若欲于大乘道修成佛果，须经三大阿僧祇劫积聚资粮，并须经长劫，才能有所成就，未成佛果前，需经千辛万苦积聚资粮，此乃难行道矣。」，有的菩萨会因小乘师长之劝诫，而舍菩提心，退堕为小乘。能说善道者之小乘师长能将小乘推荐为最好的修行道。如婆沙宗之能说善道师长，也同样地将婆沙宗推为最殊胜之宗派。另一方面，也有声闻独觉众会回小向大，虽一开始本身先入小乘修持，但因后来接触到大乘佛法，知其利益后，便转为大乘行者。如世亲菩萨，本为说小乘宗义者，后因了解大乘宗义后，便舍小乘入大乘。然而，若为已证得阿罗汉果之声闻独觉众，若要回小向大，机会非常渺茫，因这些阿罗汉众早已断尽轮回的痛苦，其心处于一片寂乐之中，唯有自利行，而无利他心，故不起大悲心救度众生，遂难登佛果位。因其可亲眼见到佛陀，佛便会规劝他们：「汝等虽入阿罗汉果，寂乐至极，但犹有更胜于此寂乐者，若欲获此无上安乐，需入大乘。」以此劝其入大乘。

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宗义宝鬘 第十二讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/05/19

佛教的四个宗派当中，第一个毗婆沙宗已经讲完，今天从经部宗开始讲。

经部宗的宗义建立可以分为四个大科判，第一个是定义，就是讲到经部宗的体性意义；第二个是经部宗所区分下来的派别；第三个释名，就是它为何被称为经部宗的主要理由；第四个是主张，讲到对境的主张、有境的主张及经部宗不共的一些主张。

首先讲经部宗的定义，上次讲到毗婆沙宗的定义时，就清楚讲到它并不主张自证分。而在经部宗的定义当中，我们可以看到这一宗是主张有自证分的，而且，它还主张自证分和外境两者都是真实存在的。

毗婆沙宗和经部宗之间有什么共同点呢？就是它们两者都是属于小乘的宗派，它们两者都共同主张外境是真实存在的。而它们的主要差别就在于是否承许自证分，毗婆沙宗不承许有自证分，而却承许外境是真实存在的，而经部宗则承许自证分和外境，它认为这两者都是真实存在的。

所谓宗义或说宗义者，就是他自己本身相信他自己这个宗派的宗师所说的道理，除了自己去修持外，还对别人宣说，这样的人就称为说宗义者。外道的说宗义者也是同样的意思，外道的行者相信自己派别的宗师所说的道理，除了对这些道理加以闻思修，而且还对别人宣说，这就称为外道的说宗义者。内道的说宗义者则是自己本身相信佛陀所宣说的道理之外，还更进一步加以实修，也对别人来宣说，这样的行者就称为内道的说宗义者。

在佛陀所宣说的佛法当中，有一些说「有法我」，有一些说「没有法我」。佛陀之所以这样宣说，是否全凭祂自己的喜好来宣说的呢？并不是，佛陀是根据所化机不同的根器而作不同的解说。当祂看到暂时对这些所化机讲「有法我」有利益的话，祂就会讲「有法我」。

有一些补特伽罗相信佛陀所宣说「有法我」的观点，依着佛所说的这些道理，自己相信而修持，甚至引了很多经教、正理来成立起佛所说「有法我」的观点，之后向他人宣说，这一类补特伽罗就称为小乘的说宗义者。另有一些补特伽罗相信佛所说「无法我」的观点，就如同佛所宣说的去加以相信、修持，而且又引了很多经教、正理来作它的根据，之后又为他人来宣说，这一类补特伽罗就称为大乘的说宗义者。承许「有法我」的宣说宗义者称为小乘的说宗义者，而承许「法无我」的说宗义者则称为大乘的说宗义者。

接着解释外境，色法就称为对境，持色的眼识则称为有境。以我们所缘念的色为因，依于这个因而生起眼识，有人说色和眼识的体性是相异，

宗义宝鬘讲解第 100页

作这样承许的说宗义者就是承许有外境的说宗义者。毗婆沙宗和经部宗两者就是作这样的主张的，它们认为依于色这个因会生起眼识，而这两者的体性相异。除了这两宗作这样的承许之外，中观应成派也是这样承许的，自续派当中的随经部行的自续派，尤其是以清辩论师为主的随经部行的中观自续派，它们也是这样承许的。

依于色、声、香、味、触等五境为因，而生起眼、耳、鼻、舌、身等五个根识，作这样承许的人就是承许外境是存在的。就事实而言，我们也应该要承许有外境。可是，唯识宗和中观自续派当中的随瑜伽行的行者就不承许有外境。唯识宗比较著称的祖师有世亲、法称、陈那。静命论师、莲华戒、圣解脱军、解脱军尊者，这些都是瑜伽行中观自续派，这些祖师都不承许有外境。其中的狮子贤论师是非常著称的，他可以说是诠释《现观庄严论》的一个最重要的论师，他本身也不承许有外境，他是属于瑜伽行的中观自续派。

为什么他们不承许有外境呢？因为他们认为眼睛所持的色和持色所生起来的眼识两者是同时习气苏醒过来，以前所种的习气在同一个时间醒觉过来，因此，他们认为色和持色的眼识体性是一而不是异的。如果是异的话，那就表示他承许有外境。他们说所有外在一切法(一切所知)都跟持这些法(所知)的识体性是一的。因此，他们说一切诸法都唯心所安立，因为我们的心的关系，诸法才能够存在。因此，他们才被称为唯心者或唯识者。随瑜伽行中观自续派行者也做同样主张。

因此，承许有外境的有四个派别：毗婆沙宗、经部宗、随经部行的中观自续派、中观应成派。虽然这四者都共同承许有外境，可是，彼此之间还是有一点差别。毗婆沙宗和经部宗认为外境是真实存在(谛实存在)的，随经部行的中观自续派和中观应成派则认为外境不是真实存在的。如此说来，经部宗就是承许有自证分和外境的一个宗派。

另外，经部宗也被称为譬喻师，也就是他们用比喻来解说的，所以，经部宗和譬喻师两者是同义。

接着看「第二、派别」，经部宗又分为两派，一派是随教行的经部宗，另一派是随理行的经部宗。随教行就是随着经教、经典而言，随理行就是随着种种正理而行的经部宗。

随教行的经部宗主要是根据世亲菩萨所撰着的《阿毘达摩俱舍论》而行的说宗义者，而随理行的经部宗主要是根据法称论师所写的《七部量论》而行的说宗义者。因为世亲菩萨在写《阿毘达摩俱舍论》时，主要根据的根源是经典，而法称论师在写《七部量论》时，他主要是根据种种正理写下来的。

如果我们要区分谁是毗婆沙宗或谁是经部宗，有时候是很难区分出来

宗义宝鬘讲解第 101页

的，最著称的毗婆沙宗的两位祖师，就是二圣六庄严当中的二圣，也就是释迦光和功德光两位。他们两位的威仪行持是不可思议的，可说是毫无瑕疵。可是，如果就见解方面而言，他们两位就没有办法那么深入了。

经部宗最著称的是世亲菩萨，世亲菩萨最开始时是经部宗的，他到了后期就回小向大，入了唯识宗。在十七班智达当中，找不到一位是经部宗的行者，刚开始时，世亲菩萨是经部宗的，可是，他后来入了大乘，就不成为经部宗了。世亲菩萨、陈那菩萨和法称论师三位都是唯识宗的，阿底峡尊者的根本上师金洲大师也是唯识宗的。另外，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位都是随瑜伽行的中观自续派。在这一张图当中，圣解脱军、狮子贤、静命论师和莲华戒论师四位，可是却没有金洲大师。另外，清辩论师和观音禁行两位是属于随经部行的中观自续派。龙树菩萨、提婆论师、无著菩萨、佛护论师、寂天菩萨、月称菩萨、阿底峡尊者全部都是中观应成派的。

就威仪行持方面来说，他们可说一个比一个更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就见解方面来说，他们之间的见解粗细深浅就有很大的差别。上次在讲《中观宝鬘论》的时候，里面主要是中观应成派的见解，这部论后面会讲到，现在就暂且不讲。

接着看「三、释名」，「什么此宗为经部宗或譬喻师呢？」

有人提问：为称回答就是：「因为此宗不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为来说义

主宣宗，所以称之为经部宗。」奉行《大毘婆沙论》的就是毘婆沙宗。

既然这一宗是以佛经为主来宣说它各自的宗义，当他们在宣说佛经的时候，又很喜欢用比喻来作宣说，因此，又被称为譬喻师。请看第六十五页，「再者，他们以譬喻的方式阐明一切法，所以又称之为譬喻师。」

接着是第六十六页的「四、主张」，此处又可分为根(基)的主张、道的主张、果的主张。基的主张就是指这个补特伽罗还没有入道之前对境的主张及有境的主张。

请看第六十六页，「(一)境」，境就是对境，「心所明了的事物，就是『境』的定义。」如果是你的心无法明了的事就不能称为境的定义。「心所明了的事物」和「足以作为心所衡量之对境」的意思是一样的，两者可以说是同义。

如果我们用我们的心去观察之后，可以讲得出来的，那就是对境。如果不管怎么观察，都讲不出来的，那就不称为对境。请看文，「心所明了的事物，就是『境』的定义。足以作为心所衡量之对境的，就是『所知』的定义。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同义词。」

请看文，「境有下列六种分类方式：(一)二谛之分(真谛和俗谛)；(二)自相和共相之分；(三)遮遣和成立之分；(四)显现和隐晦之分；(五)三

宗义宝鬘讲解第 102页

时之分(过去、现在、未来)；(六)一和异之分。」也就是说凡是事物都是谛实存在的，凡是无事物都不是谛实存在的，这一派是这样说的。凡是常的法都是世俗谛，凡是无常的法都是胜义谛，经部宗是这样说的。

先看二谛之分，请看文，「一、世俗谛和胜义谛。某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的，这种法就是胜义谛的定义。」

简单而言，法可以分为两种，一个是我们以声(名言、名字、名相)及分别心去安立的一种法；另一种就是我们不以声和分别心去安立的法。比如这个东西叫瓶子，瓶子就是一种声、名相、名言，分别心就是知道这是瓶子的那个心。

经部宗的说法，以瓶子为例，我们也不是用瓶子这个名相去安立有所谓的瓶子，也不是用我们心中生起「这是瓶子」的这一个心去安立这个瓶子，而是我们用很多正理去观察这个瓶子，发现原来这个瓶子自己本身就存在了。

瓶子就是有为法，有为法就是依于因缘聚合而存在的法，而无为法就是不由因和缘聚合的法。经部宗的主张，有为法不是我们用声和分别心安立的法，无为法才是我们用声和分别心安立的法。

为什么经部宗这样说呢？他们所采取的理由事实上是不够深入的理由，他们认为有为法是由因和缘所聚合产生的法，可是，它却不是我们用声或分别心去安立的，因为他们认为如果用正理去考察这些有为法，会发现这个有为法自己本身是真实存在的。

他们还说无为法不是由因和缘所聚合而成的法，可是，因为我们用声和名言去安立的关系，真有所谓的无为法。也因为经部宗作这样的主张，因此他们说：凡是有为法都是胜义谛，无为法都是世俗谛。

虽然毗婆沙宗和经部宗两者有很多相似点，可是，世俗谛和胜义谛的承许的方式却是完全不同的。我们前面已经说过毗婆沙宗对世俗谛和胜义谛的讲法，我们如果将这个法破坏之后，我们心中本来所执的这个法形相就会消失不见了，会消失不见的法就称为世俗谛的法；如果我们将这个法破坏之后，心中所执持的这份心不会被舍弃、破坏的话，那就称为胜义谛的法。

虽然我们后面也会讲到唯识宗对世俗谛和胜义谛的种种建立，可是，所建立的方式和前面这两宗所建立的方式是完全不同的。

经部宗对胜义谛的定义是怎么下的呢？就是某一个法的存在并不需要依赖于言词(声)或概念(分别心)去施设、安立，而可以经得起我们用理智、正理去从这个法本身存在的道理上面去考察，这个经得起我们考察

宗义宝鬘讲解第 103页

的法就称为胜义谛。请看文，「『有作用的法』、『胜义谛』、『自相』、『非常法』(无常法)、『有为法』和『真实存在的法』都是同义词。」

请看文，「唯赖概念施设而得以成立的法，就是世俗谛的定义。『无作用的法』、『世俗谛』、『共相』、『常法』、『无为法』、『虚幻存在的法』都是同义词。」虚幻存在的法就是跟前面真实存在的法相反的，也就是虚假的法。

我们刚刚讲到他们将无为法称为世俗谛，为什么将它称为世俗谛，这就是我们一般所称的释名，解释它的名字、意义。请看文，「(二谛之定义，如上已说将释谛称(释名)：无为虚空之所以被称为世俗谛，

)下面解二的名是因为它在世俗的心态上呈现为真.。此处所谓的『世俗』就是分别心；因为分别心能障碍我们直接洞见自相，所以称之为『世俗』。」

这里的自相就是我们一般说的实事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有为法，都称之为自相。分别心会障碍我们可以直接见到这些实事(有为法)，我们将分别心称为世俗，原因就在于此，因为它会障碍我们直接、清楚的去见到我们所要见的法。我们也可以了解世俗是能障碍者。

请看文，「又，以上所说只是名词的解释而已(并非定义)。」我们刚才解释世俗被称为分别心，因为它是能障碍之故，这样的解释只是就名相上来解释而已，而并不是涵盖所有的意思。比如我们称无为虚空为世俗谛，但是，并不是所有世俗心都是世俗谛。比如胜义谛在世俗心上是现为真实的、谛实的，可是，并不是所有世俗心都会是胜义谛。比如一个人是在礼拜天出生的，他就被取名为礼拜天，但是，并不是在礼拜天出生的所有人都应该叫礼拜天。

请看文，「因为凡是在世俗心——分别的心态上呈现为真的，并不全是世俗谛。例如：瓶子是胜义谛的事例，然而在世俗心——分的心上却仍别态然现为真实。此外，如『补特伽罗我』和『声常』，在世俗分别的心态上是真，然而，(它们二者)即使在名言中也是不存在的。」比如补特伽罗我和声是常两者在世俗心或分别心上，都是呈现为真实的，可是，这两者并不是世俗谛，因为这两者即使在名言当中也不存在。

比如他们将莲花又称为湖生，可是，是不是所有从湖泊里出生的都称为莲花呢？并不是。是不是全部莲花一定都要在湖泊当中出生呢？也并不是，它也可以生在池塘中。所以，无为虚空虽然被称为世俗谛，那是因为它在世俗心上是现为真实的关系，而并不是所有世俗心上所呈现的东西都一定是世俗谛。所以说释名是仅仅就名词上解释而已，而并不是表示它可以涵盖所有的意思。

接着看胜义谛，请看第六十七页，「瓶之所以称为胜义谛，是因为它在胜义态现为真。此所的『处谓胜义心』，就是在显现的境相上不会

心上呈出

宗义宝鬘讲解第 104页

生错觉的认知。」这里的显现境相就是你直接看到的这一点而言。

经部宗为什么将它称为胜义心呢？因为它可以现前看到这个对境之故，因而称为胜义心，刚才说的世俗心，就是不能直接、现前看到的，才称为世俗心，世俗就是能障碍我们直接现前去看到的意思。这里说「就是在显现的境相上不会出生错觉的认知」，这里的「显现」就是直接或现前的意思。

一般而言，所谓现前应该是无分别的。我们要对有分别和无分别加以了解，无分别就是它可以直接现前的意思，比如在无分别的心或识之上，可以清清楚楚看到他所要了知的对境，比如眼识可以清清楚楚直接看到色，我们的鼻子、耳朵、舌头、身体都可以清清楚楚去了知它所对的对境，也就是色、声、香、味、触等等。有分别的意思就是它是有质碍的、有障碍的，当它要去了知这个对境时，它无法清清楚楚、一五一十、如实的了知，这就称为有分别。

比如我们看到这一本书，当我们的眼识直接看到这一本书时，在我们的眼识当中就清清楚楚映出这本书的形状、颜色等等，这个眼识就称为无分别的，因为它现前就看到这一本书。当我们眼睛闭起来以后，在我们心中也会现出这一本书，可是，并没有像我们睁开眼睛看时的那一分清清楚楚，可以看到有点模糊的这一本书的心就称为有分别的心。

虽然我们说无分别的识或心可以清清楚楚的看到对境，可是，有时候这个无分别的识也有可能是错乱识。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成蓝色的雪山，这就是因为他有错乱识。或是有人的舌头味觉可能出了问题，本来是很好吃的东西，他一吃都变成苦的。虽然他的识是无分别的识，可是，却是颠倒在执持这个对境的。还有一个是实实在在的无分别的心，当他去看对境时是无颠倒的，能够如实看到。所以，我们说胜义心是能够现前毫无错误、清清楚楚看到对境，而不会有颠倒的。

请看文，「上述二谛的建立方式是『随理行经部宗』的说法，『随教行经部宗』所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。」刚才讲的世俗谛和胜义谛的建立，是随理行经部宗的说法，至于随教行经部宗的主张，大家可以去看毗婆沙宗当中二谛的建立，这两者的主张是一样的。

因为毗婆沙宗对二谛的主张是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，而随教行的经部宗同样也是根据世亲菩萨的《阿毘达磨俱舍论》，因此，这两者的主张是一样的。请看第五十页最后一行，「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃。」这些就是《俱舍论》当中的词句。因为毗婆沙宗会引述《俱舍论》的这些词句，因此，他们对二谛就是这样建立的。而经部宗的随教行也会去引述《俱舍论》的词句，因此，他们的主张和毗婆沙宗的主张是一样的。

宗义宝鬘讲解第 105页

以上就是世俗谛和胜义谛二谛的差别，接着看自相和共相的差别，这只是名词不同而已，事实上是同义的，共相法就是世俗谛的法，自相法就是胜义谛的法。

请看第六十七页，「就胜义而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定义。」他们所举的事例就是瓶子，如果要举胜义谛的法就举瓶子就好了，或是要举出自相的法，也是就举瓶子就好了。

请看文，「就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。」他们举的事例就是无为虚空。不能成事就是没有作用的，它是共相的。

请看文，「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。」总与别、一与异、相违与相关，这些是属于增益之法，增益之法就是我们以名相、名言或声加以安立的法，这些法都是属于共相的法。「然而并非所有的增益法都是共相」，有一些法并不是以声或分别心去加以安立的。

总和别要如何区分呢？就是就它能周遍范围的宽窄、大小来做区分的。比如所知的范围是非常广的，而事物的范围就很小了，事物即是所知中的别，就它范围周遍的大小而区分为总和别。又比如事物可以说是总的，而瓶子就是事物中的别；或是以瓶子为总而言，金瓶就是别。我们虽然说总和别是增益的法，是共相的法，可是，并不是所有增益法都是共相法。

接着说到一和异，瓶子和事物是属于一，而瓶子和柱子就是异了。比如所知是一，而所知和常是异。一就是总的意思，而异就是别。一是共相，可是，并不是所有的一都是共相。异也是共相，可是，并不是所有的异都是共相，比如瓶子和柱子。

接着讲到相违和相关，相违是共相，可是，并不是所有的相违都是共相，比如瓶子和柱子两者是相违的，因为没有所谓既是瓶子也是柱子的事物。而相关是共相，可是，并不是所有的相关都是共相，比如瓶子和事物是相关的，可是不是共相。因此，论中说：「『总与别』、『一与异』、『相违与相关』等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。」比如所知是共相，可是，并非所知当中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

接着看遮遣法和成立法，任何法都会有一个名字，当我们在叫这个法的名字时会遮遣(排除)掉其它的，那就称为遮遣，如果不是遮遣掉，那就称为成立的法。比如当我们叫瓶子时，那就只有叫瓶子而已，而没有排除掉其它的法，因此，瓶子是一个成立的法。如果我们说「没有瓶子」，那就会遮遣掉瓶子，将瓶子给排除掉了，所以，「没有瓶子」这一句话就是遮遣法。比如我们叫一个人为「滇津」，当我们说「滇津在」，那表示成立，我们说「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

宗义宝鬘讲解第 106页

当我们提到这个法时，如果会把它排除掉的，那就称为遮遣，若是不会排除掉的，那就是成立。也就是我们一般说的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，当我们提到这个法的名字时，如果在我们心中就将这个法排除掉了，比如说「没有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是这个遮遣的法在你心中生起来了。如果我们说「有瓶子」，这个瓶子没有被排除、否定掉，你的心中就会生成立的法，也就是肯定有这个瓶子。所以，当我们的心了知对境时，就是这个样子，如果所了知的对境在我们心中被排除掉，那就是遮遣，如果没有被排除掉，那就是成立。请看遮遣法的定义，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』同义。」

接着讲到遮遣的遮也可以分为两类，也就是当我们的心了知对境时，如果我们直接就将所要了知的这个法否定、排除掉，间接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，这样的遮遣法就称为非遮。如果当我们的心了知对境时，将所了知的这一个对境否定掉之后，间接的没有在心中肯定或成立起某一件事，这样的遮遣就称为无遮。

比如我们说「没有山」，这一句话就叫无遮，因为你不会从这一句话的背后又去了解其它的事。又比如说「无山的平原」，在否定山之后，又间接的肯定有平原。所以，当我们心中将某一件事排遣、否定掉之后，如果不会再从间接去了解其它事物的话，这样的遮遣方法就称为无遮，如果还会间接让我们附带了解到其它事物，这样的遮遣方法就称为非遮。在寺院当中，如果有人做错事，他们都不会直接讲，而是用其它方式来讲别人的过失，我们一听就会说：「他在讲非遮了。」

问题一：第六十六页的「某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的。」这里所讲的理智是不是分别心呢？如果是分别心的话，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分别心的话，那就是共相，而后面这个是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

回答：这里的理智并不是单纯的分别心，主要是指这些正理。比如在我们心中会现起瓶子，去观察这个瓶子的心可能是分别心，另外，还有去观察这个瓶子所引用的正理，这里的理智就涵盖这两者。这里说的经得起理智去考察和经不起理智去考察是如何判断的呢？也就是当你的心去观察对境时，如果这个对境经得起你用分别心去了解，而且经得起你用种种理由去分析，如果可得的话，这个法就称为经得起理智的考察，如果不可得的话，就是经不起理智的考察。经部宗说所有的有为法都经得起我们用观察的心和观察的理由去考察，因为考察之后是有所得的，而他们认为无为法是不可得的。这个理智并不是单纯的分别心而已，因为它还配合着很多的正理。

问题二：这样讲来，它还是分别心，如果以分别心的方式去考察而得到胜

宗义宝鬘讲解第 107页

义谛，因为胜义谛是自相，我不懂这当中的推理是怎么推出来的。

回答：虽然说它是分别心又配合着种种理由，可是，它是可以获得胜义谛你所要观察的这个法。比如我们用分别心及理由去观察瓶子，在观察之后，你就会发现这个瓶子是由因和缘所生的，而且，这个瓶子是有作用的，在这个瓶子上面你就可以得到肯定的这几点。所以，这里才说瓶子是经得起观察的分别心和理由去观察的。在这个瓶子上，我们用分别心去考察，也就是就这个瓶子上，我们用分别心和种种理由不断去分析。当然，你用分别心去考察瓶子的时候，补特伽罗也一定同样的在考察、观察这个瓶子。当我们用分别心和理由去考察这个瓶子的时候，因为瓶子是属于一种比较粗的法，瓶子的样子、构造很快就在我们心中生起来，因此，瓶子是经得起我们用理智去考察的。

问题三：是否我们要先承许瓶子本身是胜义、是自相存在，当我们去观察、考察它的时候，才会用种种理由去推论，到最后推论出它也是真的，是这样吗？

回答：刚开始的时候，我们并不需要先去肯定我们所要观的瓶子是胜义谛，我们只要在心中现起这是瓶子就可以了。如果你是把眼睛闭起来，一心去缘念这个瓶子，这并不叫作观察，这是在修定。什么才是观察呢？你在缘念这个瓶子之后，就开始去分析瓶子是怎么来的、构造是怎样的、作用如何、形状为什么是这样的，最后你就可以肯定瓶子是由众多因缘的聚合所构成的，你就可以获得这一点肯定，你就可以下决定这个瓶子是胜义谛，经部宗的讲法是这样的。

只有经部宗会说所有一切所知的法是经得起我们用理智去考察的，到了中观自续派、应成派这些比较上层的宗派，他们的说法是一切所知当中没有任何一个法是经得起我们用理智去考察的。中观宗的两个派别说：瓶子、柱子这些所知，诸法是有的，可是，他们的「有」是经不起我们用理智去考察，当我们用种种理由去分析之后，是找不到这些所知的法，所以说经不起我们用理智去考察。如果这些东西经得起考察的话，那才可以称为是经得起考察的法，而应成派和自续派认为经得起考察的法在所知当中是找不到的。

这两宗在瓶子或其它事物上考察时，就会去考察瓶子的制造者等等，在支分上作种种考察，而在考察之后，发现没有一样是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是经不起我们用理智去考察的。

经部宗说瓶子的真实义就是在瓶子上细品的补特伽罗无我，因为经部宗不承许法无我，因此，他们说瓶子最究竟、最微细的真实义叫做瓶子的细品补特伽罗无我。能够完全了知瓶子上最微细的真实义、最微细的补特伽罗无我者，就是现证了这个瓶子的真实义者，也就是指圣者而言，只有在圣

宗义宝鬘讲解第 108页

者的心相续当中才有，我们凡夫是不会有的。在这些圣者心中，已经现证到瓶子最微细的真实义了，所以，在这些圣者的心相续当中，瓶子是真正存在的，因此，这个瓶子是经得起考验的，经部宗是这样说的。可是，在其它宗派当中，他们说瓶子根本就是经不起考验的。经部宗说在圣者心相续当中瓶子是经得起我们用理智去考察的，可是，在上部宗而言，认为经部宗所说这一点根本就是经不起考察的。

问题四：你说的胜义谛是在圣者心中是实有，所以它是自相，并不瓶子本身是自相，因为瓶子本身是境，而在圣者的心识当中它是有境，心是和有境是分开的。我听下来的理解，好像因为圣者的心当中生起实有，所以瓶子才是胜义谛，刚刚是这样说的吗？

回答：圣者的心相续当中了知瓶子最微细的真实义，所以，在圣者的心相续当中，这个瓶子是真实存在的。

问题五：这样听起来是在圣者的心续当中认为它是真实的，对不对？所以，瓶子本身之所以能成为自相，并不是瓶子本身是自相，而是圣者去了解才成为自相的吗？

回答：没有错。最主要是在圣者证得瓶子最微细真实义的心上面瓶子是真实存在的，就是因为这一点，经部宗说瓶子是胜义谛、自相。在经部宗以上的诸宗，他们也说在圣者所证得最微细真实义的心上面，如果是可以存在的法，那就称为是胜义谛的法。经部宗说在圣者的心相续当中瓶子是可以真实存在的，因此，他们称瓶子为胜义谛。可是，在其它的上部宗当中，则说在圣者的心相续当中瓶子根本不可能是真实存在的，因此，瓶子不称为胜义谛。

对于胜义谛和世俗谛的了解，我们应该把重点摆在中观宗的自续派和应成派，在这两派的观点上去了解世俗谛和胜义谛，这才是我们的重点。至于自续派所安立的胜义谛和世俗谛的建立，很相似于应成派的安立方法，可是，就实际而言，他们的安立并不是最正确的。但是，因为他们很相似于应成派，所以，我们去了解自续派二谛的建立，有助于我们去了解应成派的二谛建立。

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宗义宝鬘 第十三讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/05/26

上次讲到遮遣法，请看第六十七页，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』是同义词。它可分为无遮和非遮两类。」当对境在我们心中现起来时，我们心中就是直接排除掉对境之外的其它事物，这叫遮遣法。

遮遣法又可以分为无遮和非遮。当对境在心中现起之后，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，并没有另外引出其它的法，这样的遮遣就称为无遮，如果还会间接再引出其它的法，就称为非遮。

比如我们说无树、无山、无瓶，光是这样讲的时候，在我们心中现起来的就是树、山、瓶子被遮遣(否定)掉，这样就称为无遮。如果我们说没有山的平原或没有瓶子的地方，这样又间接引出其它的法(事物)，那就称为非遮。

请看文，「以直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所应遮除之成份，仅仅在此情况下所获得的了解，就是『无遮』的定义。」当破除所要破除的法之后，也就是将所要否定的否定掉之后，心中不会再生起其它的了解，这就是无遮。这里举了一个例子，「婆罗门不能饮酒」，婆罗门是补特伽罗，说他不能饮酒，就是直接将可以饮酒这一回事遣除(否定)掉了，并没有间接再引出其它的意义。

接着看非遮的定义，请看文，「以直接了解之心智，遮除某一(遮遣)法所应遮除之成份，却(间接)暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西(暗示他晚上偷吃了很多)。」直接遮除掉的是「他白天吃东西」这一回事，间接引出的是「他晚上吃东西」。为什么可以间接了解到他晚上吃东西呢？因为他很胖的关系。就像刚刚说的无山的平原或无瓶子的地方，直接遮除(否定)掉的是山，间接则是引出平原这一件事。无瓶子的地方也是一样，直接否定掉瓶子，间接则引出地方。

请看文，「以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是『成立法』的定义。例如：瓶。」

接着看文，「四、显现法和隐晦法(隐蔽法)。以现量直接了知者，就是『显现法』的定义。它和事物是同义词。」我们经常讲到量，我们新了解对境的那个心就称为量。在新了解对境之后，还会再一次对这个对境去了解，再一次的了解就称为再决识，而不称为现量。

量可以分为现量和比量。现量是毫无错乱分的，它是非常清楚明白的，比如我们可以看到色法的眼识、听到声音的耳识等等都是属于现量。比量

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就不是直接清清楚楚的去了知对境，而是透过种种的理由去了知对境的，比如我们看远处生起一缕白烟，从这个烟可以推知那个地方一定有生火，这个烟等于是成立起火的一个理由。比如隔壁房间有两个人在讲话，在这个房间的人虽然没有直接看到隔壁房间的人，可是，从声音可以推知隔壁有人在，这样的了解就称为比量。

以现量直接了解者就是显现的法，如果是以比量来作了解的，那就是隐晦的法，它和一切所知是同义的。这边说「它和所知是同义词」，所知就包括事物或常等等一切我们所能了知的，要去了解这一切所知，我们可以用比量的方式去了解，这就称为隐晦的法。

请看文，「五、(过、现、未)三时。某一不同(于它的过去)的事物，在它生成的第二剎那，(呈现出)坏灭的那个状态，就是『过去法』的定义。」

接着看未来法的定义，「某一事物虽有能生起之因，但是由于缘不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是『未来法』的定义。」比如这个事物有生起来的因，可是，它的缘不具足，在那个时段还没有办法现起来。比如有些地方天气非常寒冷，那边也有一些果树，那些果树有生长水果的能力(因)存在，可是，因为天气寒冷，缘不具足，水果就长不出来。虽然有阳光和水，如果没有肥料的话，田里的庄稼还是长不出来的。所以，如果某个法虽然具足了因，而缘不具足的话，它就没办法在那个时间生长或出现，这样的法就称为未来的法。

就像我们把谷物种到田里，如果因缘具足的话，它就会长出来。如果我们把一些谷物放到房子里面，再把一些种到田里，房子里的谷子虽然有长出苗芽的因在，却因为它在房子里面，没有阳光、水、肥料等等的缘，它就没有办法长出来，在房子里的谷物是属于未来法。

请看文，「已生而未灭，就是『现在法』的定义。」指东西已经出生了，但是还没有消失掉，就称为现在法。经部宗说：「过、未二法是常。现在法和『事物』是同义词。」经部宗虽然说过去和未来两者是属于常的，又说现在法和事物是同义词，可是，我们如果配合起某一个事依来解说的话，过去的法并不是常的。

请看文，「因此，某一事物的过去产生于该物之后，某一事物的未来成立于该物之前，这些特点是应该明白的。」经部宗说过去的法是在现在这个阶段之前产生的，而未来的法是在现在这个法之后才要产生的。

请看文，「六、一与异。非个别个别的法，就是『一』的定义。个别个别的法，就是『异』的定义。」比如瓶子不是个别个别的法，只有瓶子而已，所以，它是属于一。而瓶子和柱子则是个别个别的法，因此就是异。

请看文，「大凡体异者，其『意翻』必然相异；而意翻相异者，其体不必相异。」异可分为体异、『意翻』相异两种，体异就是体性异，某物的『意

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翻』就是非某物的反面，有的翻为反体。凡是体性异的法，彼此之间就毫无关系可言，譬如瓶子和柱子间无关系可言。如果是意翻相异的话，也就是反体相异，彼此之间不一定毫无关系，例如瓶子与事物，两者有很大关系，两者反体相异，但体性不是相异。如果是体性异的话，它绝对是反体异的；可是，如果是反体异的话，它却不一定是体性异，比如所作性与无常两者的体性是一，可是，它们却是反体相异的。

请看文，「又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有『无方分的极微』和『无时分剎那的心识』。」无方分就是已经细到没有办法去区分东西南北了，无时分剎那的心识就是已经细到没有办法区分是第一个剎那或第二个剎那了。

毗婆沙宗和经部宗都同样承许这两点，请看文，「但是二宗的见解并非完全相同。」毗婆沙宗不但主张「有」是实体所成，而且，他们主张一切「有」都是实体所成。可是，经部宗却不这么主张，他们认为「有」不一定是实体所成的。

请看文，「再者，毗婆沙宗与(中观)应成两家主张：无表色是真正的色法。」这两宗主张无表色是真正的色法，如果要他们举例的话，他们就会举出在家戒、比丘戒、沙弥戒等等戒。请看文，「但经部、唯识和(中观)自三家主：无表色不是正的色法。

续则张真」因为他们说在家戒、比丘戒等等是识、心法，而并不是色法。所以，毗婆沙宗和中观应成派会说戒律都是色法，而经部、唯识和中观自续派则会说戒律是心法。

为什么毗婆沙宗和应成派说这些戒是无表色而且是真正的色法呢？因为他们说应该守的戒律都是属于色法，他们的理由是：沙弥和比丘戒所应该要守的戒当中，杀生、偷盗、非梵行、妄语、粗恶语、绮语、两舌等等都是色法。戒就是用来遮止这些恶行的，要遮止的遮止者必须是色法。如果在你心中生起「我将要断除这些违逆品」的心，这个心并不是戒，这个心只是戒的前行。这种想要断除违逆品的心不称为戒，不称为真正的色法，因为它只是一个心念而已，真正遮除掉恶行的是戒，戒是实际的遮止者，因此说它是色法。

比如有一条很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下来，可能就会破坏房子。你的心中会想着「我要把瀑布的水挡掉」，你这样想并不能实际将水挡掉。你要去砌一道墙或搬一块石头，才能真正将水挡掉，真正挡的是那一道墙，而不是想要挡的那一个心。

因此，他们说：真正的伤害者如果是色法的话，阻挡者也应该是色法。也就是因为这样，他们说真正去遮止掉这些违逆品(恶行)的遮止者是戒，因此说戒也是色法。戒不是能看到的东西，可是，它是无表色的色法。

而经部宗、唯识宗和中观自续派则说戒是心法，他们所要遮除掉的违

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逆品和毗婆沙宗、应成派所说的一样，可是，他们说真正将这些违逆品断除的是心。如果没有生起「我要将违逆品断除掉」的心，是不可能实际将违逆品断除掉的，因此，他们主张戒是心法，他们认为真正断除这些违逆品的断除者是心。就像一个国家的发展，一定要有人加以规划，也要有人出资来赞助国家的发展，等这个国家发展起来之后，大家一定会说是某个人使这个国家发展起来的，而不会说是下面的手下所作的。又如要推出一款新的车，也一定要有人加以设计，同时要有人出资，真正做的是下面的工作人员，可是，当车子完成的时候，人家却会说是某个人造了某一款新车，绝对不会说是下面工作人员做的。

所以，经部宗说：想要断除违逆品的想断者是心，因此，戒是心法。对于毗婆沙宗和应成派所主张的无表色的戒，经部宗、唯识宗和中观自续派三者则主张是心法不是色法，因为无表色的戒不是色法，所以他们主张无表色不是真正的色法。

请看文，「此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不如此张」经部以上各宗派说因果是有前后的，而不是同时的。为什么毗婆沙

主。

宗说因果是同时的呢？比如一个钟是由很多支分(零件)所构成的，而钟的这些零件是彼此相互辅助的，而钟的时间行走是同时的，因而他们说因果同时。他们还说：这个钟里面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出谁是因、谁是果。经部宗以上诸宗则不作这样的主张，他们说要依于前因才能产生后果，绝对不是彼此相互起作用或相互辅助而变成因果同时。

到此将经部宗对境的部分讲完了。其中，经部宗和应成派有很多的主张是相似的，将来讲到应成派时，有一些可能就不再重述了。经部宗和应成派有点不同的就是三时的主张，因为经部宗主张三时都是常的，这一点是应成派不承许的。另外，经部宗也作了很多谛实存在、实有的主张，这一点是应成派全部不承许的。至于经部宗、唯识宗和自续派三家所主张的无表色不是真正的色法，这一点也是应成派不承许的。除了刚刚所说的几点之外，其它的经部宗的主张都是应成派所承许的。

接着看有境的主张，首先看到补特伽罗。他们说有境可以分为补特伽罗、知和能诠声，这三点跟先前毗婆沙宗所说的是一样的。为什么称为有境呢？是因为这个了知者有对境，他可以看到种种不同的事物、听到种种不同的声音，这些都是他的对境。

从毗婆沙宗到中观应成派之间，当他们在诠释补特伽罗的时候，都说补特伽罗是依于五蕴任一蕴所安立的我。如果我们要举出经部宗所说的补特伽罗是什么，随教行的经部宗主张蕴的相续就是补特伽罗，也就是从前世到后世的续流，简而言之，蕴就是补特伽罗。我们的心相续当中都有色受想行识等五蕴，五蕴从前世来，又会到后世去，蕴的相续就称为补特伽罗，这是经部宗随教行的主张。

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另外，随理行的经部宗行者说仅仅是蕴的前后世相续不能称为补特伽罗，而是五蕴当中的识蕴才是真正的补特伽罗。他们说在因位如果造作善业或恶业，在果位就会去感受苦果和乐果，这个造作善恶业和感受苦乐果的感受者就是补特伽罗。所以，做好的是补特伽罗来做，做坏的也是补特伽罗来做，无论如何一定要承许一实有之补特伽罗。

既然一定要安立一个补特伽罗，如果从头检查到脚的话，到底哪个地方可以安立呢？所以就有不同的主张出来，有的说五蕴的相续就称为补特伽罗，有的说不是五蕴的相续，而是只有识蕴才是补特伽罗。

我们都会说：「我会热！我会冷！我会饿！」你如果真正去寻找这个我，事实上是很难寻找得到的。事实上，会饿的是身体在饿，会冷的也是身体在冷，会热的也是身体在热，可是，我们就是会说：「我会冷！我会热！我会饿！」不知要在哪里安立我才对。

就补特伽罗来讲，外道和内道的主张就完全不同了，内道中又有各种不同的主张，所以是很困难的。虽然经部宗说蕴的相续是补特伽罗或是说识蕴就是补特伽罗，可是，当你再往上学到上部宗的时候，下面所说的又不合理了。当你学到应成派的见解时，唯识宗的主张又不合理了。简而言之，补特伽罗仅仅是我们以分别心在五蕴上安立而已，事实上是找不到所谓的补特伽罗的。

第二是认知，请看文，「认知分为：量知与非量知二种。量分为：现量和比量二种。」对于对境最初或新的了知就称为现量。也有一些心是无法了知对境的，这些心或识就称为非量知。也有一些心自己没办法了知对境，也没办法了知其它人的心或情形，除此之外，还要去伤害他人的心，这个心就是烦恼的心。比如，我们既不知自己的前后世，也不知他人或佛的功德，而这个心偏偏又会去伤害别人，这个心就是我们的烦恼心。

也有心虽然了知对境，可是，它不是新了知对境的，这就不是量，而是称为再决识。所谓的量是在了知对境时初次了知、新了知的。量又可以分为现量和比量，现量就是最初新了知对境的，而且是不欺诳的了知对境。而比量则是透过种种理由来了知对境的，比量就是它没办法直接了知对境，可是，它可以透过种种理由了知对境，这就是比量。

请看文，「现量分为：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。」根现量就是我们的眼耳鼻舌身等五根的现量。意现量刚开始时是比量，用比量的方式去了知对境，之后它对于对境的了知越来越清楚、越来越增长，之后心就好像直接见到对境一般，那时就成为现量了。

比如我们现在还没办法如实想出何为补特伽罗无我及何为细品的无常，细品的无常，如果能透过很多理由加以思惟，思惟到最后，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的了解就称为比量。持续这一分肯定的

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心，一直保持着所了解的细品无常，持续的修下去，经过长时间的修习，此时你的心就会变得越来越微细，当然烦恼有时还是会现行的，此时就要马上依着对治法将烦恼对治掉。如果能这样持续长久的一直修下去，一旦获得了缘念于细品无常的奢摩他时，再持续一直修下去，之后就进一步可以获得缘念于细品无常的毗钵舍那。持续用奢摩他和毗钵舍那两者双运的方式继续修下去的话，对于细品无常将能够以现量的方式去证得，此时的心就是意现量及瑜伽现量。

所以，当了知对境时，首先是用比量的方式去了知对境，这个比量的心是一种分别心，用这个比量的心持续长久一直修下去，修到最后，就像刚刚所说的，就可以成为现量。比如缘念于粗的色法，就像缘念大尊的佛像，首先缘念、了知这个佛像的心是分别心，然后就以一心不乱的方式拴系在这个佛像上，然后慢慢就能成办缘念于佛像的奢摩他，之后又渐渐成就缘念于佛像的毗钵舍那，止观双运，最后比量的分别心就会转成现量的意现量。

接着讲自证现量，经部宗说自证现量就是对一切所知所生起来的经验。自证现量是经部宗承许的，事实上，自证现量不是佛说的，到了应成派就会将经部宗所承许的自证现量破除掉。虽然经部宗承许自证现量，可是，他们却举不出任何可以作为左证的经典。经部宗说一切诸法都是实有的、谛实存在的，这一点倒是可以找到左证的，也就是可以找出佛初转*轮所说的那些经典来作为它的证据。

为什么他们会安立一个自证现量呢？因为我们的手脚会做很多事，一定要有一个能驱使手脚做事的驱使者。又比如我们眼睛会看到不同的色法(对境)，一定有一个驱使者来驱使眼睛去看到色法。他们说：当眼睛面对对境时，会生起持色的眼识，而看见这个持色眼识的看见者就是自证现量。所以，他们说：当眼睛看到外境的色法时，有两个识会同时生起来，一个是持色的眼识，另一个则是自证现量。

接着讲瑜伽现量，首先由比量慢慢加以实修，最后比量会变成瑜伽现量。

请看文，「具色(眼等诸)根不能成为量，因为(不带根识的具色根)没有明了分，而且不能衡量自己的对境。」要生起眼识，则一定要有眼识的增上缘，它的增上缘就是眼根。所以，我们的五识必须要依于各自的增上缘(五根)才能分别生起。

经部宗说有色根不能成为量，因为他说凡是量都是识，而有色根是色而不是识。因为有色根不是识(心法)，它是色法，所以，它没办法去衡量自己所面对的对境，因此就不称有色根为量。

对我们而言，在现量和比量两者当中，现量是比较容易了解的，不容

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易了解的是比量。上二宗的应成派说凡是佛教徒都应该承许前后世、空性、三宝、四谛、因果等等，虽然我们必须要承许，可是，我们却无法现前了知，因此，我们就必须透过比量来了知，也就是必须透过思惟这些能够成立起前后世、业果等等的理由之后，才能慢慢对这些有所了解。

就好像瓶子，我们一定知道瓶子是无常的，要如何知道瓶子是无常的呢？就要去思惟瓶子是剎那剎那在变化的这一个理由，才能去了解瓶子是无常的。就像我们的某一个东西，它从一做出来之后，就一直不断剎那剎那在变化，这个东西一直在变旧。我们人也是如此，并不是最后死的时候才称为无常，而是从结生相续的开始就剎那剎那一直在老化，每一个剎那都一直在老化，而且，寿命是越来越短，而且是越来越接近来世。

任何东西都是一样的，当它新的时候，不会觉得它没有用。可是，等过一阵子，它就变成没有用了，问题就是新的东西是剎那剎那一直在变旧的，最后这个新的东西就变成没有用了。如果用这样的思惟方式，就可以肯定：不但人是无常的，连所有使用的东西都是无常的。如果能对这一点获得肯定的了解，而且不要放弃所获得的这个肯定解，持续的一直修下去。

同样的，修空性时也是如此，先要去了解「诸法是无自性」这一点，然后再透过种种的理由去成立起所要成立的「诸法无自性」这一点，首先可以去思惟「一切诸法都是依于其它的法」。

就像成立起前后世的观念，就要去思惟以前在这个世界从没有小孩，后来小孩出生了，慢慢长大变成大人，在他死了后，持续到来世去。这就是从前世那个小孩的心识到这一世，一直到他死了之后的心识，这就是前后世。所以，一个老人的心识并不是没有理由变老的，它是有理由变老的，他必须要有先前的心识，才会变成现在老人的心识。既然后面的心识是源自于先前的心识，所以，可以肯定刚出生的小孩的心识也是源自于前世的心识。了解心的续流，就要用这种推理的方式，推论出现在的心识是源自于先前的，这是从以前的相续持续过来的。如果对这些道理不断加以思惟，就一定可以肯定有前后世，也可以肯定这一世死后必定会往后世去。如果透过这些理由加以思惟之后，生起很肯定的一分理解，这个心就称为比量的心。

问题一：今天我们有新学员，请格西开示为何要学习《宗义宝鬘》？

回答：学习四部《宗义》的意义是什么呢？如果我们想要获得解脱生死轮回，或者是想要证得佛的遍智，就一定要对中观应成派的见解有所了解。虽然要了解中观应成派的见解，可是，中观应成派的见解是非常微细的，为了了解微细的应成派中观见解，就必须要先作一些前行的工作，也就是要先去了解粗的见解。如果能对其他宗派粗品的见解有所了解的话，就会有助于了解中观应成派微细的见解，这样才有希望登上解脱果报或是获得佛陀的遍智果报。如果你只是要求这辈子过得很好，那就不见得要去学中

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观应成派的见解了。只要遵守断除十恶业的戒，好好的去行十善业，保证来生会获得人天增上生的果报。如果这样就满足的话，根本不需要学习空性，也不需要去发菩提心，也不需要去了解中观应成派的见解。

我们现在既然已经获得人身，而且听闻、思惟到大乘的佛法，而且也把目标摆在将来能够获得解脱和遍智的果报，虽然现在还没有办法实际去证得解脱和遍智的果报，可是，我们现在如果将这个能证得解脱和遍智果报这一条道的习气先种在心里面，对将来咈果的证得是有很大帮助的。这就是学《宗义》的目的。

问题二：在经部当中的主张，识体本身就是自证分或自证分只是识体当中的一个作用而已？

回答：识本身不是自证分，自证分是了知识的一个了知者，可是，自证分无法去了知外境的瓶子、柱子等等事物，如果是他证分的话，就可以了知外境的所有事物，而自证分只有了知内识而已，只能了知它自己相应的识。比如持瓶的眼识，有一个能够了知持瓶眼识者，那就是自证分。

自证分和识的体性是一的，而且是同质的，可以说能够去了知持瓶眼识的自证分是持瓶眼识的支分，自证分是识的支分，自证分主要是了知识。持瓶的眼识所对的对境是瓶子，而自证分所对的对境是持瓶的眼识，所以，持瓶眼识和自证分两者的体性是一的，因也是一的，但所对的对境是不同的，它们两者是同时生起来的。就像瓶子和瓶子的色法两者是同时生，也是同时灭的。

只有经部宗安立有自证现量，为什么他们要做这样的安立呢？他们说：如果要做某一件事，心中一定会有一个想实际去做事的发起者。同样的，当眼睛看到外色时，会有一分驱使眼识去看外色的驱使者。但若用另一个方式来说，自证分就像造作者一样，持瓶的眼识则是造作者所作的业，持瓶的眼识的工作就是去缘念瓶子。如果这样思惟，在眼识之外不应该有另外一个能了知者。将来我们学到应成派的时候，应成派就会破经部宗所说的自证分这一点，应成派会说：你们经部宗说自证分了知持色的眼识，那就像造作者和它所作的业，这三者就变成一了。

诠释中观观点最好的论释就是月称菩萨所写的《入中论》，里面就有很多宗派互相辩来辩去，是非常精彩的。在那一部论当中，首先出场的就是应成派和自续派，在那一场辩论当中，应成派赢了。下一场辩论就是应成派和唯识宗，一样也是应成派赢了。第三场则是毗婆沙宗和应成派对上了，由应成派大赢毗婆沙宗。可是，在那一部论当中，经部宗和应成派没有上场，因为当应成派在跟其它三个派别辩论时，就顺便将经部宗打败了。所以，诠释中观最究竟密意的论典就是《入中论》，里面诠释了最微细应成派的见解，可以说是最至高无上的见解。

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经部宗承许自证分，唯识宗也随着经部宗来承许自证分，在自证分这一点，应成派和唯识宗就辩得非常精彩。在《入中论》当中，应成派在破唯识宗的自证分时，顺便就将经部宗的自证分破了，里面就提到：如果你承许有自证分的话，等于造作者跟所作变成一体了。

承许自证分的有三个，一个是经部宗，一个是唯识宗，一个是瑜伽行中观自续派。就自证分这一点，佛并没有亲自宣说过，当他们在安立自证分的时候，他们会在持色的眼识上来安立，也就是把它安立为持色眼识的支分。

问题三：刚刚说到意现量的时候说一开始都是比量，那么，意现量没有一开始本身就是现量的吗？

回答：没错，意现量最初的时候是比量，然后对比量的了解不断的增长，一旦增长到最究竟的时候，就变成了意现量。

问题四：刚刚在讲意现量的时候，听起来好像是比量一直修证到瑜伽现量的过程，是否意现量本身就是瑜伽现量呢？

回答：不是，比量修到最后会成为意现量和瑜伽现量，并不是意现量就是瑜伽现量。意现量是先缘于比较粗的对境，用比量的方式修，修到最后就成为意现量。瑜伽现量的对境则是微细的对境，就像刚刚说的，缘念于补特伽罗无我或细品无常，然后一直修到最后就成为瑜伽现量。所以，刚刚说比量一直修到最后就变成意现量或瑜伽现量。

问题五：在随教行和随理行所主张的补特伽罗是否是存在的法，它是属于常、无常或不相应行的哪一种呢？

回答：补特伽罗是事物，不是常。随教行中观自续派是根据《俱舍论》而来的，一定也跟《俱舍论》的主张一样，都是说蕴的相续叫作补特伽罗，这个补特伽罗不是常法，它是事物，是无常法。随理行中观自续派是根据《释量论》的一派，《释量论》说识蕴是补特伽罗，因此，随理行中观自续派当然也主张识蕴是补特伽罗。

问题六：它们是无常当中的不相应行法吗？

回答：一般而言，补特伽罗是不相应行，可是，蕴并不是不相应行。我们说一和异是共相，可是，「一」不见得完全都是共相，同样的意思。

问题七：这里讲意识是补特伽罗的事例，这里的意识跟我们讲的意识心法是不一样的吗？

回答：是一样的。

问题八：刚刚说补特伽罗是不相应行法，而意识是心法，怎么会是补特伽罗的事例呢？

回答：就一般而言，补特伽罗是不相应行，可是，并不是所有的补特伽罗

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都是不相应行，比如随理行说的意识。如果我们就共通而言，补特伽罗是不相应行，可是，并不是所有补特伽罗都是不相应行。就总的而言，补特伽罗是不相应行，而就别的而言，补特伽罗则不是不相应行，就比如意识。中观自续派也承许意识是补特伽罗。唯识宗分为假相派和真相派，真相派说补特伽罗就是阿赖耶识，假相派说意识是补特伽罗，它跟经部宗随理行是一样的主张。所以，就总的而言，补特伽罗是不相应行，可是，补特伽罗并非全部都是不相应行。

问题九：在毗婆沙宗主张因果同时的问题上，那跟它主张因果不同时的异熟果有什么不同呢？

回答：就像我们要做一个陶瓶，必须要水与土混合在一起，然后才能做成陶瓶，等于是水和土相互辅助，也就等于是因和果相互辅助而形成陶瓶，他们是承许有异熟果的。毗婆沙宗还说：我们的五只手指头都是因果同时的，五只手指头相互是因果同时的，因为它们彼此相互辅助，彼此互相帮助。除此之外，还有前一世所种下来的习气及从父母所得的精血所构成的，所以，它们是因果同时的。我们要做一些东西出来，一定要有所作的这些东西的零件、支分，而且还要再加上作这个东西的作者，以及作者的心和知识，这一些都是彼此相互起作用的，才会形成外在的东西。毗婆沙宗说五只手指头的因果是同时的，除此之外，还有来自于前世的习气、父母的精血等等所构成。这是毗婆沙宗这样说的，我们不要用自己的想法去想，否则是想不通的。

问题十：五根手指头是互为因果，可是，如果我再把它分开看，前一世的部分是属于因，那么，现在五根手指头互为因果的部分是异熟果吗？

回答：毗婆沙宗说因果同时，我们要先了解因有六种，一是共因，二是异熟因，三是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相应因。毗婆沙宗所主张的因果同时，比如五只手指头是因果同时的，在这六个因当中，只有相应因是没有的，其它五个因通通都有，这五只手指头前世的业就是这里的异熟因。这五只手指头刚生出来的时候是小孩子的手指头，长大以后就变成大人的手指头，老了以后就变成老人的手指头，从小孩子到老人都同样是这个手指头，这又称为同分或同缘因。而且，这五只手指头的彼此之间是属于俱生因。这里所有的因也都可以称为共因。我们现在有这个手指头，也是因为过去世的业和烦恼所引生的这个身躯，前世的业就是异熟因，前世的烦恼就是遍行因。因为这五只手指头并不是心、识，因此，它不是相应因。五只手指头彼此之间的关系就是俱生因。它的因果同时就是这样的。有人说手指头的遍行因就是前世的烦恼，也有一些说不是前世的烦恼，其它大部分主张都是一样的。

问题十一：毗婆沙宗的异熟果也是因果同时吗？

回答：五只手指头是异熟果，毗婆沙宗说因果同时，果就是异熟果，因就

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是俱生因而不是异熟因，因为异熟因已经在前世了。为什么会因果同时呢？就是俱生因跟异熟果是同时的。毗婆沙宗的主张是这样。异熟因跟异熟果不可能是同时的，他们也不会这样安立的。

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宗义宝鬘 第十四讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/02

现在讲到经部宗有境的建立，有境的建立可以分为补特伽罗、认知和能诠声等三个部分，补特伽罗已经讲过了，认知的部分可以分为量和非量，今天讲非量的部分。

请看第七十页，「非量知有：再决识、邪知、疑、伺意和『现而未了之知』等五种。」先讲到「再决识」，在我们去了知对境时，如果是新了知的就称为量，若不是新了知对境而是再次去了知对境的就称为再决识。如果是先前已经了知的，之后又再去忆念起，再次去了知对境，这都称为再决识。

「邪知」，或者称为邪识，也就是颠倒识的意思，这是所有的心当中最恶劣、最不好的一个，补特伽罗我执、法我执都是属于颠倒识，也就是邪知。如果是以无为有、以有为无、以是为否或以否为是，这些心识都称为邪知、颠倒识。

「疑」，疑就是犹豫的意思，也就是你的心无法去决定到底是有还是无、无还是有、是还是不是，这就称为疑。

「伺意」，或者称为伺察，伺意和疑两者都是属于分别心。伺意是正确的心，而不是颠倒的心，可是，它对于所要了知的对境却没办法完全了解。在我们的心相续当中有非常多的伺意，比如我们心中会想着有三宝、有前后世、有无我、有空性等等，虽然我们知道是有，可是，却没办法很清楚明了的去了知。伺意没办法如理如实的去了知对境，可是，慢慢的是可以去了知对境的，也就是这个心会慢慢变成一个好的、正确的心。

譬如，对于一个没有去过西藏的人而言，他的心中也会想到西藏，可是，他却没办法很清楚明白的讲出西藏的整个情形。等到有一天这个人真正去到西藏之后，他先前讲不出西藏真实情形的那种心就转变成可以如理如实讲出西藏的情形。

就好像我们心中有着三宝，可是，我们却没办法如理如实讲出三宝到底是怎么回事，不过，我们透过慢慢去思惟三宝的意义，将来有一天如现前观见到，就可以如理如实讲出三宝是什么了。

「现而未了之知」，这个心是现前的心，它不是颠倒的心，也不是分别心，它是一个无错乱的心，可是，这个心却没办法讲出对境来。比如在我们的意识当中现起其它的对境时，虽然我们的耳朵听到声音，我们的耳识也可以知道有听到声音，可是却不知道所听到的是什么声音。这个耳识是现前的，可是，却讲不出所听到的声音是什么，因为这个识(心)心暂时之间贪着在其它对境上的关系。同样的，当我们的意识沈迷在悦耳的声音

宗义宝鬘讲解第 121页

时，你睁开眼睛也会看见这些对境，但是，仅仅是看到而已，眼识却不知道看到的是什么。就像耳识或眼识对到对境时，如果耳识或眼识的心无法去肯定对境的状况之下，就表示这个识是现而未知的识或现而未知的心。

以上所说的再决识、邪知、疑、伺意和现而未了之知等五种，就称为非量知。在这五个知当中，疑和伺意两者是分别心，再决识和邪知两者有分别心和非分别心的，现而未了之知则是无分别心。

量可分为现量和比量，另外还有五个非量，一般而言，可以分为七个心类或七种心识。在这七个当中，只有三个可以了知对境，这三个就是现量、比量和再决识。现量是新了知对境，再决识是再次了知对境。

接着经部宗说「心识量境之时，是带相而了解的」，刚刚讲到会去了知对境的心只有现量、比量和再决识三个，这边就是指这三个而言，当这三个去了知对境时是带相而了知的，而先前的毗婆沙宗是说不带相而了知的。也就是当心识去见到对境时，它是会现出对境的形相出来的，因此说是带相的。至于心和心所，毗婆沙宗说它们是异体的，也就是它们是不相同的，而经部宗则说它们是同体的。除了这边讲的当心识了悟对境时是带相的了解，又讲到心、心所法是同体之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主张是一样的。

以上是量知的部分，接着看能诠声的部分。请看第七十页，「(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是能诠声的定义。」比如当我们讲到瓶子，从「瓶子」这个声可以了知它的意义，所以，这个声能够诠释出瓶子的意义。

「所的容方面而分，能聚合之声。」也就是能诠声可以分为两个，一个是同义的声，另一个是不同义的声。同义的声就是诠释出来的和所表达的意义是相同的，比如我们一讲到瓶子，就能了知它的意义，如果讲到兔角就不是了，兔角就属于不相随顺的意义，也就是不同义的声。

请看文，从诠内则诠声有两类：诠种类之声与诠

书上说「第一类，比如『色』之一词」，事实上，色之一词是诠种类的声，同时也是诠聚合的声。「第二，如『』之一」类说瓶词，事实上，瓶子是诠种类的声也是诠聚合的声。当我们讲「色」的时候，其实是在诠释种类的，所以，我们可以了解它是诠种类的声，讲到瓶子也是如此，就是瓶类的，所以，它也是诠种类的声。因为色和瓶子都是属于总和别当中的总，所以，当讲到色和瓶子的时候，我们就会把它归类到诠种类的声。

请看文，「从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠『法』之声与诠『有法』之声。第一类，如说『声之非常』这样的言词；第二类，如说『非常恒声这样的言」

之』词。

讲「声之无常」就是诠法之声，如果讲「声无常」就是诠有法之声。

宗义宝鬘讲解第 122页

论中是这样举例的，事实上，如果你去考究起来，声之无常既是诠法声也是诠有法声，声无常也是诠法声也是诠有法声。讲到声无常和声之无常等很细的区分，主要是在《释量论》当中所讲的，里面就会讲得蛮艰深的，这里就不继续讲了，否则就会变得很复杂。

请看文，「甲二、道的主张。(一)道之所缘。此宗主张：四谛的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所缘。」道之所缘就是道的对境，你所要缘念的对境就是四谛的无常等十六行相，四谛的无常等十六行相可以说是上、下诸宗所共同承许、安立的道的所缘，毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗都同样安立四谛的无常等十六行相是道的所缘。

这里讲到，我们一旦入了道之后，凡是想要自己解脱轮回，或是想要使他人解脱轮回，都应该以四谛的无常等十六行相为道的所缘。如果我们想要脱离整个生死轮回，就应该要去了解趣入轮回的次第是什么及脱离轮回的次第是什么。首先我们要了解在轮回当中投生的次第，也就是趣入轮回的次第到底是什么，也就是苦谛和集谛。同时也要去了解脱离生死轮回的次第，也就是要去了解道谛和灭谛。在轮回当中投生的次第就是苦和集，它们彼此之间就是因果的关系，脱离轮回也是一样，它的次第就是道谛和灭谛。所以，我们要修道谛和灭谛，才能脱离整个生死轮回。在整个修持的过程中，我们就是要有一个对境为我们的所缘，这个所缘就是四谛的无常等十六行相。

投生在轮回当中也不是无因的，而是由业和烦恼来的，也就是由烦恼发起而去造业，因此而入轮回。如果是由烦恼发起而造善业，所造的善业只是投入轮回当中的善业而已。就我们而言，现在不论就所造的善业或不善业而言，几乎都是轮回的业，找不到非轮回的业。如果是由烦恼发起而造作的善业，那就会得到人天的果报，如果是烦恼发起所造的不善业，就会投生到三恶趣。因此，由烦恼发起的善业或不善业，都仅仅是轮回的业而已。

因为我们都是无法自主的随着烦恼的发起而造种种的业，所造的不论是善业或恶业，我们的心中总是有一个「我」的思惟存在，这就是补特伽罗我执。因为有这个我执，我们就会去造善恶业。烦恼及我们心中的我执就是集谛，我们因为烦恼和我执而造了种种的业，不管所造的是善业或恶业，死后都会再次入于轮回当中，就会在六趣当中游走，也就是所造的业都是有漏的业，在轮回当中再次投生，就会得到一个五蕴。因此，因是集谛，果是苦谛。你造了善业，在轮回当中得到人天果报的近取五蕴，这个近取五蕴本身就是苦蕴。即使你造了不善业，在轮回当中得到三恶趣的果报，你所获得的蕴也是苦蕴。

而要脱离轮回或断除轮回，也必须要有它的因和果，轮回最究竟的因就是染污的补特伽罗我执，既然轮回的根本是染污的补特伽罗我执，我们

宗义宝鬘讲解第 123页

就应该用对治的方式，也就是要去串习补特伽罗无我，要去思惟补特伽罗无我的意义，去了知补特伽罗无我的真实义，然后慢慢加以串习之后，总有一天就会现证补特伽罗无我。一旦现证了补特伽罗无我，也就是在心相续当中生起了道谛，道谛就是能脱离轮回的主要因，这样的人所现证的补特伽罗无我和染污的补特伽罗我执两个在他的心相续当中还混杂在一起。

就像一个国家战乱的时候，敌人和非敌人都混合在一起。贪瞋痴等等的不善品背后最大的靠山就是补特伽罗我执，另外，我们所造的大小善品背后的靠山就是补特伽罗无我。证得补特伽罗无我的这个心是真实的、是正的，而补特伽罗我执则是虚假的、颠倒的，就看谁比较正确，他就可以得到那个王国。

如果我们持续不断去让这个补特伽罗无我的心辗转增长的话，虚假、颠倒的补特伽罗我执的心势力就会越来越消灭。一旦你不断这样去加以串习，这个正确的补特伽罗无我的心就会达到最究竟，就像学校念完就毕业了。到了那个时候，补特伽罗我执就连一点力量都没有，连它的味道都被断尽了，此时就可以称为已经解脱轮回了，这就称为四谛当中的灭谛。

证得补特伽罗无我的这个心，如果在心相续当中生起来，那就是生起道谛，它是因，然后修到最究竟脱离生死轮回，这就是灭谛。所以，道谛是因，灭谛是果。在四谛当中，苦谛和集谛是能生轮回的因和果，道谛和灭谛则是能脱轮回的因和果。苦谛和集谛是属于染污的因和果，道谛和灭谛则是属于清净的因和果。我们既然要入道来修持，就应该要知道整个道的建立，也要知道修道当中的所缘是什么，这个所缘品就是四谛的无常等十六行相。

我们知道补特伽罗我执是轮回的根本，所以，我们也应该要知道如何能将补特伽罗我执断除掉，断除之后就可以说已经断除轮回的根本了。因为四谛各有四个特色，就称为十六行相。苦谛的四个行相就是无常、苦、空、无我，这里所说的无我是属于细品的补特伽罗无我。集谛的四个特色就是因、集、生、缘，道谛的四个特色就是道、如、行、出，灭谛的四个特色就是灭、静、妙、离。以上所说的所缘品，是从毗婆沙宗到最上面的中观宗等四个宗派所共同安立的道的所缘。世尊在藏历六月四日于鹿野苑初转*轮时，就讲了这些四谛*轮。

请看第七十一页，「细品无我与细品补特伽罗无我是同义词」，这一宗不主张有法无我。上一堂讲《中观宝鬘论》时讲到：「不论任何一个法都是无自性的，补特伽罗是无自性的，因此，我们可以安立补特伽罗是无我的，蕴等诸法是无自性的，所以是法无我。」如果是就经部宗而言，就不能说诸法的自性是不成立或不存在的，因为经部宗不承许这一点，尤其不承许法无我这一回事。所以，在跟他们讲无我时，你只能就很粗的跟他们讲，而不能跟他们讲很细的无我。

宗义宝鬘讲解第 124页

请看文，并张『特伽罗，是粗品补特伽

「且主：补常、一、自主之我空』罗无我。」对于补特伽罗无我的这一个主张，除了毗婆沙宗当中的犊子部有不同的主张之外，毗婆沙宗的其它分支及经部宗的主张都是一样的。

这里说「补特伽罗常、一、自主之我空」，就是说没有常的补特伽罗我。如果不观待于五蕴而能够独立存在的话，这就是补特伽罗一之我，如果必须要观待于蕴的话，那就是补特伽罗一之我空。如果必须要观待于因缘的话，那就是补特伽罗自主之我空，如果不需要去观待于其它因缘的话，那就是补特伽罗自主之我。简而言之，补特伽罗不是常的，也不是一的，也不是自主的，补特伽罗是没有常、一、自主之我，这个补特伽罗常、一、自主之我空就是粗品的补特伽罗无我。

请看文，「『补特伽罗能独立之实体空』，是细品补特伽罗无我。」这个补特伽罗好像是不需要去观待而可以自在存在的实体，这个就是补特伽罗能存在之实体，如果将这个空掉的话，就是补特伽罗能独立之实体空，这就是细品的无我。

请看文，「(二)、道之所断。此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认法我执和所知障等(名称)。这些主张和毗婆沙宗是相同的。」在其它宗里面，都承许道的所断包括法我执、所知障等等，可是，经部宗和毗婆沙宗一样不承许这两个。

请看文，「此宗(也)设有三乘、五道的建立」，三乘就是声闻、缘觉、菩萨，五道就是资粮、加行、见道、修道、无学道。并张

「且主，忍、智十六剎那是见道(与主张前十五剎那是见道的毗婆沙宗不同)」，经部宗主张这十六个剎那都是见道，在唯识宗自续、应成也都是一样的主张，毗婆沙宗的主张就不一样了，他们主张前十五个剎那是属于见道而第十六个剎那是属于修道。

请看文，「又，因为此宗主张，现量所见之境相必须是自相，所以不赞成细品补特伽罗无我(共相)是声闻见道无间道的领受境。」自相就是事物的意思。这一宗主张不赞成细品补特伽罗无我(共相)是声闻见道无间道的领受境，因为他们认为声闻乘的见道无间道是属于现前的，十六剎那有八忍和八智，这里的见道无间道就是属于八忍。因为他们说：如果细品补特伽罗无我是声闻见道无间道的领受境，那么，这个细品补特伽罗无我就会变成声闻见道无见道这个行者的显现境，如果是它的显现境的话，那就表示它可以现前见到了，如果是它的显现境的话，那它就必须是自相。可是，因为细品补特伽罗无我并不是自相，所以，他们主张细品补特伽罗无我不是声闻见道无间道者的领受境。

既然补特伽罗无我不是声闻见道无间道的领受境，那么，我们要如何去了知细品的补特伽罗无我呢？请看文，「因为此宗主张：见道无间道先直接现观『远离补特伽罗我的行法』，然后间接通达细品补特伽罗无我。」

宗义宝鬘讲解第 125页

请看文，「甲三、果的主张。」这一宗主张「无退法阿罗汉」，也就是主张证得阿罗汉果之后就不会再退堕了，所以没有退堕的阿罗汉。前面的毗婆沙宗主张得到阿罗汉果之后还会有退堕的情形，也就是会有退法的阿罗汉，可是，经部宗以上的诸宗都主张没有退法阿罗汉。另外，经部宗还主张「佛的色蕴是佛」，前面的毗婆沙宗主张「佛的色蕴不是佛」。除了这些主张之外，「其它有关三乘证果方式等都与毗婆沙宗相同」。

请看文，「婆沙和经部二宗不承认『大乘经藏是佛说』」，他们说大乘经藏并不是佛亲口宣说的，而是后世的龙树菩萨及追随龙树菩萨的后来祖师们所说的。为什么他们会这样主张呢？因为大乘经典讲到很多诸法无实有等等的事，或是讲到法无我，因为讲得非常深细，而毗婆沙宗和经部宗的心没有办法达到那样的程度，就没有办法容纳这些东西，因此，他们就认为这些不是佛说的。他们认为里面所说的这些内容跟他们所承许的经藏的内容是不相符合的，因此，他们就说大乘经典不是佛说的。

因为佛在世时所说的法大部分都是针对小乘的所化机来宣说的，对于那些极利根的所化机的宣说倒是很少，尤其是佛陀在传密咒的法时，是极秘密的在进行，能够受密法的所化机的根器必须要是极为锐利的，而且他的心相续必须是已经成熟者，这样的人才能接受。因为密咒和大乘的法可以说是非常深细、广泛的，可说是整个佛所宣说佛法的精华所在，而且是能够让我们离佛果非常近的一种法。

要能够完全了解大乘或密咒乘，之前一定要很深入去了解下士道和中士道当中所说的法。如果没有先修学下士道和中士道的法，而直接就去讲密咒的法，因为这些所化机的根器利钝差别非常大，就会导致所有不管利、钝的所化机都会挤到大乘和密乘的法去修，如此一来，要让他们得到悉地和果报是很困难的，不但没办法获得该证的悉地和果报，反而会导致这些所化机因根器不相符合而生起很多邪见，对这些所化机一点益处都没有。因为这样的后果是很严重的，所以，佛陀在世时也不会说：「你们来听我说大乘法！你们来听我说密乘法！」也因为这个缘故，在佛圆寂之后，大乘法和密咒法就因此衰退了。

在佛圆寂后四百年左右，龙树菩萨出世，九百年之后，无著菩萨出世，在他们两位出世之后，就将佛所传的大乘法如实的再次阐扬。因为毗婆沙宗和经部宗之前从来没有听过大乘的法，现在听到的大乘法又跟他们自己的主张不相符合，因此，他们才说大乘的这些法不是佛说的，而是龙树菩萨和后来的祖师们所说的。请看文，「不过，据说后世(的毗婆沙和经部)诸师(也)主张『大乘经是佛说』。」

请看下面的结赞，「我以善习量论力，依随理行譬喻师，教理密句撰此说诸」以上就是经部宗。

文，理人请欢飨。

宗义宝鬘讲解第 126页

接着讲唯识宗，唯识宗也可以称为唯心宗，唯识宗和毗婆沙宗、经部宗有什么共通之处呢？在承认外境这一点，跟经部宗、毗婆沙宗是共通的。至于自证分的部分，唯识宗、经部宗主张有自证分，可是，毗婆沙宗就不主张有自证分。

经部宗和毗婆沙宗所承许的外境，我们所依的色声香味触等等是属于外境，依于外境会生起识，比如依于色会生起持色的眼识、依于声会生起持声的耳识，所以，这些外境都是我们生起根识的因。毗婆沙宗和经部宗等承许外境的宗派说：依于瓶子会生起持瓶的识，所以，瓶子是因。经部宗和毗婆沙宗说：依于色声香味触等五个对境会生起有境，也就是会生起眼耳鼻舌身识等五识，对境和有境两者的体性是异的。毗婆沙宗和经部宗所主张的外境，就是在内识之外所承许的外在的五个对境。

唯识宗和毗婆沙宗、经部宗的主张不一样，他们说外境的色声香味触跟内在的有境体性是一的，而且有因果的关系在。唯识宗说：于我们的内识之外，不会有体性异的对境。因为唯识宗主张所有一切外在的法都是唯心所造的，是用我们的心去成立的，所以，这一宗又被称为唯心宗，中文则是翻为唯识宗。

主张外境都是唯心所造的，就只有唯识宗和瑜伽行的中观自续派，应成派所主张的外境则是和经部宗一样的。比如我们要去成立「瓶子存在」这件事，就必须要具足近取的因和俱作的缘两者。比如我们要用金子打造一个瓶子，最后所用的金子就会变成瓶子，这些金子可以说就是将来所将做成的金瓶的「近取因」，工匠及工具则称为「俱作缘」。如果这个因将来可以成为果的话，我们就称它为近取因，如果这个缘有助于这个果的存在，那就称为俱作缘。比如苗芽的的近取因就是种子，水、阳光等等则是苗芽的俱作缘。

唯识宗除了刚刚所说的承许之外，他还说做成金瓶的近取因当中有一个就是我们内在的心识。为什么唯识宗这样说呢？因为能见到瓶子的这个补特伽罗，他在往昔已经造下了见到这个瓶子的业，在他的心相续当中有种下瓶子的习气。后来我们这个补特伽罗之所以会见到这个瓶子，那是因为往昔业的习气苏醒过来了，或是说它的能量现在显现出来了，因此才能见到。这个能量或习气又可以分为两分，一分是我们的眼识等六识，另一个就是显现出瓶子形象的这一分。他们说眼识是瓶子的近取因，因此，在眼识当中会现起瓶子。

刚刚说习气可以分为两分，一个是眼识，另一个是瓶子的形象。所以，持瓶的眼识和瓶子的形象两者是近取因，持瓶的眼识和瓶子的形象两者是以前所种的习气，这个习气是由同一个力量让它苏醒过来的，因为让它苏醒过来的关系，就会看到现在所看到的瓶子，所以，他们才主张体性是一的。

宗义宝鬘讲解第 127页

因为唯识宗不主张有外境，所以，他们说持瓶的眼识和所看到的瓶子体性是一的，这是唯识宗和瑜伽行中观自续派两者不共的主张。

唯识宗认为，如果你有种下杀父、杀母等无间罪习气的话，就会堕到地狱当中。地狱有分为热地狱和冷地狱，他们说所投生的热地狱或冷地狱并不是真正有那样的地方，那么，冷热地狱是怎么来的呢？他们所说的习气分为两个，一个是你心中去感受痛苦的那一分，另一个则是去成立起使得你所要投生的那个地方变成存在的。

唯识宗也可以分为四大部分，就是定义、分派、释名、主张等四个。请看文，「一、定义。『主张依他起真实存在，而不承认外境』的宣说佛教宗义者，就是唯识宗的定义。」这一宗不承许外境，刚刚所作的解说就是他不承认外境的理由。另外，他们也主张「依他起真实存在」，依他起就是事物的意思。

请看文，「二、分派。唯识宗分两派：真相唯识派和假相唯识派。」一般而言，我们都说有六识，就是五根识再加上意识。真相唯识派主张有八识，就是在六识之上再加两识，也就是末那识和阿赖耶识，真相唯识派还主张有究竟三乘。假相唯识派主张有六识，以及主张究竟一乘。

请看文，「这两派有下述的差别：在持青眼识中，青色现出青色的映相；这个映相究竟是真或假，就是真相唯识和假相唯识两派争论的焦点。真相唯识派主张：在持青眼识中，青色就像所映现的青色一般地存在。假相唯识派

张青识青并现青」真相派说：主：在持眼中，色不像所映的色一般地存在。持青色的眼识中会现出青色的影像出来，就如眼识当中所现出来的青色是真的。假相派则说现出来的是假的。

格西说一般他们在学习到宗义的唯识宗时，他们不会说「如持青色眼识当中所显现的那般一模一样的存在」，也不会说「如持青色眼识当中所显现的那般不是一模一样的存在」，这种讲说的方式可能是这一部论(本书)不共的特点吧！

请看文，「为什么这样说呢？因为，这两派虽然都一致同意：在持青眼识中，(1)现出；)青色立体的物象；青

青色青色(的映相)(2现为(3)色现为外境。」这是他们共同的主张。「不过，真识张青识

相唯派主：在持眼中，青现为外境已受无明染污青青现为立体物象并未受

色；然而色出色，以及现无明染污。」这一点跟格西他们在寺院里讲的是一样的。「假相唯识派主张：不但青色现为外境已受无明染污，连青色现出青色，以及现为立体物象，也同样受无明染污。」这里讲到青色现为青色的主张则跟格西他们在寺院讲的方式不会很一样，至于下面两派的定义倒是一样的。里面讲到有没有受到无明染污这一点，问题可能蛮复杂的，这一堂课可能没办法讲，下一堂再解释。

宗义宝鬘讲解第 128页

问题一：刚刚格西说经部宗非染污无知有四种，内容是什么呢？

回答：毗婆沙宗已经很详细讲过这四点了。

问题二：刚刚讲到苦谛当中的无我是细品之无我，可是，在见道时只有断粗品而没有断细品，那么，这里所讲的无我是指已经成就阿罗汉之后的无我吗？

回答：在见道无间道和解脱道的八忍八智，是直接去证得细品无我的。见道无间道的八忍当中，有一个是苦法忍，当中就有证得细品补特伽罗无我。所以，可以说所有的细品补特伽罗无我都是在八忍和八智之下所证得的。

问题三：在八忍和八智之下证得细品的补特伽罗，但是，有没有断掉细品的补特伽罗我执呢？

回答：补特伽罗我执是在见道所应断和修道所应断的时候断除的，见道位的所应断是断除遍计的补特伽罗我执，而在修道位的所应断则是断除俱生的补特伽罗我执。就遍计补特伽罗我执来说，就是你去随着其它宗派去学习他们宗派的道理，或是跟随着外道的师长来学习，他们都会说有所谓的我，而且会说我是如何如何的。经过一番熏习之后，你心中就会认为有所谓的我，所生起来的这个执着就称为遍计的补特伽罗我执。俱生补特伽罗我执就是不需要他们来教导我们，而是我们与生俱来就有一个对于我的执着，这就是俱生补特伽罗我执。凡是遍计的我执都可以在见道位断除所应断时将它断除，这些遍计的我执，如贪瞋等等烦恼，可以分为八类，而在见道的八忍时是直接来对治遍计我执，而在八智时就将它断除，用八忍来对治，而用八智将它断除。

问题四：遍计我执是不是烦恼呢？

回答：围绕在遍计我执的周遭会有很多贪瞋等烦恼，我们将它分为八种，用八忍对治，再用八智将它断除。依着四谛又可以分为欲界的所应断及上二界的所应断，又可以分为欲界苦谛部分的所应断、集谛部分所应断、灭谛部分所应断、道谛部分所应断，然后又可以上二界的色界和无色界依次的分下去。经部宗和毗婆沙宗是说依次将它断除，唯识宗有一类是主张依次断除的，另一类是主张同时(俱时)断除的，依次断除的就称为渐断者，到唯识宗才有顿断和渐断的差别，毗婆沙宗只有渐断而已，只有渐次的断除。

问题五：以毗婆沙宗和经部宗来讲，他们的见道位和修道位所要断的烦恼都一样吗？比如见道位欲界有十个烦恼要断，经部宗也都一样吗？

回答：一样的。

问题六：刚刚讲到见道位时是断遍计我执，这不是应该属于粗品的人我执吗？为什么这里必须要证得细品的无我来断除粗品的遍计我执呢？

宗义宝鬘讲解第 129页

回答：也有细的补特伽罗我执，这里说补特伽罗能独立之实体的我就是细品的补特伽罗我执，这里面也有遍计的补特伽罗我执。

问题七：在见道位和修道位的遍计和俱生当中，遍计有分成常一自主的我执和独立实体的我执，那么，俱生当中也有这样分吗？

回答：遍计的补特伽罗我执比较容易断，所以在见道时就可以断除了，俱生则不容易断，所以是在修道的时候断。遍计的补特伽罗我执有涵盖粗品的补特伽罗我执和细品的补特伽罗我执，俱生的也有涵盖粗品和细品的补特伽罗我执。

遍计我执的生起就是因为你遇到一个坏的师长，那个师长将没有讲成有、有讲成没有、好的讲成坏的、坏的讲成好的，而你会去相信他，在你的相信之后，所生的我执就归类到遍计我执。有一些人生下来，在还没有接受任何宗派熏陶之前，他也会认为没有前后世，这就不能称为遍计，但是，一旦他跟随某个宗派去学习，有人跟他说真的没有前后世，而他也去相信了，这就是遍计。

凡是受他人影响所生起来的，就称为遍计，不受他人影响而生起来的，那就称为俱生。被他人影响的错误比较容易断除，不受他人影响而是自己本来就具足的错误则比较难以断除。因为遍计比较容易断，所以，一定要在见道位将它断除，俱生比较难断，所以要等到修道才能将它断除。

问题八：遍计和俱生的粗品补特伽罗我执是哪一些呢？

回答：执补特伽罗为常的执着就是粗的补特伽罗我执，这个执着可能是你与生带来的，另一个则是受他人影响的，受他人影响的是在见道位的时候断，俱生的则只有在修道才能断。

这里并不是光指补特伽罗我执这一部分而已，凡是遍计的，无论粗细，全部都在见道的时候要断。在修道位的所应断当中，也有一些属于粗的，在见道位所要断的，也有一些是细品的。比如外道会说补特伽罗是能独立实体的我，如果你生起这种执着的话，就变成细品的补特伽罗我执，这是属于遍计的，因为你是受到外道的影响，这个遍计虽然是细的补特伽罗我执，可是，还是在见道位的时候断的。

问题九：经部宗主张没有退法的阿罗汉，有部有退法的阿罗汉吗？经部宗和毗婆沙宗是否都将阿罗汉分成七种呢？

回答：所有的四个宗派全部主张有六类的阿罗汉或七类的阿罗汉，可是，只有毗婆沙宗主张有退法阿罗汉，也就是主张阿罗汉的证量会退转的就是有毗婆沙宗而已。

问题十：毗婆沙宗当中的退法阿罗汉也是阿罗汉之一，那他还是会退，如果其它部派跟毗婆沙宗的主张是一样的话，为什么他们没有主张有退法阿

宗义宝鬘讲解第 130页

罗汉呢？

回答：因为毗婆沙宗对于阿罗汉的安立方式和其它宗派是不一样的，只是数目上是一样的有六个或七个，而安立的方式和其它宗派不一样，所以才有所谓的退法。甚至他们说佛的身躯是苦蕴而不是佛，因此他们说佛也会冷也会痛，所以，他们说阿罗汉也会冷也会痛，因此说有退法的阿罗汉。

宗义宝鬘讲解第 131页

宗义宝鬘 第十五讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/09

上次讲到经部宗认为持色的眼识、持声的耳识或持味的鼻识等五根识都是无错乱识，可是在唯识宗以上诸宗都认为根识是错乱识，只有佛的五根识才是无错乱识，凡是异位凡夫的五根识全部都是错乱识。

为什么说它是错乱的呢？举例来说，如同魔术师一般，魔术师会利用木石，再透过他的持咒的咒力去影响观众的根识，使这些观众的识产生错乱，而看到这些木石变成马、象或其它东西。除了魔术师用这种咒力来影响之外，另外也有可能是这个人自己本身生病了，比如他的眼睛患了眼翳症，可能就会把雪山看成蓝色，也可能把一个月亮看成两个月亮。

唯识宗可以分为真相派和假相派，这两者主要是在对境安立的方法上有所差别。真相派说粗分的外境是有的。假相派则说粗分的外境是没有的，只有细分的外境而已，可是，眼识还是可以看到粗分的外境，就像被魔术师用咒语迷惑的观众眼睛会看到象、马一样，因为过去世无明习气去沾染我们的眼识之故，因此，我们会看到粗分的外境。所以，主张我们的眼睛可以看到蓝色等等粗分的外境者，又说能见到是因为过去世无明习气沾染的缘故，这样的主张者就是唯识宗的假相派。

真相派说粗分的外境确实是有的，就像你所看到的粗分外境显现出来的一样，这些粗分的外境确实是有的，并没有受到过去世无明习气的沾染。所以，假相派和真相派最重要的差别之处就在于有没有粗分的外境。

请看第七十八页，「假相唯识派主张：不但青色现为外境已受无明染污，连青色现出青色，以及现为立体物象，也同样受无明染污。」什么叫受无明染污呢？也就是过去世你已经在识田当中种下颠倒的习气，所以，现在以无为有，你就会观见事实上没有的事物为有。

请看文，「因此，主张『根识中所现的立体物象，一如现象一般存在』的唯识师，就是真相唯识派的定义。主张『根识中所现的立体物象，不如现象一般存在』的唯识师，就是假相唯识派的定义。」这就是他们两派的差别，不过，这两派都一样是不承许有外境的。

请看文，「甲一、真相唯识派。真相唯识派分三：能取所取等数派、半卵对开派和掺杂无二派。」所取就是指对境，能取就是指识。这里说的能取所取等数，也就是对境的显现和我们的识去取，这两者可以说是等分的，也就是相同的意思。

请看文，「关于这三派的差别，学者们的说法不一。」对于这三派的差别，各有各的说法不同。这里讲到的拱如.杰千桑布上师是宗喀巴大师的亲传弟子，他曾经写了一部《中观纲要》，.

请看文，「拱如杰千桑布所著《中

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观纲要》一中：书说『取名『能取所取等数派』为们张当眼

，是因他主：识摄取蝶翅花纹时，境的方面提供了青、黄等一一不同的境相，而有境方面也如实生起青、黄等一一不同的映相。』」这些影像就会现起来，就像蝴蝶翅膀上面的花纹，对境方面提供了青、黄等花纹，在有境方面也会如实的生起来。

这是作者引了《中观纲要》里面的讲法，事实上，有很多学者对于这一派为什么叫这个名字有不同的主张，这边只是提了这一部论中讲到他们被取为这个名字的原因。他们这一派主张：当我们的眼识去缘取对境的时候，对境会提供它的境相出来，我们去看对境的眼识(有境)也会相等的去缘取那个对境，两者好像都是等分的，因此被称为能取所取等数派。

请看文，对开派』为们张时，境的方

「取名『半卵，是因他主：如是取境青黄等一一不同的境相，而有境方面则不浑然生起青黄等一一

面提供了、、不同的映相。」也就是有境方面是生起无相的映相出来，也就是两个不是相等的，因此才会被称为半卵对开派。

请看第七十九页，「取名『掺杂无二派』，是因为他们主张：如是取境时，境的方面所提供的只是花纹的境相而已，不是青、黄等一一不同的境相；有境方面并不浑然生起青、黄等一一不同的映相，只是浑然生起花纹的映相而已。」当有境执取对境时，对境方面并不是提供青、黄等一一不同的境相出来，而只是把很多种颜色的花纹一起提供出来。而有境也不会生起青、黄等一一不同的映相，只是生起各种不同颜色花纹的映相而已。

虽然这位拱如.杰千桑布上师是宗喀巴大师的亲传弟子，可是，追随他的主张的人并不多，也就是他所主张的并不是大家所共同认同的。

请看文，「种钦.雷巴桑布和班禅.索南札巴等人说：『取名『能取所取等数，是因为他主：持花们张纹眼所识见青黄异样的，持花

派』、二色体；同纹眼识上也有许多(与青、黄相对应的)异体眼识。』」也就是对境方面会提供不同的颜色出来，去执持对境的眼识也是一样会生起很多不同的颜色出来。

请看文，「取名『半卵对开派』为们张虽然的总说来，青

，是因他主：色和持青眼识二者都是心识的本质，但二者却是异体的。」取名为半卵对开派，是因为他们主张对境青色和持青色的眼识两者的体性是一的，可是，它们却是异体，也就是反体异的，也就是反面是不同的。

请看文，掺杂无二派』为们张纹青黄二色

「取名『，是因他主：花上的、同体；同样地，持花纹上青、黄颜色的二种根识也是同体的。」取名掺杂无二派，是因为他们主张花纹上的青、黄二色体性是一的，同样的，持花纹上青、黄颜色的二种根识体性也是一的。

刚才说的班禅.索南札巴是哲蚌寺洛色林学院写教材的师长，下面的

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《大宗义》则是哲蚌寺果芒学院的教材。请看文，「《大义书说『取

宗》一中：名『能取所取等派』，是因他主：持花的眼花，花上青、黄等色数量相等的同类识顿时生起。』」因为这样才被称为能取所取等数派。

数为们张纹识见纹时与纹

请看文，「取名『半卵对开派』为们青与持眼二者，识

，是因他主：张青就其生成的时位来看，二者一前一后；然而就识缘境的时间来看，二者是同体的。」取名半卵对开派，是因为他们主张青色和持青色的眼识两者，就其生起来的时间而言，两者是一前一后，也就是青色先生起来，然后再生起持青色的眼识。然而，如果就识(有境)缘取对境的时间上来看，二两者则是质一的，也就是一体的。

请看文，「取名『掺杂无二派』，是因为他们主张：持花纹的眼识见自境(花纹)时，与境(花纹)上青、黄等色数相等的同类识并不顿时生起；唯独持花纹(总相)的眼识，是持花纹上青、黄等色的根识。」取名掺杂无二派，是因为他们主张持花纹的眼识(根识)去持对境的花纹时，与对境上的青、黄等花纹颜色的数量是相等的同类识，也就是所生起来的颜色的数目跟对境所现出来的颜色的数目是相同的。因此，在时间上这两者不是同时生起来的，而是前后生起来的。

请看文，「上述三说，何者较妥，请自(抉择)受持。」格西说他们色拉杰也有他们的教科书，同时也有宗义的教科书，宗义的教科书当中有列了拱如.杰千桑布所说的这一段，并不是说他讲的就是绝对有理的，而是因为他是色拉寺的僧众，就将它列了进去。但是，因为他说到以无相的方式生起、以有相的方式生起，就使得他们搞不清楚，因为以前从来没有人这样说的。因为拱如.杰千桑布也深受了以前祖师主张的影响，所以，他也会作这样的主张。虽然他受到这些祖师的思想的影响，可是，他个人又讲到用有相方式生起、用无相方式生起，这一点就让大家都搞不清楚了。

在第七十九页当中，种钦. 雷巴桑布和班禅.索南札巴两人对于能取所取等数派的主张这一段的讲法，格西认为他们讲得很好，可是，对于半卵对开派的主张讲法就有一点奇怪了。因为半卵对开派是属于唯识宗的，唯识宗没有人说青色和持青色的眼识是异体的，都是说一体的。至于半卵对开派，则以《大宗义》当中讲得比较好，他说青色和持青色的眼识生起来的时间是一前一后，可是，识缘起对境的时间是同体的，这样的讲法比较正确。

请看文，「能取所取等数派又分为二派：一派主张八识，另一派主张六识。」他们作这样的分类是有点奇怪，因为能取所取等数派是属于真相唯识派，真相唯识派都是主张八识的，根本没有主张六识的，而这里讲有一派是主张六识的，看起来就有点奇怪。

请看文，「掺杂无二派也有两派：一派说六识，另一派说单一识。」作这

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样的区分，我们也会觉得有点麻烦，因为这样的区分是我们无法承许的。因为能取所取等数派、半卵对开派和掺杂无二派等三派全部都是属于真相唯识派的，真相唯识派全部都是主张八识的，所以，这里又区分为一派主张八识、一派主张六识，甚至说一派主张六识、一派主张单一识，这样的区分有点奇怪，因为唯识派当中主张六识的是假相派而不是真相派。

一般说来，主张单一识的，也就是主张只有意识的，这样的宗派在佛教当中是有的，可是，它却不是所谓的掺杂无二派。主张单一识的，应该是毗婆沙宗或经部宗当中的任何一个，因为真相唯识派会去破主张单一识的宗派。单一识就是只有意识，而没有眼识、耳识等等这一些。主张单一识的宗派说事实上只有意识而已，可是，当眼睛看到外境的时候，意识会转变成眼识，而在耳朵听到声音时，意识则会转变成耳识。主张单一识的宗派说：可以主张有六识，可是，真正只有意识而已，意识可以转变成眼耳鼻舌身等五识。

主张单一识的宗派举了一个例子，比如一只猴子被关在一个房间里面，房间里面有五个窗户，当你在东边的窗户叫这只猴子，猴子就跑到东边的窗户去，如果你在西边给牠食物吃，牠就跑到西边去。因此，这只猴子可以东西南北跑来跑去，而事实上只有一只猴子而已，你可以把牠取名为东边的猴子、西边的猴子等等。

因为真相唯识派会去破主张单一识的宗派，所以，这边说掺杂无二派其中有一派主张单一识的观点，这是不太合理的。

请看第八十页，「甲二、假相唯识派。假相唯识派分：有垢和无垢二派。有人说：『因为一派主张：心体受到无明习气的垢秽所染污，所以称为有垢派。另一派主张：心体丝毫不受无明习气的垢秽所染污，所以称为无垢派。』」

这里讲到，我们都是凡夫，在凡夫的心相续当中，都有很多的颠倒、错误的执持，我们会以无为有、以有为无、以是为非或以非为是。为什么会有很多这些错误的颠倒执持呢？我们从宿世以来，因为受到补特伽罗我执和法我执这两个我执的无明习气沾染的关系，等于我们的心相续已经不是干净的了。因为这二我执沾染的关系，等于说我们的心识已经变脏了，变成跟无明一样是污秽的。就像一个容器装一些臭味道的东西，如果把这些臭味道的东西放在这个容器里很久，即使把这些臭味道的东西倒掉，再将这个容器洗干净，容器本身还是会存有这个臭味道。如果你再放其它东西进去，这些东西都会受到这个臭味道的影响，而变成先前那个臭味道了。我们的心识就像这样，受到无始以来二我执的无明所沾染，我们的心就不干净了。

有垢派说我们心的体性已经受到无明习气的垢秽所污染，所以，我们的心本身已经不干净了，心的体性也一样变成不干净了。无垢派说虽然我们的心受到无明习气等污秽的沾染，可是，心的体性却没有被沾染。有垢

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派说心和心的体性都受到无明习气的沾染，无垢派则说心虽然受到无明习气的沾染，可是，心的体性并没有受到沾染。这两派看来，无垢派讲的是比较正确一点。因为我们如果透过努力修道的话，我们的心是可以远离这些染垢的，这是因为我们的心的体性并没有被沾染之故。

就像一滩浊水，也不是这个水本身就是污浊的，它只是暂时被污染而已，只要你把它放置久一点，水澄清的那一分跟污浊那一分就会分开。就像天空一样，天空只是暂时被云所遮蔽而已，并不是天空的体性本身就有这些云，所以，天空也会有离云的时候。

我们的心就是被无明的染垢所沾染，所以，我们现在无法去悟得何为空性，无法了知前后世。可是，因为心的体性没有被无明的染垢所沾染，只要我们努力去修道，就会悟得空性及了知前后世。所以，我们应该要认同的是无垢派的主张。

请看文，「也有说：『因为一派主张：佛地虽离无明，但仍有错觉，所以称为有垢派。另一派主张：佛地已离无明，也没有错觉，所以称为无垢派。』」假相派所分下来的有垢和无垢派，因为有两类说法，大家要抉择哪一个，自己去选择。

就像经部宗一样，唯识宗也可以分为随教行和随理行的唯识宗。无著菩萨写了五部地论，这五部地论可以说是唯识宗不共的论著。五部地论就是《本地分》、《摄抉择分》、《摄事分》、《摄异门分》、《摄释分》。跟随无著菩萨所写的五部地论而行的唯识宗，就称为随教行的唯识宗。《七部量论》是法称论师所写的，《七部量论》是唯识宗和经部宗共通的论著，随理行的唯识宗主要就是奉行法称论师所写的《七部量论》。如果以经部宗而言，就是随理行的经部宗，而唯识宗里则是随理行的唯识宗。《七部量论》当中，主要的有三部，其它四部可以说是这三部的支分。《七部量论》主要就是《释量论》、《量决定论》和《理滴论》，这三部是主体，而《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》等四部则是支分。

请看文，「三、释名。因为此派倡言：一切法只是心的体性而已，所以称为唯心宗或唯识宗。」也就是这一宗主张诸法唯心而已，也就是诸法皆是心所造的。

唯识宗、唯心宗和瑜伽行派这三个名词是同义字。为什么这一派又被称为瑜伽行派呢？请看文，「又，此派从瑜伽行的观点确立修道的实践(次第)，所以也称为瑜伽行派。」

以上就是讲到唯识宗的定义、派别区分及释名。接着看主张的部分，也是分为基、道、果等三个科判。简而言之，基就是指二谛或四谛，道就是指方便和智慧，果就是指色身和法身。如果再推广解释的话，就会牵涉到境、有境、所缘和所断等等的主张。

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请看文，「甲一、根的主张。」就是基的主张，基的主张就分为对境和有境。请看文，「(一)、境。唯识宗主张把一切所知概括为三性。」也就是一切所知全部涵盖在这三性当中，三性就是依他起性、圆成实性和遍计所执性。

请看文，为们张为法是依他起，一切法性是圆成实，

「因他主：一切有其余诸法是遍计所执。」他们主张一切有为法都摄于依他起性当中，这里的一切有为法就是指一切事物而言。一切空性都摄于圆成实性当中，一切法性、空性及胜义谛等都是同义词。除此之外的其它诸法，就都摄于遍计所执性当中，比如所知、有或无为虚空等等，都是摄于遍计所执，另外，虚空花、兔角等等也都属于遍计所执的范围。总而言之，一切有为法(事物)都是摄入在依他起性当中，而一切空性都摄入圆成实性当中，除此之外，其它不管是有的或无的，都是摄入在遍计所执性当中。

当人家讲到唯识宗是怎么划分一切所知的，你就应该说唯识宗是把一切所知摄入三性当中，三性就是依他起、圆成实和遍计所执性。再详细一点说，就是一切有为法都摄入在依他起，一切空性都摄入在圆成实，除此之外的其余诸法都摄入在遍计所执性当中。

唯识宗和中观自续派有共同的主张，也就是一切诸法都是由自己方面存在(成立)的，或是说由自相存在的。上次讲的《中观宝鬘》则是完全站在应成派的观点讲的，并不会讲到诸法是有自相存在、自性存在或自己方面存在的。可是，我们现在讲的是唯识宗，唯识宗就会提到这一些。

请看第八十一页，「虽然唯识宗主张：这三种法都是『自成的』、『以自性而存在的』；然而(若论其)是否真实存在，则这三者便有差别。」唯识宗说遍计所执并非真实存在的，非谛实存在的，而依他起和圆成实都是谛实存在的、真实存在的。简而言之，就是一切依他起性的法都是真实存在的，圆成实性的法也是真实存在的，而遍计所执性之法则是非真实存在的。

在佛陀转第三*轮的时候，所宣说的法就是属于唯识宗的法。在佛陀的第三*轮当中，就清楚明白地讲到一切有为法都是依他起性的、一切空性都是圆成实及一切其余诸法都是遍计所执，很清楚明白地讲到这三性。

到此为止，我们已经知道唯识宗分为五派，粗的而言分为两派，细的而言则分为五派，也就是真相唯识派分为三派，就是能取所取等数派、半卵对开派和掺杂无二派，而假相派则分为有垢和无垢两派，唯识宗总共可以分为这五派。这五派当中的任何一派，都共通承许这三性，而且主张依他起性、圆成实性的法是真实存在的，而遍计所执性之法则是非真实存在的。

简而言之，何为事物呢？也就是依于因缘而存在的法就称为事物，凡是不依于因缘而存在的法就是常法。为什么依于因缘而存在的称为事物且

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被摄入依他起性当中呢？因为依他起的意思就是随他转的意思，因为它必须要仰赖于其它的因和缘才能够存在，这就是我们为什么称事物是依他起性的缘故。至于依其它因缘而存在的法称为事物，这样的主张，即使中观宗应成派和自续派也是这样承许的。这里面并没有讲到依他起性的定义，依他起性的定义也就是依于其它因缘而存在的法。

请看文，「凡于胜义上不存在，而以概念性质存在的法，就是遍计所执的定义。」遍计所执性，在胜义上而言，它是不存在的，可是，在执这个对境的分别心上，它是真实存在的，所以，这里说「而以概念性质存在」，概念性质在藏文就是分别心，在分别心上它是存在的，在分别心上存在的法就是遍计所执性的法。

请看文，「它分两类：假立名言遍计所执与不得义相遍计所执。」简而言之，一个是有，一个是无。因为遍计所执涵盖着有的法和无的(不存在)，假立名言遍计所执性的法是有的法，不得义相遍计所执的法是无的。

请看文，「前者如所知，后者如(人、法)两种我。」前者就是指假立名言遍计所执性所安立的法，就比如所知。后者不得义相遍计所执的法，比如补特伽罗我及法我。人就是藏文的补特伽罗。这里虽然说所知是假立名言遍计所执的法，可是，所知的范围是非常广的，可以分为有为法和无为法两类。这里所举出来的所知是唯所知而已，仅仅是指所知本身而言。如果是所知的法，则不一定是遍计所执性，例如有为法则是属于依他起性的。

请看文，「依托其它因缘而生，并且又是圆成实所依的法，就是依他起的定义。」依他起性的法，第一，它必须是依托(倚赖)其它因缘才能产生的，第二，它又是圆成实的所依处。比如瓶子是依他起性的法，因为它是仰赖于其它因缘而存在的法，而且，它又是圆成实, 所依处的法，也就是瓶子上的空性的依止之处就是瓶子。我们也可以说：柱子是柱子上空性的所依处，事物是事物上空性的所依处。

请看文，「它分两类：清净依他起和不清净依他起。」举例来说，清净的依他起就比如清净剎土而言，不清净的依他起则比如不净的世间。书上举的例子，清净的依他起就比如圣者的后得智或佛的相好，不清净的依他起就比如有漏的近取蕴，也就是我们的心相续所摄的有漏的近取五蕴。

接着讲到圆成实性的定义，圆成实跟空性是同义词。请看文，「空掉二种我中任何一者的真如性，就是圆成实的定义。」真如性就是空性，也就是空掉补特伽罗我及空掉法我任何一个的空性，就称为圆成实性的定义。空掉补特伽罗我和非补特伽罗我是同义词，意思是一样的。大家如果看到「空掉」、「非」或「远离」，这都是同义词。空掉补特伽罗我和非补特伽罗我是同样的意思，这就是指细品的补特伽罗无我。如果讲到空掉法我、非法我或远离法我，这都是同义词，意思就是指细品的法无我。细品的补特伽罗无我与细品的法无我两者是圆成实性，因此说「空掉二种我中任何一者的

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真如性，就是圆成实的定义。」不论是空掉补特伽罗我或是空掉法我当中的任何一个，这个空性都是指圆成实性。

请看文，它为颠圆实与不易成。圆实」事实上，不颠

「分二：不倒成类变倒的圆成实根本就不是真的圆成实，而不变易的圆成实和圆成实两者是同义词。

请看文，「前者如圣者的三摩四多智，后者如法性。」圣者的三摩四多智就是圣者的根本定智，将它取名为不颠倒的圆成实，虽然取名为不颠倒的圆成实，可是，它不是真正的圆成实。圣者在根本定当中，根本智专注的缘念于空性(圆成实)，所以将根本智取名为不颠倒的圆成实，事实上，它只是专注缘念于空性而已，并不是真正的圆成实。不变易的圆成实才是真正的空性，就比如法性。

请看文，「不颠倒的圆成实虽然被列入圆成实之一类，但却不是(真正的)圆成实；因为那，不是道的究竟所 缘——『一种清净法，此法一旦被缘上，便能(产生)尽除障垢(的作用)。』因此，圣者的三摩四多虽被称为不颠倒的圆成实，但不是道的究竟所缘，因此不是真正的圆成实。

如果圣者的根本定当中的智缘念于空性的话，就可以渐次的将所有的障碍染垢断除，因此，我们称他所缘念的空性为圆成实，而将根本定当中的智取了一个名字叫不颠倒的圆成实。

真正的圆成实就是不变易的圆成实，也就是圣者在根本定当中以根本定智去缘念的空性(圆成实)，他这样持续的修持下去，就可以将心相续当中的所有染垢净化掉，所缘念的空性就称为真正的圆成实。如果这个圣者在根本定当中只缘念于自己的根本定智，不管他怎么修，都不可能将他心相续当中的染垢净化掉，因此不颠倒的圆成实不是真正的圆成实。

大家已经对真正的圆成实有所了解了，比较不了解的可能是不颠倒的圆成实不是真正的圆成实。因为不颠倒的圆成实是指圣者的根本定智，因此以根本定智去缘念自己的根本定智，再怎么修都不会净化自己的染垢。如果你是在根本定当中以根本定智去缘念空性而禅修的话，那是可以将这些罪障净化的，所缘的空性就称为真正的圆成实、不变易的圆成实。

问题：刚刚格西讲空掉二种我，可是，以唯识来讲，他也承认有我的存在，他所空掉的二种我如果不是我执的话，那么，所空掉的二种我是什么？

回答：二我就是指补特伽罗我和法我。意思就是空掉能够独立自主存在的实体我，就称为空掉补特伽罗我。唯识宗所说的法我就是外境实有，也就是外在真实存在之我，将它空掉就是法无我。唯识宗说遍计分为两个，一个是假立名言遍计，另一个是不得义相遍计，这两者在胜义上是不会有的。就在瓶子上而言，如果在瓶子上空掉能独立存在实有之补特伽罗，那就是瓶子上的补特伽罗无我，如果在瓶子上空掉外境真实存在的我，那就是瓶

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子的法无我。

唯识宗说如果在诸法之上空掉能独立存在实有之法，那就是补特伽罗无我，如果是空掉外境真实存在之法，那就是法无我。唯识宗说在任何一个法上都有补特伽罗无我和法无我。也就是瓶子上有两分，一分是细分的补特伽罗无我，一分则是细分的法无我。如果在瓶子上空掉能独立存在实有之补特伽罗我的话，那就是瓶子上的补特伽罗无我，如果在瓶子上空掉外境真实存在的我，那就是瓶子上的细分法无我。

你可以在瓶子上成立起二种细品无我，可是，瓶子本身不是二无我。唯识宗的主张是一切诸法都可以成立起二无我，事实上，自续派的安立方式也类似于唯识宗的安立方式。自续派安立的法我是指谛实成立，而唯识宗安立的法我是指外境真实存在，唯识宗和自续派两者的讲法是蛮类似的，在一切诸法上都可以成立起二无我，可是，在法本身上就没有说它是二无我了，在诸法上的二种细品无我就称为圆成实。

问题：是否瓶子本身是存在的这一分是不用去破除的？而在瓶子之上那两个要证的无我来讲，瓶子之上的补特伽罗无我和瓶子是怎么产生连结的呢？又如何从瓶子之上去破除补特伽罗我呢？

回答：在瓶子上空掉了，或者说瓶子上能独立存在之我没有了，这就是成立起瓶子上的补特伽罗无我了。空掉瓶子上的外境真实存在的话，那就是瓶子上的法无我。如果是就应成派而言，瓶子不由自己方面存在，这就是瓶子上细品的法无我。比如我们是剎那剎那在坏灭的，所以，我们可以在我们身上安立起细分的无常。我们一年一年的衰老，一年一年的改变，到最后就死了，这就是在我们身上粗分的无常。

问题：这还是很奇怪啊！

回答：补特伽罗我是怎么成立起来的呢？就是不需要去观待蕴和它的支分而能够独立存在的。为什么说在瓶子上可以成立起补特伽罗无我呢？意思就是这个补特伽罗是来使用这个瓶子的，补特伽罗是依于五蕴而假名安立的，所以，补特伽罗并不是不观待于五蕴而能存在的。这个使用者(补特伽罗)一定是要依于五蕴假名安立的，也就是他必须观待于五蕴而能够存在来使用这个瓶子。在瓶子上要成立起细品的补特伽罗无我，能独立实有存在的使用者(补特伽罗)是不存在的，这就是是瓶子上补特伽罗的细品无我。同样的，外在所有的房子、山川景色、一切物品都是一样的，如果能独立存在实有的使用者(补特伽罗)空掉的话，就是在这些物品上成立起细品的补特伽罗无我。到底是谁能够享用这一些呢？就是依于五蕴而安立的补特伽罗才能够使用。

问题：刚刚讲任何一个法上都有补特伽罗无我和法无我，这指的是有为法吗？

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回答：指的是所有一切「有」的法，即使是无为法，它本身也会有补特伽罗无我和法无我，比如无为虚空。

问题：是否依他起和遍计所执上面都有补特伽罗无我和法无我呢？

回答：是的，两个都有，即使是圆成实上也有这两个二无我。

问题：刚刚讲到空掉二我中的任何一者是细品的无我，是否意思是细品的无我才是属于空性？

回答：这两个细品的无我都是空性，除了补特伽罗无我和法无我这两个之外，就没有其它空性了，应成派也是这样的主张。自续派里面也有人说细品的补特伽罗无我不是空性。另外，应成派和唯识宗都认为灭谛和道谛是空性，都是涵盖在细品的补特伽罗无我和法无我当中，在这两者之外，就没有再安立其它空性了。

问题：刚刚讲到根本定智在缘念根本定智是属于不颠倒的圆成实，不颠倒圆成实是属于有境的部分，不变易圆成实是属于对境(空性)的部分，不颠倒圆成实不是要去缘不变易圆成实而去修证吗？为什么又说不颠倒圆成实是根本定智在缘念根本定智呢？

回答：根本定智是不颠倒的圆成实，这个根本定智并不是真正的圆成实，如果是真正的圆成实的话，我们以根本定智来缘念圆成实的话，就可以净化我们的染垢。不颠倒的圆成实是根本定智，以根本定智去缘念根本定智来净化染垢这种说法是没有的，因为根本定智不会缘念根本定智，凡是事物一定不是根本定智之所缘，而根本定智是属于事物的范围，用根本定去缘念根本定智是不可能，所以，根本是不可能净化罪障的。在根本定当中，主要缘念细品的空性，而在缘念细品空性的时候，这些粗的有为法都会被遮止掉。所以，在根本定当中唯一缘念的就是圆成实而已，不会现起其它的，也就是根本定根本就没办法去缘念根本定，因此才说不颠倒圆成实不是真正的圆成实。

问题：所以，根本定智缘念根本定智只是一个假设而已吗？根本定智根本就不可能去缘念根本定智吗？

回答：根本不可能去缘念的，只是假设如果根本定去缘念根本定的话，那就根本不可能净化罪障。

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宗义宝鬘 第十六讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/16

唯识宗的主张当中，分为境的主张和有境的主张，现在讲到境的主张。唯识宗本身宗派分类非常多，可是，他们共通的主张就是诸法是唯心造的，与心体性异的法一个也没有。另外一个共通的主张，就是把诸法约摄为三性，也就依他起性、圆成实性及遍计所执性。他们主张依他起性和圆成实性全部都是谛实存在的，而遍计所执性则是无谛实存在的。

刚刚说唯识宗主张一切所知可以区分成依他起、圆成实和遍计所执等三性。另外，一切所知也可以分为二谛，就是世俗谛和胜义谛。后者的这种区分方法，从先前的毗婆沙宗乃至于之后的中观宗，全部都是作这样的区分的，在四个宗派当中，没有任何一宗说一切所知是不为二谛所摄的。

虽然他们共同主张一切所知区分成世俗和胜义二谛，可是，如果就二谛加以解说时，这四个宗派的解说方式又都不同。以世俗谛来说，毗婆沙宗说：如果那个法被破坏之后，心会舍弃那个法，那个法就称为世俗谛的法。如果那个法没办法被破坏，或是在破坏之后，心仍然不会舍弃这个法，那个法就称为胜义谛。经部宗则说：凡是有作用之法称为胜义谛之法，无作用之法则称为世俗谛之法。

接着看唯识宗是如何解释二谛，请看八十一页，「又，所知分为两类：世俗谛、胜义谛。以观察思择名言的理智量缘得之境，就是世俗谛的定义。」他作这样的主张，跟中观应成派还蛮相似的。

我们先讲量，四个宗派全部都主张量可以分为现量和比量，量又可以分为两种量，就是这里说的思择名言的理智量和思择胜义的理智量。这里解说的词句比较长了一点，简而言之，就是思择名言的量和思择胜义的量。

简单来说，所知当中的一切法，比如瓶子、柱子、无为虚空，这些世俗的法也可以称为名言上的法。如果是空性，则是胜义上的法。空性与胜义谛的法是同义词，非空性的法与名言上的法是同义词。如果去思择非空性的其它法，比如瓶子、柱子、无为虚空等等法，去思择的这个量就称为思择名言量。如果去思择空性的这个量，就可以称为思择胜义的量。所以，量可以分为思择名言的量和思择胜义的量。

非空性的其它诸法就称为世俗谛之法，去思择名言的量所缘得的对境(这里的缘得就是证得的意思)，就是世俗谛。空性与胜义谛同义，思择胜义的量，所证得的空性就是胜义谛。

比如持瓶子的眼识是思择名言的量，持瓶子的眼识可以证得的是瓶子，它所缘取的就是这个瓶子，由于这个瓶子是持瓶子的眼识所缘得的，所以，这个瓶子可以说是思择名言量所缘得的对境，这个瓶子就是世俗谛。诸法

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上皆有它的空性，以思择胜义的量去缘取瓶子上的空性时，所缘的对境，就是瓶子上的空性，不是瓶子。而去证得瓶子上的空性的这个慧，就不可以称为思择名言的量，它是思择胜义的量。由于瓶子上的空性是去证得瓶子上的空性的量所缘得的对境，所以，瓶子上的空性是思择胜义量所缘的对境。简而言之，去证得瓶子、柱子等种种事物的量，就称为思择名言的量，而去证得这些事物上的空性智慧，就是思择胜义的量。

这里说的证得、缘得、取得或是在上面获得决定，这些都是同义词。凡是以思择名言的量去证得的法，全部都是世俗谛的法，如果是以思择胜义的量去缘得或证得的法，全部都是胜义谛的法。

请看文，「『虚假的事物』、『世俗谛』、『名言谛』都是同义词。」前面讲过三性，当中的依他起性和遍计所执性两者是世俗谛，而圆成实性和胜义谛是同义词。简而言之，圆成实性、空性和胜义谛三者是同义词。

请看文，「以观察思择胜义的理智量缘得之境，就是胜义谛的定义。『空性』、『法性』、『成圆实』、『胜义谛』、『真际』、『真如』都是同义词。」不只唯识宗主张这些是同义词，自续派和应成派也是同样的主张。至于胜义谛的定义，自续派和应成派也都是这样的主张。简而言之，任何法都可安立去证得该法的量，证得空性的量有现量和比量，凡是证得空性的量，不管是现量或比量，都可以称为思择胜义的理智量。凡是证得非空性之法的量，也可以称为思择名言的量。这样的安立，无论是唯识宗、自续派和应成派都一样。另外还有一种量，他们称为思择究竟之量，这和思择胜义之量可以说是同义词。

请看文，「凡是胜义谛，皆以自相而存在；然而世俗谛则不一定皆以自相而存在。」世俗谛分为自性相存在和自性相不存在，依他起性是自性相成立的，遍计所执性则是自性相不成立的。简而言之，依他起性和圆成实性是以自相而存在所周遍，遍计所执性则是以自相不存在所周遍。

请看文，「又，凡是假法，不一定皆虚假地存在，因为依他起虽是假法，然而(在经验界)却真实地存在。」也就是虚假不一定是虚假存在，比如依他起性，它是世俗谛的法，所以是虚假法，可是，它是虚假不存在的，是谛实存在。前面曾说过谛实存在和谛实不存在的名相，这里说的则是虚假存在和虚假不存在，因为世俗谛、虚假和名言谛是同义词。为什么说依他起性是虚假而虚假不存在呢？因为它是谛实存在的。

请看文，「经部宗、唯识宗、中观宗自续派对于『三时』和『无遮』的安立方式都是相同的。」另外，毗婆沙宗和应成派的安立方式又不一样了。

请看文，「唯识宗主张：色等五尘不成其为外境，因为五尘是借着阿赖耶识中不共业熏习所成的习气之力，从内识的体性上生起的。」色等五尘不是外境，因为它与内识体性是一。我们去追究一个补特伽罗，到最究竟处

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就是阿赖耶识，由于我们前世串习色声香味触等法，依着这个串习，到了后世就会见到色声香味触等法，而且更进一步会去造业。他们说习气放在阿赖耶识上，到了后世，这个习气就醒觉过来，其中的一分就是色声香味触等五尘，也就会显现出它的相，另外一分就成为能见到色声香味触的识。唯识宗说色声香味触五尘是由阿赖耶识上的习气所现起的，所以，主张色等五尘不成其为外境。

真相派说习气是放在阿赖耶识，假相派则说习气是放在意识，可是，习气醒觉时分为上述两分的主张是相同的。假相唯识派的主张跟中观瑜伽行自续派的主张是一样的，这两派都共同主张不承许有外境，而且，他们也同样不承许有阿赖耶识。

此处所说：我们造了业之后，习气放在阿赖耶识上，而放在阿赖耶识上的习气是有各种不同的。讲到业主要分为两类，就是能引业和能满业，能引业就是会主导我们来世投生何处的业，能满业就是投生之后会影响那一生受用的大小或是否长寿关键的业。就我们这一世而言，我们现在看到的色、听到的声或尝到的味道等等，都是我们前世已经造了业，而这些业的习气就放在阿赖耶识，因为阿赖耶识的习气苏醒，所以，我们现在可以看到色、听到声或尝到味道等等。

请看文，「真相唯识派主张：色等五尘虽非外境，但仍可成立其为立体物象。」立体物象就是粗分的外境。「假相唯识派主张：若五尘是立体物象，则必为外境；故不能成立其为立体物象。」以上就是境的主张，接着看有境的主张。

我们讲毗婆沙宗和经部宗，主要是讲佛陀的初转*轮，讲唯识宗则是讲第三个*轮，中观宗的自续和应成派主要是讲第二个*轮的内容。佛已经亲口宣说了三个*轮的内容，我们如果要全部引述的话，可能就会变得非常繁复，反而不容易了解。因此，这里只提出重点来讲。佛已经在很久以前就讲过：我们如果随着这些宗派所说来修行的话，对我们有很大的利益。

我们如果要立第三*轮主要所说的内容是什么，就应该说：依他起性和圆成实性是谛实存在的，而遍计所执则是非谛实存在的。除非我们能了解佛作这些不同宣说的密意，如果光从字面去看各宗的主张，是会觉得很奇怪的，因为佛真的亲口讲过无外境存在。就是因为佛有亲口讲过，所以，唯识宗全部都承许无外境这一点。

假相唯识派说五尘并不是粗分的外境，因为如果是粗分的外境的话，它必成为外境，可是，佛已讲过无外境存在，所以，假相唯识派主张五尘不是粗分的外境，他们不承许五尘为立体物象(粗分的外境)。

真相唯识派说色等五尘虽然不是外境，可是，它有它的粗分那一点在。

宗义宝鬘讲解第 144页

假相派主张，虽然五尘不是粗分的外境，可是，我们可以看到这些粗分的外境，就是因为我们被无明所蒙蔽、影响的关系，所以，我们会看到粗分的外境。

真相唯识派和假相唯识派之间的差别，就完全在于有没有主张被无明所沾染，如果承许被无明所沾染而看到外境的，那就是假相派，如果不承许被无明所沾染而能看到外境的，那就是真相派。

我们见到色的眼识被无明所影响，因此就会以无为有，事实上没有这个色，却认为它有。比如我们如果患了眼疾，把雪山看成蓝色。又如我们的眼根被魔术师所施的咒语所迷惑而看到马，如果魔术师在这一只笔上面施咒语，我们看的观众也会受那个咒语的影响，被那个咒语所沾染，所以，我们眼识当中就会现出马的形象，就像看到这一只笔变成马。我们也一样从过去世就已经种下以外境为实有的习气，而且又有粗分外境的习气，因此，我们就会见到外色。所种下的这些外境的习气会影响我们的识，当我们的眼睛看到外境时，我们就会认为这个外境是实有的，会见到粗分的外境，而且会认为这个外境是谛实存在的。我们说无明习气去沾染我们的识，就是这样的。

就像一个油罐装油装久了之后，虽然把油倒掉了，可是没有洗，那个容器里面还是会有油的味道。如果你再把饮料或食物放入这个器皿当中，饮料或食物也都会有那个容器的味道。就像一个小孩，本来是很认真学习的，后来他结交了不好的朋友，接着他就会变成不用功学习，这就是受到坏朋友的沾染。被沾染或被影响这样的词句，我们很常使用到，无明习气去沾染我心识的方式，就像上面所说。

接着看有境，此处又可以分为随教行的行者和随理行的行者。随教行的行者主要是依循《解深密经》和无著菩萨的《五地论》，《解深密经》是佛在第三*轮所讲的，佛的最后一个*轮主要就是转动《解深密经》这一个*轮。弥勒菩萨根据最后一个*轮，写了三部论，就是《辨中边论》、《辨法法性论》和《经庄严论》。其中《辨中边论》和《辨法法性论》两部主要是诠说唯识宗的见解部分，《经庄严论》主要是诠释见解和行持两个方面。无著菩萨追随弥勒菩萨，也写了《五地论》，比如《菩萨地》、《声闻地》等等。世亲菩萨也追随着无著菩萨，甚至更解释了弥勒菩萨所解释的《辨中边论》及《经庄严论》，所以，他写了《辨中边论论释》和《经庄严论论释》。依循着这个传承而行的行者，就称为随教行的行者。

另外，陈那论师也写了很多相关的《量论》，这些《量论》主要是来诠释第三*轮的一些量论。陈那论师的弟子法称论师也是追随着第三个*轮而作解说，写了七部《量论》。他们最主要是追随着正理、逻辑而行的，所以，这一派就称为随理行，这些行者就称为随理行的唯识宗。

随教行的行者承许有阿赖耶识，而随理行的行者则不承许阿赖耶识。

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如此看来，真相唯识派可以说就是随教行的，假相唯识派就可以称为随理行。虽然刚才说陈那论师和法称论师在写那么多《量论》时，主要是诠释第三*轮的意义，可是，他们也有配合起第一个*轮来作解释。在诠释第一个*轮的时候，他们就是如同第一个*轮所要诠说的意义如理如法的去解说。虽然他们所诠释的这些量的道理也可以诠释到第二*轮的，可是，如果是就佛真正在第二*轮所要阐释的意义而言，他们所写的《量论》的意义和第二个*轮就不是很配合，因此，把他们所写的这些《量论》归类到第三个*轮。追随着这些量论的行者，就只有随理行的唯识宗和随理行的经部宗的行者。

接着看，「(二)、有境。」因为他们承许阿赖耶识。一般而言，我们都主张有六识，随教行主张八识，也就是主张在六识之上还有末那识和阿赖耶识。我们一般说的识和心王是同义词，所有宗派都说烦恼是心所而不是心王，可是，真相唯识派却说烦恼也是心王，这里的心王所指的就是末那识。末那识又称为烦恼识，它所缘念的对境是阿赖耶识，又会去执阿赖耶识是实有的或自我存在的。就像我们会生起持瓶的眼识，这个眼识所缘取的是瓶子，而且会去执这个瓶子为谛实存在的。这样执持的一个补特伽罗，他的心是颠倒的。请看文，「因为随教行者主张八识，所以他们认为：阿赖耶识就是补特伽罗的事例；然而随理行者却主张：意识是补特伽罗的事例。」

请看文，「随教行者主张：阿赖耶识缘识内的种子，但不辨其行相，其质记

性是无的。」格西说阿赖耶识有五个特色：

第一、它的所缘是缘于内在的习气，这里说「阿赖耶识缘识内的种子」，也就是它是缘于五根和五尘的习气，能够成熟的那个习气。真正阿赖耶识是缘于五根和五尘，五根和五尘之所以会被缘念到，主要是因为识内的习气苏醒过来的关系。这一部论说「阿赖耶识缘识内的种子」，其它论著在写到唯识宗的主张时，都会说阿赖耶识真正主要所缘取的是五根和五尘。

第二、阿赖耶识无法分辨它所缘念的，就像我们所说的现而不定识，阿赖耶识虽然缘于五根和五尘，可是，它无法去分辨它所缘念的，因此，阿赖耶识无法去分辨、了知它的对境。因为阿赖耶识主要的工作就是储存前世的习气而已，而且又让这个习气能够在来世成熟。阿赖耶识在我们的心相续当中都有，佛没有阿赖耶识，因为佛可以了知所有一切对境，而我们没办法了知所有一切对境，所以，我们有阿赖耶识，因为阿赖耶识没有办法去了知对境，而佛可以，所以，佛的心相续当中没有阿赖耶识。严格而言，八地以上的菩萨心相续当中都没有阿赖耶识，应该阿罗汉也没有阿赖耶识，我们可以肯定印度学者所写的论著当中都说声闻、独觉阿罗汉的心相续中没有阿赖耶识。可是，西藏有一些学者经过一番考察或观察之后，他们说声闻独觉、阿罗汉的心相续当中也应该有阿赖耶识。世亲菩萨等以前的印度学者、论师，他们都说声闻、独觉罗汉心相续没有阿赖耶识。可是，我们如果很仔细去考察的话，声闻、独觉罗汉的心相续当中应该还有

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阿赖耶识。因为他们在安立阿赖耶识的时候，就说阿赖耶识主要的工作就是贮存善恶业的习气，声闻、独觉阿罗汉的心相续当中还有习气，如果用这种逻辑去推敲的话，他们应该也还有阿赖耶识。当佛去观照各种不同对境时，他之所以能了知这些对境，完全是串习福德、智慧二种资粮的力量的关系。可是，声闻独觉众应该不是，应该是他们的心相续当中还有习气存在，因为习气醒觉的关系，所以，他们可以看得到外境。

第三、它的体性是无阻碍的、无记的。无记也就是它既不善也不恶，而无阻碍是指体性不是障碍。

第四、只有五个心所伴随着它，也就是阿赖耶识只有伴随五遍行，也就是受、想、思、触、作意。

第五、阿赖耶识就像意识一样，是非常稳固的。以意识来说，当我们遇到敌人时，瞋恚会现行，而在没有遇到敌人时，虽然有瞋恚存在，可是，它不现行。阿赖耶识也是一样，当遇到因缘时，它就会醒觉过来，否则就不会醒觉过来。所以，它和意识一样非常稳固、坚定。

请看文，「又，在有覆与无覆二者之中，阿赖耶识属于无覆无记。」阿赖耶识并不是善法，请看文，「因为断善根者的生命之流中有阿赖耶，所以阿赖耶不是善法；上界的生命体也有阿赖耶，所以，阿赖耶也不是不善法。」

接着讲到染污意(即末那识)，它所缘念的是阿赖耶识。请看第八十三

「染意于所——

页，污缘缘阿赖耶，其行相是『认阿赖耶为我』的行相，其质记

性是有覆无。」补特伽罗我执也可以称为执补特伽罗为能独立实有的我，这边也是一样，末那识去执阿赖耶识为能独立实有的我。因此，也可以说染污意(末那识)是补特伽罗我执，它是属于烦恼障，它是一种障碍，而阿赖耶识则是无障的。末那识是有覆无记，覆的意思就是障碍、遮蔽、阻碍，也就是他可以阻碍我们获得解脱、遍智，而阿赖耶识是无覆无记，因此，它不会障碍我们获得解脱或遍智。末那识在断善根者和上二界的有情心相续当中都有，因此，末那识是既不善也不恶的，因此是无记的。

请看文，「其余六识的安立方式，和一般的说法一样。」也就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的安立方法，跟一般所说六识安立的方法相同。

接着讲到量，请看文，「唯识宗主张：量分现、比二量。」现量又可以分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等四种。请看文，「现量有四种，而且其中的自证现量和瑜伽现量，都是没有错误的认知。」

请看文，「真相唯识派主张：在凡夫生命之流的持青眼识中，青色现为青色映相这一分是没有错误的认知。假相唯识派主张：凡夫生命之流的根现量都是错觉，而意现量则有错觉与非错觉两部分。」不管是真相派中的能取所取等数派、半卵对开派或掺杂无二派，其中任何一派都主张凡夫生命之流的心相续当中，持青色的眼识里面所现起来的青色这一分都是没有错误

宗义宝鬘讲解第 147页

的。

因为我们眼睛所看、耳朵所闻及舌头所尝的这些外境，都是现为真实存在的，而事实上这些外境并不是真实存在的。不是真实存在却认为是真实存在的，这样的以无为有，是因为受无明习气的沾染，受无明影响的关系。因此，就唯识宗而言，所有根识当中所现起来的全部都是错乱的。

说到「意现量则有错觉与非错觉两部分」，这里应该把意现量改为意现前，这两者是不一样的，藏文是意现前。因为当凡夫见到色的时候，他所生起来的意现前都是错乱的，凡夫却可以透过意现前去成就止、观或初禅天(色界根本定)以上，或是成就他心通。所成就的这些神通都是无错乱的，这些神通是意现前所成就的，所以，他的意现前是无错乱的，这就是这里说「意现前则有错觉与非错觉两部分」的原因。

问题：刚刚在随理行时，我们讲了很多随教行的阿赖耶识和末那识，而随理行是不主张末那识跟阿赖耶识的，他只主张意识，请问他们否认随教行的阿赖耶识最主要的理由是什么？

回答：唯识宗的任何一派最主要根据的都是第三个*轮，诠释第三*轮的依次有弥勒、无着、世亲等祖师，他们所写的论著，如《五部地论》等等，在这些论著当中，都清楚明白地谈到阿赖耶识，尤其是世亲菩萨所写的《唯识三十颂》，里面就特别清楚明白地讲到阿赖耶识，尤其弥勒菩萨在《辨中边论》讲得非常清楚，无著菩萨的《五地论》，也都很清楚地提到阿赖耶识。由于他们作这样的承许，所以，真相派、随教行就随着这些论师而行。另外诠释第三*轮的，还有陈那、法称论师等等祖师，可是，在陈那和法称论师的论著当中，却没有提到阿赖耶识，随着陈那和法称论师而行的行者，就是假相派和随理行派，当然也就不会去承许阿赖耶识了。佛陀在第三*轮讲到的是《解深密经》，《解深密经》里面也有提到阿赖耶识的意思，可是，在《解深密经》当中却没有清楚明白讲出阿赖耶识这个名相。佛陀在《解深密经》讲到投生之识是既深且细的，我们所造的共业或不共业、善业或恶业的一切种子，像流水一样不断延续下来。如果随意的开示的话，我们可能会有「执为我」的危险性。所以，佛陀只有对唯识宗开示阿赖耶识，没有对所有人开示阿赖耶识。《解深密经》里面就有一个偈颂，「取识深且细，种子如水流」，《解深密经》里面只有这一个偈颂提到相关于阿赖耶识的意思的词句而已。(注：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我)

问题：这样讲的意思，就是随理行这一派所遵循的是以《七部量论》为主，而随教行则是以《瑜伽师地论》为主，他们是经过那么严密论辩出来的随理行派，他们会不承许阿赖耶识，是不是有什么特殊的地方呢？那么，承认阿赖耶识的随教行有什么殊胜的地方？而承许意识而不承许阿赖耶识的又有什么殊胜的地方？

宗义宝鬘讲解第 148页

回答：随教行所以会承许阿赖耶识，最主要是他们在安立补特伽罗时会比较好安立，因为他们就是在五蕴上寻找及安立补特伽罗的，经过一番寻找之后，总是要有所得，才能安立补特伽罗上去，所以，他们就说在识蕴上有一个阿赖耶识叫补特伽罗。就是因为安立上比较方便的关系，所以，他们承许阿赖耶识。随理行也是一样要安立补特伽罗，可是，他们在五蕴上寻找之后，觉得直接在意识上安立就很方便了，就不需要特别再去安立一个阿赖耶识，因此，他们就在意识上安立了。所以，并没有所谓安立阿赖耶识有比较殊胜或比较有利益，或者不安立就比较不殊胜或比较没有利益，没有这样的情况。

问题：唯识派在讲依他起的时候，依他起是指在已经现行的世俗法上称为依他起，还是整个识变的过程都称为依他起呢？就是从阿赖耶识习气成熟之后，变现为见分、相分等根身器世间种种法的时候，是整个过程都叫依他起或只有变现成根身器世间这些法之后才称为依他起呢？

回答：依他起就是依于因而生起的，因此而称为依他起性的法，就是从阿赖耶习气苏醒过来到你看到所有的情、器世间，就是依他起性的法。就像一个人要做一件工作，他必须要依赖于某个人才能做的话，我们就是它是依他起的，因为它是无法自主的。如果这个法的生起必须依于其它的因缘，那就称为依他起。

问题：是否先有依他起之后才有圆成实呢？

回答：它们两个是同时的，任何法都是一样，当这个法存在、成立的时候，同时就有依他起和圆成实一起，两者是同时的。

问题：如果这个习气在阿赖耶识当中未成熟而没有变现的话，它就没有圆成实的部分了吗？

回答：在一个法还没有存在、成就之前，没有所谓的依他起和圆成实。阿赖耶识是从以前生生世世一直过来，阿赖耶识是无始的。谈到法的形成，例如杯子是由工厂做出来，然后送到商店去卖，我们再把它买回来用，这个杯子的被制作，是因为制作的人心相续当中的习气醒觉过来，他又藉助很多材料做成这个杯子。商店从工厂里面买了杯子到商店来卖，就是因为过去曾经造作过买杯子的业，现在这个习气成熟、醒觉过来，所以，他就去买这个杯子到商店来卖。我们从商店里面买杯子回来用，我们过去世在阿赖耶识上已经种下了买杯子回来用的习气，当这个习气醒觉过来，我们就去买这个杯子回来用。我们如果用这种方式来思惟的话，等于我们现在我见到的所有一切法，都是阿赖耶识上习气的醒觉，才会让我们遇到这些法，等于没有任何一件法不是阿赖耶识上习气的醒觉。我们如果不承许阿赖耶识的话，就会说习气是种在意识上，也会说是意识上的习气醒觉过来，我们才会遇到这些事。所以说「世间种种由业生」，就是这样的意思。

宗义宝鬘讲解第 149页

问题：刚刚说依他起和圆成实是同时有的，如果依他起没有现起的时候，不颠倒圆成实就不存在吗？或是存在于何方呢？

回答：不颠倒的圆成实就是指根本定智而言，一切法存在时都有圆成实性，所以说空性、法性、胜义谛、圆成实性都是同义词，诸法的存在也同时有法性、空性的存在，虽然诸法是剎那剎那在变化的，但是法性、空性、圆成实性是不变的。比如尊者达赖喇嘛是在法王的位子，在他下面有大臣们，这些大臣每隔几年就要更替，可是，法王达赖喇嘛是不变的，那就是圆成实，也就是指法性而言。那些臣子是会变的。比如瓶子本身剎那剎那在坏灭的，可是，瓶子上面的法性、空性、圆成实是不变的，这一点就是不变异的圆成实。就像桥下的河流是一直在流动的，可是，桥是一直都不动的。

问题：那么，唯识派所讲的圆成实跟中观以上所讲的空性是否完全都不同呢？因为他们讲的空性是本来就存在的，而这样听来，圆成实必须要有依他起才能存在，如果没有依他起的话，圆成实是否就不存在了呢？

回答：没有依他起就没有圆成实。唯识宗说圆成实究竟的依止之处就是依他起，因为他们认为圆成实是谛实存在的，因此就必须有一个依止处，它的究竟依止处就是依他起。

问题：刚刚讲到八地以上菩萨没有阿赖耶识，那么，阿赖耶识是不是属于无常法？如果是属于无常法的话，第八十二页倒数第三行为什么说「它是一个持久坚固的主体意识」呢？

回答：这里的持久坚固指的是我们从出生到死都一直有的，的确到了八地就会变没有了，可是，从我们出生到死亡，它一直都是存在的。不坚固的就比如瞋恚，瞋恚是要遇到对境才会生起的，如果没有遇到对境的话，它就没有发起来，这就称为不坚固。

问题：这是属于常法或无常法呢？

回答：无常法。这里的持久坚固，比如我们找到一个工作，这个工作如果几天或几个月就要汰换了，那就是不坚固的。如果这个工作可以持续做好几年，我们就说那是一个很稳的工作。我们的阿赖耶识就像这样，从我们出生到死亡都一直存在的。因为凡夫心相续当中的阿赖耶识，从出生到死亡之间都一直是存在的，因此称为坚固的。

问题：这里讲的坚固只是指凡夫吗？如果有菩萨在一世之间证到八地的话，还是坚固的吗？

回答：如果是以一个身躯一世成佛的菩萨而言，他的心相续当中当然不会有阿赖耶识，阿赖耶识只存在于我们这些凡夫的心相续，如果是可以一世成佛的菩萨，那就表示他们都已经是八地以上的菩萨了，他们的心相续不可能有阿赖耶识。

宗义宝鬘讲解第 150页

问题：刚刚讲到依他起虚假但是虚假不存在，依他起虚假是说他整个变现的过程是虚假，为什么后面会说虚假不存在呢？

回答：因为它是世俗谛的法，所以说它是虚假，为什么说它是虚假但是虚假不存在，因为它是谛实存在的关系，所谓虚假不存在就是谛实存在，依他起性是谛实存在的。谛实存在和虚假存在是完全不一样的，依他起性是谛实存在，所以，它当然是虚假不存在。

问题：这是在讲圆成实必须依于依他起而有，因此依他起必须是谛实存在的吗？

回答：唯识宗为什么说依他起是谛实存在的呢？因为如果谛实不存在的话，不可能依于其它的因缘而生起。应成派所讲的跟唯识宗所讲的是完全不一样的，应成派说如果是谛实存在就不需观待因缘。唯识宗说如果谛实不存在的话，它就无法去依于其它的因缘。中观宗主张无谛实存在，其最究竟的理由就是缘起，也就是一切都是依因缘而生起的，所以，缘起可以说是中观宗所说的谛实不存在的最好的理由，但缘起却是唯识宗所说诸法谛实存在的最究竟的理由。中观宗以缘起来断除执实，而唯识宗却拿来生起执实的理由。《缘起赞》，就会讲到这一些。

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宗义宝鬘 第十七讲

洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/23

请看第八十三页，「甲二、道的主张。(一)、道之所缘。」所谓道就是指能够正式使我们获得解脱及遍智的主体，道之所缘就是指这整个道主要所要缘念的对境。其中的四谛无常等十六行相是道之所缘之一，另外，空掉常、一、自在的我，安立为粗品的补特伽罗无我也是道之所缘之一。另外，补特伽罗能独立之实体空，也就是空掉能独立实体之补特伽罗，安立为细品的补特伽罗，这也是道之所缘。

主张补特伽罗常、一、自在、我空是粗品的补特伽罗无我，而补特伽罗能独立之实体空是细品补特伽罗无我，作这样主张的宗派，毗婆沙宗除了犊子部不在这个行列之外，其它的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和中观自续派都是作这样的主张。犊子部则不承许补特伽罗能独立之实体空是细品的补特伽罗无我。另外，唯识宗也主张有法无我，同时也将法无我分为粗品和细品，这些也都是道的所缘。而毗婆沙宗和经部宗则不承许法无我。

唯识宗所主张的细品法无我，就是「色与持色之量是异体空」，也就是他们主张我们所执的色(对境)和能执色的眼识，两者的体性是质一，也就是他们不承许这两者是质异的。因此，唯识宗主张外境是无的，原因就在于此，因为他们认为外境色和执色的眼识是质一的、非质异的，因此是异体空的。

唯识宗主张外境是无的，就是「色与持色之量是异体空」，他们之所以说异体空或是说空掉质异，因为外境的色如果是在持色的量之外另外有的话，那才是这里说的异体(质异)，可是，外境色和执色的眼识是质一的、非质异的，因此是异体空的。这里说的「色与持色之量异体空」，跟不承许有外境，意思是一样的。

另外他们还说「色——持色分别心所执境之自相空」，唯识宗说色是自相存在的，因为他们主张凡是依他起性和圆成实性全部都是自相存在的。可是，他们却说持色分别心的所执境是自相空的。也就是唯识宗说色是自相存在的，虽然是自相存在，可是，执色的分别心的所执境却是自相空的。

比如，当我们讲到「色」时，讲出「色」的这个声音有它所执取之处，或是说所执的对境，色本身是自相存在的，可是，说「色」的声音所执的对境是自相空的。

唯识宗主要根据的经典是《解深密经》，一般我们说到佛所转的最后一个*轮时，特别就是指《解深密经》当中的一品〈圣者品〉，有一位圣位菩萨向世尊请问，世尊就回答他的问题，所回答的内容就是我们一般说的最后一个*轮。在这一品当中，世尊很清楚明白地在言词上直接讲到「色—

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—持色分别心的所执境之自相空」，可是，在言词上没有直接讲到「色与持色之量异体空」。

唯识宗所主张的道之所缘，就是四谛十六行相、粗品补特伽罗无我、细品补特伽罗无我、粗品法无我和细品法无我。当修道的时候，就缘念于刚才所说的这些所缘品而修。

唯识宗主张「二种细品无我都是空性」，也就是细品补特伽罗无我和细品法无我都是空性。「然而空性未必是二种细品无我之任一者」，比如灭谛和涅槃两者都是空性，这里的灭谛就是四谛当中的灭谛，涅槃就是指解脱，这两者都是空性。

另外，唯识宗还说「有为诸法和持彼有为法的量两者是同质(质一)的，无为诸法和持无为法的量同体(体性是一)」。因为无为法并不是物质，所以，他们认为无为法和持无为法的量并不是质一的，而是体性一的。

一般说自性是一、体性是一或本质是一，这都是同义词。如果是有为法的话，还可以另外加上它是质一的，质就是实体一的。所以，凡是有为法和持彼有为法的量都可以说自性是一的、体性是一的、本质是一的、质是一的，无为法和持无为法的量则可以说是自性是一的、体性是一的、本质是一的。

接着讲到他们所主张的道之所断，所应断有烦恼障和所知障。藉助于我们缘念于道的所缘品，将道的所应断断除。缘念于刚刚所说的道的所缘品，如果来修声闻、独觉乘的话，那就是断除烦恼障，如果是修大乘道的话，主要就是断除所知障。毗婆沙宗和经部宗说有所谓染污的烦恼障和非染污的烦恼障(注：染污无明和非染污无明)，唯识宗在这里提到所知障，等于又是一个新的名词。

他们说烦恼障就是粗、细品二种补特伽罗我执和它的种子，而粗、细品法我执和它的种子则是所知障。粗品的补特伽罗我执就是执补特伽罗为常、一、自在之我，而细品的补特伽罗我执就是执补特伽罗是能独立实体我。这二种我执所种下的能量或能力就是二我执的种子，除此之外，还有六根本烦恼和二十随烦恼，六根本烦恼就是贪、瞋、慢、无明、疑和染污见，以这六根本烦恼为基础，又会产生种种其它的烦恼，比如忿、恨、悭吝、睡眠、沈、掉等等，一共有二十个随烦恼，他们认为这些都是烦恼障。

他们所认为的所知障就是法我执及其习气，这里的习气就是指种子而言，法我执就是执色和持色的量是异体的，另外，他们也认为法我执就是持色的分别心所执的境是自相存在的。这两种法我执和它的习气(种子)都被立为所知障。

在修道时，有修小乘的声闻、独觉道，还有修大乘菩萨道的，菩萨在修的时候，他的所缘和刚刚所说的这些所缘是一样的。在菩萨修道的时候，

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他的所缘就是四谛无常等十六行相、两个补特伽罗无我和法无我。虽然菩萨缘念时还是一样缘念这一些，可是，他是主修法无我的，因此，主要是断除法我执。小乘的声闻、独觉乘的主要所缘是缘念于四谛十六行相和二种补特伽罗无我，因此，他们修道时也是以此为主修。当声闻、独觉要断除的时候，主要是断除两种补特伽罗我执，而菩萨主要的所应断则是断除法我执。因此，菩萨主要以断所知障为主，而声闻、独觉则以断烦恼障为主。

请看第八十四页，「又，诸菩萨众以所知障作为所断的主体，而不以烦恼障作为所断的主体。诸小乘有学众(包括声闻和独觉的有学众)以烦恼障作为所断的主体而不以所知障作为所断的主体。」

因此，诸菩萨主要并不希求于证得解脱，而主要是希求证得佛果。因此，当他们在断所应断的时候，是以断所知障为主。小乘行者主要是希求解脱，因此，他们最主要是断除烦恼障。所以，在断除烦恼障同时就获得解脱，在断除所知障同时就证得佛果。这里同时讲了大、小乘道的所应断，可以说四谛无常等十六行相及粗、细品二种特伽罗无我是小乘声闻、独觉乘主要的所应修，粗、细品的法无我则是大乘主要的所应修。凡是烦恼障所摄的品类都是声闻、独觉乘的所应断，凡是所知障所摄的品类都是菩萨乘的所应断。

接着讲「道之性质」，藏文应该是道之建立，这里会粗的来讲地道的建立，我们如果要好好了解地道的建立，可能要到中观自续派才能了解详细一点。至于五地十道的建立，唯识宗和中观自续派的主张除了有些许的差异之外，大部分都是一样的。

如果我们要在相续当中生起三乘当中任何一乘的道的话，务必事先要先修增上生的因，也就是要断除十恶业。增上生的因就是去守护断除十恶业的戒，也就是要行十善业。在这个增上生的因的基础上，有一些补特伽罗就会生起想要独自一人解脱三恶趣、轮回的心，也就是会生起独自解脱的心，因为他生起这样的心，当他入道来修的时候，他就会入声独乘的道来修。另有一些补特伽罗会先去学习下士道和中士道的品类，然后生起要为一切有情求证佛果的心，这样的行者入道来修时，他就会入大乘道来修。

想要追求独自解脱的有情，有一类会入声闻道来修，有一类则会入独觉道来修。也就是比较倾向声闻的就会入声闻道，比较倾向独觉的就会入独觉道，不管是入声闻或独觉道来修，他首先所入之道就是资粮道。入资粮道的行者，所应该生起来的就是坚固不移的希求独自解脱的心，希求解脱的心就是希求解脱轮回的心，也就是他所生起的心是无虚伪的、非常坚固的希求独自解脱的心。

比如一个犯人被关在牢狱里面，每天没有饭吃又遭受毒打，他一定任何时刻都想要赶快逃离这个牢狱。甚至晚上睡觉时，都是在想要逃脱牢狱

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的状态下睡着的，早上一醒过来，那种想要马上逃脱牢狱的心立刻就会现起来。

就像犯人一天到晚想要逃脱牢狱的心，想要脱离轮回的心也是一样，要生起相同的量，如果生起如同上述所说的很强烈、猛利想要脱离轮回监牢的心，那就表示他有生起无虚伪的希求解脱心，或可以称为无虚伪的脱离生死轮回的心，或无虚伪的出离心。

当你在修三乘的资粮道时，一定要从小品的资粮道开始修，然后再修中品、大品的资粮道，在大品资粮道之后，就会往上晋升到加行道。三乘的加行道都同样有暖、顶、忍、世第一法等四阶品。加行道之上就是见道，只要晋升到见道，这一位行者就可以称为圣者了，也就是他会成为声闻乘的圣者、独觉乘的圣者或菩萨乘的圣者，此时这位补特伽罗也成为僧宝，他心相续当中的道就称为法宝。在新晋升到见道时，这三乘的行者心相续当中都分别会有忍智十六剎那(八忍八智)，声闻、独觉、菩萨都一样。忍智十六剎那都可以称为根本智，所积聚的是二资当中的智慧资粮。

而在根本定之外，他必须要出定到后得位来积聚福德资粮，在积聚福德资粮时必须透过身语意三门，身体向上师、佛菩萨等献曼达、礼敬或绕塔、绕寺，这些都是身的福德资粮。另外，他心中如果去修慈心、悲心，这就是意的福德资粮，口中如果去念诵课诵的仪轨、经文，这就是语的福德资粮。所作的这些身语意的福德资粮，必须在后得位的时候作。所以，在后得位积聚福德资粮，在根本定当中积聚智慧资粮，慢慢地，这一位见道的行者就会往上登上修道位。

如果是小乘行者，当他在见道时，他已经断尽了遍计的烦恼障，可是仍然留有俱生的烦恼障。如果是大乘行者，在见道时，已经断尽了遍计的所知障，可是，还留有俱生的所知障。

在修道位的时候，如果是小乘行者，他就要渐次去断除俱生的烦恼障，当他将俱生的烦恼障断尽时，他就在当下证得罗汉果，登上无学道，获得解脱，出离轮回，这四个可以说都是同时的。

在修道位的时候，如果是大乘行者，就要渐次将俱生的所知障断除。俱生的所知障何时完全断尽，也就何时证得佛果，在证得佛果的同时，也可以说他已经获得大乘的解脱，获得大乘的罗汉果，证得大乘的无学道。

声闻、独觉乘虽然断尽了烦恼障，可是，他们的所知障还没有完全断尽。他们虽然获得解脱，可是，他们还没有证得佛果。此时，小乘行者就必须要回小向大，入于大乘道。当他入于大乘道时，他也就必须要从大乘道进入来修。

这三乘同样都有资粮、加行、见道、修道、无学道等五道，因此，就有三乘十五道。在这三乘十五道当中，所有的资粮、加行道都是属于凡夫

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道，而见道、修道及无学道则是属于圣者道。

声闻乘的行者在修道的时候，主要是修细品的补特伽罗无我，也就是他们日以继夜所要断的就是要断除补特伽罗我执，他们主要的所应证是解脱。所以，声闻乘的行者是主修细品的补特伽罗无我，主要的所应断是补特伽罗我执，主要的所应证就是解脱。

如果是就自续派而言，他们说独觉乘的主修是要修二空(色与执色之量异体空)，而所应断就是要断除执外境为实有的心，所应证则一样是解脱。如果是大乘的话，所应修就是要修谛实不存在，所应断就是要断除执实的心，也就是要断除法我执，以佛果为主要的所应证。

简而言之，声闻、独觉乘主要的所应断是断粗、细二种补特伽罗我执，除了这一点之外，独觉乘还要断除执外境为实有这一点。也就是声闻乘的主要所应修，独觉乘也全部都要修，而二空则是独觉乘另外要增加来修的。因为这个原因，我们才说独觉乘略胜于声闻乘。

如果是大乘的话，就要先修资粮、加行道，然后再进入见道，而在进入见道的同时就登上初地，然后再慢慢往上登到二地、三地、四地等等，如果要将初地到十地一一详细解说，今天可能讲不完。

这十地应该要修的有十度，十度就是众所周知的六度之外再加上方便度、愿度、力度、智度等四度，从初地到十地的菩萨，每一地的菩萨除了修十度之外，都还要特别去强调修该地的那一度。如初地菩萨也要修这十度，可是，他特别强调的是去修布施度。二地的菩萨除了修这十度之外，还要特别强调修十度当中的持戒度。

初地的菩萨主修是布施度，晚上虽然没有见到人，只是听到有人在乞讨的声音，他马上生起欢喜的心，他的心中所生起来的乐远胜于声闻、独觉乘经过千劫积聚资粮所生起来的乐。这特别是指初地的菩萨，一般的菩萨可能没办法。只有听到有人乞讨的声音，初地菩萨都能生起很强烈乐的感受，更何况他将自己三世所积聚的资粮、善根及一切的财富受用毫无吝惜的布施，所生的乐更是不可思议的。初地菩萨甚至可以每天割下自己身上的肉布施给众生，而且是毫无怯弱，非常勇悍。在他割自己的身肉时，他一点也不会痛，因为他已经断除所有一切苦了。

以此类推，二地菩萨主要以修持戒为主，三地则以修忍辱为主。地道的建立，如果粗略来说，就是刚刚所说的这样，如果详细讲的话，那可以讲得很广。

请看第八十四页，「(三)、道之建立。唯识宗主张：三乘中的每一乘都有资粮、加行两道，见、修两道以及无学道等五道的建立；而大乘在五道之上更有十地的建立。」

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我们如果要成佛，必须经过三大阿僧祇劫来积聚资粮，而且是必须在大乘道当中积聚。在第一阿僧祇劫时，你必须要完成资粮道和加行道，从初地到七地则是在第二阿僧祇劫，八、九、十地等三地又称为三清净地，则必须在第三阿僧祇劫的时候完成。

接着看果的主张，请看第八十四页，「诸种性决定的小乘行者，以属于补特伽罗无我的圆成实作为所修的主体。」也就是他们主要的所应修是细品的补特伽罗无我。

以小乘行者来说，一类是种性决定者，另一类是种性不定者。小乘的种性决定者，就是他一开始进入时就是入小乘的，然后一路在小乘当中修持，一直到他证果。种性不定者，可能在刚开始时入小乘的资粮道，后来回小向大，在还没有入加行道之前，他就入了大乘道。小乘的不定行者，有一些是在资粮道时回小向大，也有在加行道的时候，也有在见道的时候回小向大的，这些行者通通称为种性不定者。

不管这个行者是定性种性者或不定种性者，凡是小乘的行者，他的主要所应修就是修补特伽罗无我。这里说「补特伽罗无我的圆成实作为所修的主体」，只是用词比较长而已，简而言之，补特伽罗无我就是他们的所应修，细品的补特伽罗无我和补特伽罗无我的圆成实是同义词。

请看文，「修习到达究竟位的时候，依止小乘修道金刚喻定，断除全部的烦恼障，并同时现证小乘阿罗汉果。」这样修持的人就是小乘的定性种性者。如果是小乘的不定种性者，他们一直修，在心相续当中还没有生起金刚喻定的时候，就会回小向大。因为这些不定种性者回小向大，所以，他们就会入大乘来修，最后会依大乘修道金刚喻定而来断除烦恼障和所知障，因而证得佛果。

不管是大乘或小乘的金刚喻定，它主要是在断除最微细的所应断，也是在最后要断除所应断的道，金刚喻定是根本智。如果是小乘而言，就是指最微细烦恼障的正对治，如果是就大乘而言，金刚喻定是最微细的所知障的正对治。大、小乘的行者在这个阶段，是心一境性的入于金刚喻定的根本定当中。

当我们要解释金刚喻定的时候，一定要照中观自续派的解说方式，因为这是大家所共许的，唯识宗也有解释金刚喻定的方法，可是，那是属于唯识宗各自的解释法，而不是大家所共许的。

声闻乘的金刚喻定，主要是心专注于修补特伽罗无我，如果是独觉乘的金刚喻定，则是心专注一境的来修二空，如果是大乘的金刚喻定，则是心一尽性的来修无谛实(空性)。第一剎那入于根本定、金刚喻定当中来修他们各自所修的品类，第二剎那就证得罗汉果了。

刚才格西所作的解释，是站在中观自续派的观点来作解释的。如果是

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站在唯识宗的观点来看，声闻乘和独觉乘的所应修、所应证、所应断都是一样的。他们认为声闻、独觉乘主要的所应断就是补特伽罗我执，所应修是补特伽罗无我。

刚刚讲到：以自续派的观点而言，独觉乘除了修声闻乘所要修的所应断和所应修，还另外要再增加所应修和所应断，所应修就是要去修二空(色和持色的量是异质空或异体空的)，所应断就是执外境实有的颠倒心，也就是色和持色的量是异体的这个颠倒心，这就是他们的所应断。

如果是唯识宗而言，他们认为断除持外境为实有的颠倒心则是大乘的所应修。因为唯识宗说：空掉外境实有的这个空是细品的法无我，所以是大乘的所应修。因为唯识宗认为外境实有的这个颠倒心要空掉，这就是所应断，但是，这个所应断只有大乘会修，独觉乘是不会修的，因为执外境实有的心是法我执。

所以，声闻乘和独觉乘的所应修、所应断和所应证是没有粗、细的差别，都是一模一样的。可是，因为所化机根器的利钝和是否精进的差别，当他们在断除所应断、修所应修及证所应证的时间上，就有快慢的差别。请看文，「由于声闻与独觉二者所修的无我和所断的烦恼毫无差别，所以声闻和独觉二乘都有八向住的建立。」

八向住是四向四住，所以共有八个。第一个是预流向和预流住，第二个是一来向和一来住，第三个是不来向和不来住，第四个是罗汉向和罗汉住。这四向四住在声闻、独觉都作相同的安立。

请看文，「又，由于独觉必定是欲界生身，所以没有『廿僧众』的建立。」也就是在色界和无色界没有独觉，所以没有廿僧众的建立，因为廿僧必须在色界和无色界安立。独觉乘的行者不会投生在色界和无色界，他们是在欲界当中出生及成就的，成就之后就到净土了。因此，廿僧在独觉乘是没有的。

请看文，「然而，声闻、独觉二乘的果位并非毫无差别。」声闻、独觉在所应断和所应修两者是没有差别的，可是，在所应证上是有一点差别的。独觉乘的行者必须经过一百劫来积聚资粮，然后在欲界当中，以欲界的身躯来证得罗汉果。声闻乘的行者没办法积聚一百劫的资粮，因此，当他们证果位的时候，所证得的果位比独觉乘稍微低劣一点。请看文，「由于独觉与声闻，有延长与不延长百劫修集福德资粮之差别；因此，果位也有胜劣之殊。」至于劫的计算方式，我们上次在毗婆沙宗已经讲过了。

问题：虽然毗婆沙宗、经部宗和唯识宗都主张补特伽罗独立实体空是要证得的，他们在证得补特伽罗独立实体空的内涵上是不是都不一样呢？

回答：毗婆沙宗说声闻乘要去证补特伽罗独立实体空的果，他就必须要去积聚小的福德资粮，而积聚福德资粮是在四个有学位的时候来修持。如果

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是独觉乘的话，他们要证得补特伽罗无我，则必须要去积聚中品的资粮，这是在资粮道的时候修的，他们如果证得加行道暖位之后，就会在一座之间证得他们的果位。以唯识宗来说，声闻乘如果要证得独立实有的补特伽罗无我，就必须要在四个有学位当中积聚资粮，独觉乘也是一样。经部宗应该也跟唯识宗所说的一样。

问题：毗婆沙宗说补特伽罗是五蕴的聚合、心或不可说的我，而经部宗讲的是意识的相续，唯识宗则是讲阿赖耶识，他们所安立的补特伽罗都不一样，那么，他们所要证得的补特伽罗独立实体空，他们所要断的是不是都不一样呢？

回答：这几个宗派只是在安立补特伽罗的事例上不一样，事实上，他们所要证得的空是一样的。我们会在事例(事依)上生起「我」的思惟，而将「我」的思惟空掉的那个空是一样的。如果要问出现我的事依是出现在哪个地方，那就会出现不同的事依。总之，这几宗都是一样，都是观待补特伽罗来安立我。如果是不观待于补特伽罗而能够独立实有存在的我空掉，那就是补特伽罗无我，这是每一宗都一样的，这种空掉能独立实体的我的补特伽罗无我，四个宗派都是相同的。

问题：格西的意思是依不同事例所生起的独立实体的我执都一样吗？

回答：这种执持都是一样的。在补特伽罗之外的法，比如瓶子、柱子等等，我们也会生起执实的心，这也都是一样的。所以，凡是法，我们都会有一种执着的心，这种执着的心都是列为细品的补特伽罗我执。如果将这种执所有一切诸法为能独立实体之我空掉的话，那就是细品的补特伽罗无我，这在所有法上都是有的。

问题：如果是这样的话，以有部以上来说，每一个部派都要证得细品的补特伽罗无我(独立实体我空)吗？这样的话，上部派的补特伽罗无我就没有高于下部派，都是一样的啊！

回答：除了毗婆沙宗的犊子部及中观宗的应成派之外，其它的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观自续派等四宗对于细品的补特伽罗无我，都是一模一样的。唯识宗还安立了一个毗婆沙宗和经部宗所无法安立的细品的法无我，这个细品的法无我就是外境实有空或二空(色和执色的量是异体空)。自续派还说唯识宗所立的细品法无我是粗品的，还有更深细一点的细品法无我，自续派认为细品法无我就是指诸法是谛实不存在的。唯识宗所无法安立的，自续派把它安立了。毗婆沙宗和经部宗所无法安立的，唯识宗可以安立。毗婆沙宗和经部宗两者差不多是一样的，所以，上次讲到经部宗道的建立时，没有广泛的解释，因为跟毗婆沙宗所说的道的建立都是类似的。

问题：第八十三页倒数第二行，唯识宗主张「灭谛和涅槃二者都是空性」，

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刚刚讲到这个灭谛是属于四谛的灭谛，而在前面讲到粗品的补特伽罗无我有两个所缘，一个是四谛的差别法，这里面包含灭谛吗？

回答：四谛当中的灭谛虽然是空性，可是，它既不是细品的补特伽罗无我，也不是细品的法无我。虽然灭谛和涅槃都是空性，但是，并非空性都是细品的补特伽罗无我或细品的法无我。事实上，当你讲灭谛是空性的时候，并不需要特别去讲涅槃是空性，因为凡是涅槃都是灭谛。

问题：既然如此，粗品的补特伽罗无我也是属于空性吗？

回答：粗品补特伽罗无我不是空性。四谛当中有一些是空性，有一些不是空性。苦谛当中的无常、苦、空、无我，当中的无我是空性，此外，灭谛也是空性，四谛除了这两个之外，其它的都不是空性。

问题：那么，以四谛差别法来证粗品补特伽罗无我时，有时是缘空性，有时不是缘空性吗？

回答：四谛当中，有些是空性，有些不是空性，如果是缘于非空性的，可能就不能证得补特伽罗无我，因为非空性是非常多的，缘于非空性的法，也不一定会证得粗品的补特伽罗无我。

问题：缘非空性的不能证到补特伽罗无我，所以，一定要缘空性的才能证到粗品的补特伽罗无我，这样不是等于粗品的补特伽罗无我也是空性吗？可是，刚刚又说它不是空性。

回答：不一定要缘于那两个空性才能证得粗品补特伽罗无我，要证得四谛中的空性之前一定要先证得粗品补特伽罗无我。并没有所谓缘于空性去证得粗品补特伽罗无我的说法，也就是说不能说缘于瓶子去证得柱子，粗品补特伽罗无我和空性是完全两回事，因此，说缘空性去证得粗品补特伽罗无我，并没有这么一回事。那是完全没有关系的，就好像你要去找水牛，结果却找了一只大象回来。

宗义宝鬘讲解第 160页