顶礼和连结

辛三、上士道修心次第分三：一、顶礼 二、连结　三、真实之道

壬一、顶礼

敬礼至尊成就大悲诸善士足。

恭敬顶礼至尊成就大悲的诸佛菩萨莲足。

如此敬礼的必要，即：令未生起大乘道者能生起，已生起者能稳固，已稳固者能增上。大乘功德之产生、稳固、增上与圆满，都依赖礼敬大乘，由礼敬大乘能开发内在的大乘善根。

壬二、连结分五：一、以理成立最初即应进入大乘 二、大乘种性者明知一切有情是母亲而舍弃不应理 三、对一切利他应大力修持　四、如救头燃般救护苦难者是为士夫与智者 五、于获得胜妙大乘应生稀有想　

连结，即承前启后，前连中士道，后结上士道。连结的必要是：可以显示中士道和上士道的关系及差别，明白道次第安立的道理。

癸一、以理成立最初即应进入大乘

如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。

此段归纳了中士道次第的内涵，包括：中士意乐——希求解脱之心，中士修行——戒定慧三学之道，中士之果——解脱生死。

论中“修习生死种种过患”，即思惟三苦、八苦、六道诸苦。长期修苦的结果为“见一切有如同火坑”，“一切有”，即欲有、色有、无色有，“如火坑”，是比喻有漏蕴周遍三苦的自性。见三有皆苦之后，即可激发出离心——希求证得息灭一切烦恼、痛苦的解脱，再以希求解脱之心为动力，就能策励自心精进修学戒定慧三学之道，从而成办彻底解脱生死的圣果。

以下再观察，这条道是否究竟？如果究竟，则不必再希求，若不究竟，则须进一步抉择。

又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦惟少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。

此无漏解脱，虽不像有漏善趣，已不会退失，但它所断的过失和所证的功德都只是一分，所以自利尚未圆满，由此利他也只是少分；况且，阿罗汉入灭尽定一万劫后，由佛放光劝发，终究仍须回小向大，趣入大乘。基于以上原因，具智慧者理应从一开始就趣入大乘。

归纳：

具慧者，最初应入大乘，因为仅仅获得小乘涅槃，只断少分过失、只证少分功德、只是少分利他，而且由佛劝发最终仍须趣入大乘。

以下具体解释。

声缘道只证悟圆满人无我，所以仅断尽烦恼障，而未能断一切所知障。

就证悟如所有智而言，大乘证悟的空性如太虚空，声缘证悟的空性如小虫所吃芥子里的空间。就证悟尽所有智而言：小乘阿罗汉具有时不知因、境不知因、细不知因、多不知因；大乘甚深智慧是无分别般若波罗蜜多，能遍一切诸法，如虚空般广大，又通达共同五明、内明等三乘法。

就福德资粮而言：大乘所积福德，如大海般深广无量；声缘乘所积福德，则像牛迹水一样微少。就利他而言，大乘能在刹那间成办广如虚空的无边事业，这是小乘望尘莫及的。

由此可见，声缘乘的自利和他利都只是少分，远远未能圆满。在《海慧请问经》、《宝积经》、《掌珍论》等经论中，以比喻显示了大、小乘的差别：大乘与小乘相比，一者如国王，一者似乞丐；一者如转轮王，一者似国王；一者如帝释天，一者似普通天人；一者如梵天，一者似其他天人；一者如大海，一者似小湖；一者如须弥山王，一者似小山；一者如海水，一者似宝瓶中水；一者如天空大云倾降之雨水，一者似草尖露水；一者如月轮，一者似星星。

从成佛的角度来说，先入声缘乘求证阿罗汉果位，是迂曲、缓慢之道。因为证果入灭尽定一万劫后，佛放光劝请回小向大，才趣入大乘，这样成佛所经历的时间，比最钝根菩萨还要慢四十九劫。《妙法白莲经》说：“声缘阿罗汉入于无余灭尽定中，在一万劫的末尾，经如来劝请而再次出定，趣入大乘。”

《大乘庄严经论》云：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”菩萨安住地狱时，只有片刻之苦，不会长久障碍大菩提十力等广大功德；然而，在声缘乘的道果中，为了自利而寻求安乐，虽然暂时获得了安乐，但究竟来看，却障碍了无上菩提的成就。

《宝性论》云：“于法嗔恨及我见，怖畏轮回之痛苦，舍离利乐众生事，是为四种障碍性。”小乘人有两种现前如来藏的障碍，即：怖畏轮回痛苦而只求自己获得寂灭，以及舍离利乐有情的事业。如果具有这两种障碍，则不能积聚大乘的福慧资粮，具有恒沙自性功德的天真佛性也无法显露，无法现前佛的三身、四智、相好、净土以及任运自成、相续不断的利生事业。

如《摄波罗蜜多论》1云：“无力引发世间2利，毕竟弃舍此二乘，一味3利他为性者，应趣佛乘由悲说。”

如《摄波罗蜜多论》所说：声闻、缘觉乘没有能力引发一切有情的利益，所以应当彻底舍弃修习声缘乘。如果行者一切身语意行为不杂丝毫自利，纯粹以利他为本性，就应趣入由大悲所指示的大乘妙道。

“大悲”，可理解为内的大悲阿阇黎及外的大悲佛陀。

譬如：两人同去拉萨朝拜觉沃佛，其中一人曾到过拉萨，非常熟悉通往拉萨的道路，而另一人则一无所知。当行至岔路需要抉择时，熟悉道路的人会指示该走的路、遮止不该走的路。同样，已圆满走完菩提道的佛陀，由大悲教诫大乘种性者，应当径直趣入大乘妙道，莫入小乘道。或者解释为，在抉择该走大、小乘哪条道路的关键时刻，内在的大悲阿阇黎会遮止大乘种性者趣入小乘道，而令其直接踏上深广的大乘道。

又云：“知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，弃舍利他殊胜业，此于自利何精勤？”

论中又说：大乘种性者以智慧观见快乐和非乐的万法，都平等如梦、了无自性，又观见可哀的众生，由于因上愚痴的过失而被种种痛苦折磨，油然生起了大悲心。身为菩萨，为何舍弃最喜爱的利他殊胜事业，反而精勤于自利呢？

以上经论开示大、小乘的胜劣差别，是为了让学人对大乘道果的殊胜性产生定解，并非呵斥、毁谤小乘。小乘的出离心、别解脱戒，通达人无我空性、四谛和十二缘起的智慧，都是趣入大乘的共道与基础，大乘菩萨相续中理应具足这些功德。

或者说，显示胜劣差别的用意，是为了让大乘种性者最初就远离小乘自利心，直接发起为利有情愿成佛的菩提心，从而迅速成就二利究竟的大菩提。

癸二、大乘种性者明知一切有情是母亲而舍弃不应理

身为大乘种性者，明知一切有情是母亲，却舍弃这些苦难者，极不合理。

如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步4蹎蹶5不能离险，诸有成就佛种性者，不悲愍他，不勤利他，不应正理。

如是，见到一切众生和我一样，堕在三有苦海中，如盲人一般没有智慧眼，不知取舍，如此步履蹎蹶，没有脱离险情，随时可能堕入深渊。目睹此情此景，成就佛种性的人不悲悯有情、不精勤利他，怎么说也不合理。

即前论云：“盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种6，何人不起悲愍心，谁不精勤除其愚？”

正如前论所说：众生犹如盲人般，不具辨别取舍的智慧眼，步履蹎蹶地走在险恶的悬崖上，浑然不知地奔向恶趣。真心发愿利益有情、具大乘种性的勇士，见此情景，有谁不生悲悯心？有谁不精勤遣除众生不知取舍的愚痴，开示成办增上生、决定胜的安乐道？只要是菩萨，有谁不对此努力呢？

癸三、对一切利他应大力修持

当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，惟缘自利共旁生故。

应知，此处所谓大丈夫的安乐、大丈夫的威德、大丈夫的殊胜能力，是指能荷担利益众生的重担，因为只缘自己的利益，与旁生并无区别。

故诸大士本性，谓专一趣注7行他利乐8。

因此，所谓大士的本性，就是心心念念唯一投入成办众生的利益、安乐。

毫不为己、不作自利，才是“大士本性”。旁生也会为自己着想，而且在某种程度上比人更聪明，它们建巢觅食、飞翔奔跑、遥视等能力，胜过人类。所以，并非只有人会照顾自己，旁生也会为自己的生存而努力。

那么，人与旁生的区别何在？人会考虑全人类乃至无量众生的利益，旁生则不会。由此可见，人类超胜旁生之处，就是能荷担起利他的重担。因此，大丈夫应当一心投入利他事业。

《弟子书》云：“易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮。”

月官菩萨所造的《弟子书》说：人获得饮食，不必他人教，自己就会受用，而畜生得到一口草，也知道去吃；人口渴时，会迫不急待地饮水解渴，旁生干渴时得到水，也会欢喜地饮用。所以，在利己这一点上，分不出人与旁生的胜劣。

“士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。”

大丈夫不同于旁生之处，是他能够日夜精勤利他，这才是大丈夫第一等的威德、安乐与能力。

“日势乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。”

太阳乘着由七匹马牵拉的马车环绕地球，无私地光照万物；大地没有取此舍彼的选择，平等担负起一切有情、无情，人类、家畜、野兽等都依止大地而繁衍生息。大丈夫无私的本性也是如此，一味地利益安乐世间有情。

大丈夫的智慧与慈悲，如日轮般遣除世间的愚暗，他的精进也像日轮般运转不息，念念相续无有间断，身口意业无有疲厌。

他的愿力又似大地，担负起利乐一切有情的重担。为了利他，不会推卸责任，不论恩怨亲疏，都平等地饶益，这是大士“毫不利己、一心利人”的性格。

癸四、如救头燃般救护苦难者是为士夫与智者

为了救护苦难者，如救头燃一般，是为士夫与智者。

如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆9忙，是名士夫亦名聪睿10。

见到众生被众多痛苦所折磨，为了拯救众生而心急如焚，日夜奔忙，流血流汗也不休息，这种人叫做大丈夫，也叫智者。

即前书11云：“见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪睿。”

“世无明烟云覆”：是说苦因。有情被无明等烦恼的烟云遮蔽，从前生到后世始终被烦恼扰乱。“烟云覆”，比喻众生被无明遮障而不了知轮涅的真相。

“众生迷堕苦火中”：是说苦果。由于业惑的力量，导致众生心识迷乱，堕在痛苦的火坑中。如同堕入火坑毫无自在一般，有情也是刹那不断地被苦苦、坏苦、行苦之火灼烧。

“见”：是观见众生的苦果和苦因。见后“如救头燃意勤忙”，不忍心坐视众生受苦，为了救拔众生的苦难，如头上燃火一般，万分焦急，精勤地抢救。

“是名士夫亦聪睿”：如是毫不为己而精勤利他者，堪称为大丈夫，也称为聪睿。受此称谓，当之无愧。

癸五、于获得胜妙大乘应生稀有想

是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触悉能长益一切众生，由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。

这是赞叹大乘的功德。

“能生自他一切利乐本源”：大乘是利乐之源泉，能够源源不断出生一切自他增上生的利益和决定胜的安乐。

“能除一切衰恼妙药”：大乘是能遣除一切器情衰败苦恼的妙药。“衰恼”，包括轮回的烦恼、有漏业、分段生死、六道诸苦，小乘的无明习气地、无漏业、变异生死等。通过修习大乘，一切粗细的衰恼都能消除。

“一切智士所行大路”：一切有智之士均从这条大道走向菩提。

“见、闻、念、触悉能长益一切众生”：凡是对大乘见闻、忆念、接触或者受持、读诵、思惟、演说，悉能饶益一切众生。若能值遇大乘，苏醒大乘种性，则以强大的大乘善根力，未来生生世世都会修持大乘，饶益无边有情。或者，任何众生只要接触大乘法，就能在相续中播下大乘的善根种子，终有一天会开花结果，对他作无限量、无止境的大饶益。

“由行利他兼成自利”：在行利他之同时，也顺带成办了自利。《入行论》中说：“何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”佛往昔行菩萨道，并未争取自利，只是一味地利他，结果早已成就了自利究竟的法身。

“无所缺少具足广大善权方便”：所谓“善权方便”，即能轻松地成就广大义利的善巧方便。

大乘无余具足广大的善巧方便，譬如：大乘有无分别智，是圆满十地、波罗蜜多、三十七菩提分等道法以及十力、四无畏、一切智智等果法的方便；大乘有四摄法，是能成熟一切有情的方便；大乘有陀罗尼、三摩地二门，是成就事业的方便；大乘有忏悔、随喜、祈祷、回向，是速获神通和正等觉的方便；大乘有成办无住涅槃之道——智慧和大悲，是令利生事业相续不断的方便。这些方便决非世间道与声缘道之方便可比，依靠大乘的善巧方便，就能顺利成办自他一切利益。

有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。

有如此殊胜的大乘可以趣入，应当思惟稀有：我如今所获得的，确实是善得，我要尽最大的努力趣入大乘。

如《摄波罗蜜多论》云：“净慧引发最胜乘12，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。”

如《摄波罗蜜多论》所说：以清净的闻思修三慧为正因，引发最殊胜的大乘。佛的一切智智，是从大乘出生的，即从智慧和大悲所生。佛是一切世间的眼目，为众生开示解脱道，犹如日光为众生照亮取舍之处。

由种种门13观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。

通过各方面观察大乘的功德，引动自己的心，对大乘生起大恭敬而趣入。

1 《摄波罗蜜多论》：马鸣菩萨所造。

2 世间：此处是指有情。

3 一味：纯一。

4 履步：行走。

5 蹎蹶：跌倒。

6 佛种：成佛的种性。

7 趣注：投入。

8 利乐：“利”是指增上生的利益，“乐”是指决定胜解脱的安乐。

9 匆：急遽。

10 睿：通达，思虑广远。

11 前书：《弟子书》。

12 最胜乘：指智慧与大悲，即大乘。

13 种种门：各种途径、各个侧面。

显示入大乘门唯是发心

壬三、真实之道分三：一、显示入大乘门唯是发心 二、如何发生此心道理 三、既发心已学行道理

由是因缘于大士道次第修心分三：一、显示入大乘门唯是发心；二、如何发生此心道理；三、既发心已学行道理。

今初。

癸一、显示入大乘门唯是发心分三：一、宣说入大乘门及种子等 二、若对此精进则具大义 三、摄义

子一、宣说入大乘门及种子等分三：一、以教理安立发菩提心是入大乘道唯一之门 二、具体解释《华严经》教证而别说 三、大乘人须以菩提心为教授中心而实修

丑一、以教理安立发菩提心是入大乘道唯一之门

如是若须趣入大乘，能入之门又复云何？此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门惟菩提心。

若要趣入大乘，首先必须了知什么是能进入大乘之门。佛宣说了二种大乘，即波罗蜜多大乘和密咒大乘，此外再没有其它大乘。对这二种大乘，不论趣向哪一种，其入门唯一都是发菩提心。

以下以教理证明。

若于相续何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人；何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。

这是从正反两方面决定，一切大乘之入门依赖发菩提心。

正面：相续中何时发起了菩提心，即使没有产生其它功德，也能安立是大乘补特伽罗。

反面：何时离开了菩提心，即使具有通达空性等功德，也只是堕在声闻等地而退失大乘。

对此，大乘教典多有宣说，而且以正理也善能成立。

故于最初入大乘数14，亦以惟发此心安立，后出大乘亦以惟离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退。

所以，最初进入大乘，也唯一是以发起菩提心而定，后来退出大乘，也唯一是以退失菩提心而安立。因此，大乘完全是随有无菩提心而决定进退的。

以下引显教的经论证明，能入波罗蜜多大乘之门是发菩提心。

如《入行论》云：“发菩提心刹那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。”

《入行论》说：当发起菩提心一刹那之后，发心者立即发生了名义上的转变。虽然他还只是被系缚在生死牢狱中的囚徒，但应称他为佛陀之子。

又云：“今日生佛族，今为诸佛子。”此说发心无间，即为佛子。

论中又说：今天诞生在佛陀的家族中，今天已是诸佛之子。

以上两段教证都说到，发心无间即成佛子(此处“佛子”非指佛的身子或语子，而是指佛的意子)。

以下《弥勒解脱经》的教证，分为比喻和意义两段来解释。

《圣弥勒解脱经》云：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽15一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。”

佛说：善男子，譬如，破碎的金刚宝石虽不完整，但其性质却能映蔽一切胜妙的黄金等庄严资具，而且不失金刚宝的名称，以其昂贵的价值也能遣除一切贫穷。

在所有物质当中，金刚钻石是最坚固的物质，其品质可以保持数亿年不变，因此即使破碎了，也不会失去金刚钻石之名。其它物品一旦破碎了，就会失去价值，譬如瓷瓶摔碎了，便一文不值；然而，钻石破碎了，却依然价值昂贵，超胜其它黄金等庄严具。

所以，破碎的金刚宝具有不舍名称、遣除贫穷、映蔽它物等三种功德相。

再看比喻所表达的意义。

“善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”

善男子，同样，只要发起了如金刚宝般的菩提心，纵然未修六度等菩萨行，也能映蔽声闻、独觉一切如金庄严具般的功德，而且不失去菩萨的名称，还能遣除一切生死中的贫穷。

与破碎的金刚宝相似，即使只有菩提心而不具其它修行，也不舍菩萨名称、能遣生死贫穷、能够胜伏声缘之功德。

此说虽未学习胜行，然有此心，便名菩萨。

这也说到：只要具有菩提心，即使未修学殊胜菩萨行，也叫菩萨。

以上所引经文，都是证明最初入大乘唯一是以发心来安立。

龙猛菩萨云：“自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。”

龙猛菩萨在《宝鬘论》中说：“自己与世间一切有情，若想证得无上菩提，其根本的菩提心应如须弥山王般坚固。”其中说到菩提心是成就大菩提之根本。

以下引密续证明，能入密咒大乘之门是菩提心。

《金刚手灌顶续》云：“诸大菩萨，此极广大、此最甚深、难可测量、秘密之中最为秘密陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？”

《金刚手灌顶续》中，文殊菩萨提问：诸大菩萨，这极其广大、最为甚深、难以衡量、秘密之中最为秘密的陀罗尼咒大曼陀罗，不应为恶劣有情开示。金刚手，您说这最极稀有、前所未闻的密法应对哪种有情宣说？

“金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行、行密咒行，当令入此大智灌顶、陀罗尼咒、大曼陀罗。”

金刚手回答说：曼殊室利！若有真正修习菩提心，如果他们成就了菩提心。曼殊室利，那时这些菩萨行持菩萨行、行持密咒行，应让他们入大智慧灌顶、陀罗尼咒、大坛城。

“若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。”

若菩提心尚未圆满，则此人不应进入密乘，也不应让他见到坛城，也不应对他显示手印和明咒。

金刚手的答复是：未生起圆满菩提心之前，不能趣入密乘；菩提心圆满时，才能进入密乘。

以上引经论、密续证明了进入显密大乘之门，唯一是发菩提心。

故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

因此，法虽是大乘之法，但仅以“法是大乘”不足以安立“人是大乘”，最重要是修法者必须真正进入大乘的行列。

所以，是否是大乘人，并非以所学经论或所修法门来决定，唯一是以心来决定。换言之，心中没有发起菩提心，即使念的是大乘经、修的是大乘法，也不算是大乘人。

又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。

进一步说，大乘人是依菩提心安立的。如果对菩提心只是文字上的了解或者只是口头上的宣讲，则所谓的大乘也只是文字上的了解或口头上的宣讲。譬如，一位学者虽然会讲菩提心，但内心并未发起菩提心，所以不算是大乘人。

若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。

相反，相续中若真正具有体相圆满的无伪菩提心，则大乘也成为真实清净的大乘。因此，应当精进修学菩提心。

归纳：

既然大乘人是依菩提心而定，那么是否是大乘，大乘的程度如何，大乘的纯度、深广度等，也均观待菩提心。换言之，菩提心的品质如何，心中的大乘也是这种品质；菩提心的深广度如何，心中的大乘也是这种深广度。

在《现观庄严论》、《大乘庄严经论》中，讲述了二十二种菩提心的比喻，对应从胜解行地到十地之间种种菩提心的境界，圆满含摄了所有大乘道的关要。因此，从初发心辗转到成佛之间，菩提心有一层深过一层的境界。仅就初发心来看，也有相似发心、真实发心、微弱发心、强烈发心、不稳固发心、稳固发心等等众多差别。所以，我们心中的大乘如何，完全观待发心的状态。要想真正深入大乘，必须勤修菩提心。不论修学禅宗、净土、天台或者密宗，菩提心都是首要之法，否则便无法进入大乘之门。

丑二、具体解释《华严经》教证而别说

如《华严经》云：“善男子，菩提心者，犹如一切佛法16种子。”当获定解，故更释之。

如《华严经》说：“菩提心犹如一切佛陀功德法的种子。”这一意义极其重要，务必获得定解。为此，以下再作具体解释。

论中先举比喻，再显示意义。对于比喻和意义，都要理解“共因”和“不共因”的差别。

比喻：

此如水、粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦、豆等种子相合为彼芽因，故是共因。

譬如，水份、肥料、温度、土壤等，与稻种和合，则成为出生稻芽的因素，与小麦、黄豆等种子和合，又成为出生麦芽、豆芽等的因素，因此是能出生稻芽、麦芽等的共同因素。

如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。

然而，像麦种子不论遇到任何外缘，也终究不能成为出生稻芽等的因素，因此，麦种子是只出生麦芽的不共因。而且，以麦种子为近取因，凡是与其相关的水份、肥料等，也都变成了出生麦芽的因素。

意义：

如是无上菩提之心，佛芽因中犹如种子，是不共因。解空之慧，如水、粪等，是三菩提共同之因。

如是在成就佛芽的众多因素中，无上菩提心是如种子般的不共因，而通达空性的智慧如水份、肥料等，是声闻、缘觉、佛陀三菩提的共同因素。

故《上续论》云：“信解大乘为种子，慧是能生佛法母。”谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉、胡等子，父是子姓决定之因；母是藏人，生种种子，故是共因。

所以，《宝性论》说：“信解大乘是佛法的种子，智慧是能生佛法的母亲。”这是说，菩提心如同父亲的种子，通达无我的智慧犹如母亲。譬如：父亲是西藏人，一定不会生出汉族、蒙古族等的孩子，父亲是决定孩子种姓的因素；母亲是西藏人，若与不同民族的男子结婚，则可生出汉族、蒙古族等不同种姓的孩子，因此母亲是能生种种子的共因。

归纳：

在成办果实的众多因素中，种子的特性不同于水、土等。种子只能产生特定一种果，不可能产生其它种类的果，因此种子的果，其种类不会变动，而水、土等配合不同的种子会产生不同种类的果，其果是可以变动的。

一、不共因

唯一是此种果的因，不是与它种果共同的因。换在因上说，即以此种因唯独成就此种果，不可能成就它种果，这种因叫“不共因”。

其特征有二：(一)唯一成就此种果，不成就彼种果；(二)和它配合的一切因素，也都成为产生此种果的因素。

意义：(一)菩提心只成就佛果，不成就声闻、缘觉或人天的果报；(二)菩提心引生后，凡是与它配合的善行，小到布施一口饭、供一盏灯都成为成佛的善根。

二、共因

此因素与此类种子配合，可以成就此种果，与彼类种子配合，可以成就彼种果，是多种果共同的因素。

意义：例如十善业道，以出离心摄持，成为声闻独觉之因；以菩提心摄持，成为佛果之因；未以出离心、菩提心摄持，则成善趣之因。

总之，在成就佛果的众多因素当中，如种子般的不共因，就是菩提心；而且，不论什么顺缘与它配合，都只会转为成佛的因素。因此，若以菩提心摄持，下至念一声佛、供一盏灯，都唯一成为成佛的善根。

所以，凡是以菩提心摄持的善行，都是成佛的资粮。

经由以上分析，应当领会经中“菩提心者，犹如一切佛法种子”的深刻涵义。对此产生定解之后，便会明白三殊胜之中，加行发心殊胜、结行回向殊胜的原因。

龙猛菩萨云：“诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道惟汝，决定更无余。”此赞般若波罗蜜多，声闻独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大、小乘二子之母。

龙猛菩萨说：“诸佛、声缘阿罗汉必须依靠的解脱道，唯独是您——般若波罗蜜多，此外定无其它。”这是赞叹般若波罗蜜多，声闻、独觉也必须依靠她，因此说，般若波罗蜜多为母，是大、小乘二子共同的母亲。

故证空慧不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。

所以，由于小乘也具有证空慧的缘故，单以证空慧不能判别大小乘；由于小乘不具菩提心的缘故，以菩提心与广大行能够分判大、小乘。

阿底峡尊者说：“内外以皈依别，大小以发心别。”

《宝鬘论》云：“诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨？”此说不由见分，当以行分。

《宝鬘论》说：在声闻乘的教法中，并未说及菩萨的大愿、大行和回向，怎么能成为菩萨？这是说，不由见解分大小乘，应以行为分大、小乘。

丑三、大乘人须以菩提心为教授中心而实修

如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道。故若不以菩提心为教授中心17而正修习，仅于起首略忆文句，而于余道微细一分多殷重修，显然于法知见太浅。

如是，证空慧尚且不属于大乘不共之道，何况余道？因此，如果不以菩提心为教授中心而真正地修习，仅仅在一开始入座修法时，稍微忆念一下文句，却对其它道的微细一分多次殷重修习，则显然是对佛法的认识太肤浅。这是不熟悉、不了解大乘法要的表现。

所谓中心，即一切都应围绕它而进行。譬如：以闻思修为中心，则一切身口意都应投入于闻思修，其余都是为它服务的。如果以追求享受为中心，则闻思修就会变成稍稍行持之事。

对菩提心也有两种不同的态度与行为：

一种人认识到菩提心是大乘命根，故以菩提心为核心，按菩提心的教法长期殷重实修，而真正步入了庄严的大乘殿堂。另一种人修菩提心，只是稍忆文句，更下等者，只是有口无心地念念而已，但对其余道之微小分却大力修持。正如《般若经》所说：“舍本逐末，获得美味反觅粗食，得到大象还寻脚印，不乞求赐予丰美物品的主人，却向施舍微劣物品的仆人乞讨。”

或者，一般人以内心稍得平静，代表寂止的修法；只对单空精进，就说是修习胜观；自己并无佛慢，大略观想一下，表示生起次第；略略修些气脉明点，表示圆满次第。诸如此类都是对大乘法要不娴熟、不精通的表现。

总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品，特须方便上首18发菩提心，智慧上首通达空性。

总的来说，如同孩子的出生同时需要父母，道的支分圆满也必须兼具方便与智慧二分，特别需要方便上首的发菩提心及智慧上首的通达空性。

方便与智慧如同车之二轮，缺一不可。智慧种类众多，凡是对所知法真实辨别，都属于智慧，下至穿衣、吃饭等都要有智慧，而在所有智慧中，通达空性的智慧则是最重要、最根本的上首智慧。方便种类也有很多，最上首的方便就是发菩提心。

设修一分而未全修，若惟希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。

倘若仅修一分而没有完整地修习，唯独希求解脱生死，则万万不可误认奢摩他(止)为毗钵舍那(观)，应当善修无我空性之义。

如果只求自己解脱，也应以无谬见解修持，不能把“止”误解为“观”，否则，只能获得世间共同成就，而不能获得解脱。因为：通达空性的智慧才是解脱之因，单以奢摩他并不能断除三有的根本。

然若自许是大乘者，是则必须修菩提心。

然而，如果自称是大乘行者，就必须修习菩提心。

理由如下：

如慈尊云：“智不住三有，悲不住寂灭。”以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者正所断除堕寂边故。

从不堕二边的角度观察，按照弥勒菩萨的《现观庄严论》，须以智慧遮止生死边，以大悲遮止寂灭边。可见，有智无悲不能遮止堕入寂灭边。小乘也有不堕三有边，所以菩萨道不共小乘的所断正是堕寂灭边。

由此显示，凡大乘人必须修菩提心，必不可少。

子二、对此精进则具大义分四：一、智者菩萨赞叹发菩提心者甚为稀有 二、由传记了解菩提心乃道之关键 三、未发菩提心则虽修布施等亦不入菩萨行 四、最初即令菩提心达到扼要之利益

丑一、智者菩萨赞叹发菩提心者甚为稀有

解佛密意堪为定量19诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为希有，叹生如此希有妙道。若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。

在智者菩萨等的心目中，何种功德才是稀有呢？

论中说：了达诸佛密意、所说堪为标准的诸菩萨们，若见某人内心生起了如此宝贵的菩提心，则会认为稀有，赞叹此人生起了如此稀有的妙道。如果只是内心生起了愚人所爱的微少功德，则不认为稀奇。

“愚夫所爱微分功德”，即凡夫特别爱执的八种共同成就、有漏禅定神通等内外道共同成就，菩萨不以为稀奇。

唐代黄蘖大禅师在未开悟前，曾与友人结伴游方。行至某地时，山水冲来，原来的路变成了河。友人把草笠抛在水上，蹦上草笠，顺水漂去，而且招呼黄蘖说：过来，过来。

黄蘖说：早知如此，打断你的狗腿！

这时，漂水而过的神僧连连赞叹：“真大乘法器也！我不如你。”

所以，神通并不稀奇，能够生起世俗与胜义菩提心，才是稀奇。

《入行论》云：“余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。”

《入行论》说：其他人为了自己的利益，尚且不能生起一刹那利益有情之心，此稀有、殊胜的菩提心珍宝，过去未曾有过，今天竟然从心中生起了。

又云：“岂有等此善，何有此知识，岂有如此福？”

又说：对于缺乏安乐、深陷痛苦中的有情，菩提心能给予他们增上生与决定胜的安乐、能断除他们相续中的痛苦、能遣除他们的愚痴黑暗。何处能有与菩提心等同的善法，何处能找到如菩提心般的善知识，何处能有如菩提心这般的大福德？

又云：“谁发胜心宝，即礼彼士身。”

又说：谁发起了胜妙的菩提心珍宝，即应向发心者三门恭敬顶礼。

又云：“从摇正法乳，出此妙醍醐。”

又说：搅动正法的乳汁，提炼出如此微妙的菩提心精华。

发菩提心是以闻思修三慧之杵，搅动契经正法的广大乳海所提炼出的精华，具有出生一切利益的美味与大力量。

此说是出佛语心藏20胜教授故。

这是说，掘出了佛语的精华、最殊胜之教授，故比喻为“从正法乳中提炼的精华”。

丑二、由传记了解菩提心乃道之关键

是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见，然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。

所以，阿底峡尊者所持的是应成派中观见，金洲大师是持唯识中真相唯识见，以见衡量，金洲大师较低(原因是：应成见远离一切戏论、无所安立，而真相唯识见则承许依他起识实有)，但因为尊者的菩提心是依金洲大师而生起的，故金洲大师成为尊者所有上师中恩德最重之上师。

当年，尊者提及其他上师的名字时，合掌于胸前；提到金洲大师的名字时，则双手合掌于头顶。

弟子问：“为何尊者显现上有如此差别，是您上师的功德有差别，还是恩德有差别？”

他说：“我的上师都是大成就者，功德并无差别，但恩德有大小。我相续中仅有的少分菩提心，都是依金洲上师的恩德才获得的，故对我恩德重大。”

若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。

若对圣教的扼要有所了解，观察此段传记，相信会对道之关键得到深刻的了解。

丑三、未发菩提心则虽修布施等亦不入菩萨行

若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持，亦能堕入菩萨行数。若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。

如果经由精勤修习而生起了真实无伪的菩提心，那么即使只布施乌鸦一口饭食，由菩提心摄持，也能算是菩萨行。相反，若无菩提心，纵然将充满三千大千世界的珍宝用来布施，也不算菩萨行。

如是净戒乃至智慧，修诸本尊、脉息、明点等，皆不能入菩萨之行。

如同以上布施那样，波罗蜜多乘其余戒、忍、进、定、慧等五度以及密乘修持本尊、气脉、明点等(即波罗蜜多乘及密咒乘的所有修行)，若无菩提心摄持，均非菩萨行。

例如，以前有位贡巴瓦格西，自诩禅定功夫高深，可以入定很长时间，即使耳边敲锣打鼓，他也不受影响。

仲敦巴格西知道后，就说：“这并非什么了不起的境界，不具足菩提心的禅定，充其量只是转生无色界的因而已。”

还有一位修行人，一生专修密集金刚，最终却获得预流果。后来有位大德知道后，感慨说：“这已经很不错了，不然按他的修法，决定要下地狱。”

《文殊根本续》中记载：曾有一位修行人，凭借自己修成大威德的力量，杀害了很多众生，最后堕入地狱。

这些公案再再显示，如果不发菩提心，则不论修习何种高深之法，都不算是菩萨行，只会沦为小乘修行、世间有漏禅定，甚至有堕落恶趣的危险。

丑四、最初即令菩提心达到扼要之利益分二：一、以比喻说明 二、引教证说明菩提心的三种功能

寅一、以比喻说明

犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。

“刈草磨镰”，即为了割草，先要将镰刀磨利。磨不磨镰刀，直接影响割草的效果：刀利，则割草事半功倍；刀钝，则割草事倍功半。所以，不应急于割草，而应先尽力将刀磨利，此即古人所说“欲成其事，先利其器。”

意义：

若菩提心未修至扼要，即使多劫中努力修持善行，也不会有大的进展，如以钝刀割草一样。

若令此心至于扼要，亦如磨镰，虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间能刈甚多。一一刹那亦能速疾净治罪障、积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。

如果起初便能力求使菩提心达到扼要，则如同努力磨刀，虽然暂时不割草，但等刀磨至锋利后，便能很快地割下许多一样，进道的速度将极为迅速。原因是：以菩提心摄持，每一刹那都能快速净治罪障、积集资粮，纵然微量的善法也能使其增长广大，即将消尽的善根也因此成为无尽。

此处宣说了菩提心的三种功能：一、速疾净治罪障；二、速疾积集资粮；三、能令善根增长无尽。

寅二、引教证说明菩提心的三种功能

一、以菩提心能速疾净治罪障

《入行论》云：“大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。”

《入行论》说：对于具有强大势力的极重恶业，除了圆满的菩提心，其余哪种善行能够胜伏呢？

又云：“此如劫火21一刹那，定能烧毁诸罪恶。”

又说：菩提心如同劫末火一般威力无比，一刹那就能烧毁应堕地狱的罪业。本应受报之定业，尚能以菩提心摧毁，何况其余不定业。

烦恼障、所知障、业障中，菩提心所消除的是业障。因为菩提心是一种能成就最大福德之善法，一旦发起，相对的非福业就会逐渐减弱。

二、以菩提心能速疾积集资粮

又云：“若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。”

《入行论》又说：仅仅心中略思：愿以我的头痛除去所有有情的头痛，具有这种利益有情之心，尚且能产生无量福德，何况内心强烈希愿遣除尽虚空界每一位有情的无量生死大苦，想为每一位有情而成就佛果无量功德。以如此伟大的菩提心，必能积累无量无边的福德资粮。

三、菩提心能令善根增长无尽

又云：“余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。”

又说：其余不为菩提心所摄持的善根，就如芭蕉一般，仅一次生果便会穷尽，而以菩提心摄持的善根永远不会穷尽且能恒时增长。

子三、摄义

为什么修学中士道之后，还要转入上士道的修行呢？因为单依中士道的体性无法成就圆满的自利和他利。从完整的菩提道次第来看，中士道只是前行的一分，之后还须依靠深广的大乘，才能到达大菩提的果地。

虽然厌患三有，希求从生死中解脱而勤修戒定慧，可以断除烦恼、截断结生相续，但这只是成就了一分断证，相续中三轮、二取分别的所知障远未断除，圆满的智慧、慈悲、事业、方便、法身、色身、净土也未现前。

所以，声缘菩提和无上菩提的境界，分别就像杯中水和大海水那样，差距极大。而且，最先趣入小乘道，最后仍须由佛劝发而转入大乘，这样绕了一个大圈子，又回到大乘的起点上，比最钝根菩萨成佛还要慢四十九劫。见到这一点之后，智者应当一开始就进入大乘。

况且，具有佛种性的人，依自己的本性，应当一味趣入利他，若只求个人利益而抛弃普天下有情不管，显然是不合理的。有心人怎能忍心看着无量父母走向深渊，却不发心救护呢？只为自己着想，旁生也会。大丈夫异于旁生之处，能够体现大丈夫特殊安乐、特殊威德、特殊能力的地方，正是他能荷担普利群生的重担。不忍众生受苦，为了利他而日夜勤奋精进的人，才是真正的大士，才是智者。这样思惟来唤醒自己的菩萨种性，必定唯一趣入大乘。

心中要想：殊胜的大乘是能生一切利乐的源泉、能遣一切衰恼的妙药，也是诸佛菩萨共行的大道，见闻念触能够利益一切有情，在行持利他的同时也能成就自利，而且无余具足一切善巧方便。这样殊胜、广大、妙不可言的大道，自己竟能值遇，应当引起大欢喜心而趣入。

有了愿入大乘的希求心之后，就应了解什么是大乘的入门。“门”的特点是：进了门后就属于这一范围中的人，此后所做的一切都是这一范围里的事，而且由此可以进一步登堂入室。相反，若在门外，则不论做什么、如何做、做多久，都不属于门内的人与事，也无法达到其中任何一种境界。因此，“入门”非常重要。

此处，“入大乘门”就是发菩提心。有了菩提心，即使不具备其它功德，也算是入了大乘，从名称和意义上来说都成了佛子，一切善行都成了菩萨行。相反，没有菩提心，即便修成了四禅、四无色定，具有天眼、天耳等神通，能在空中飞行，能给人看病、测算，乃至证悟了人无我，也不算入大乘门，不属于成佛的功德，即使经历亿亿劫修行，也不算大乘菩萨行的一分，根本比不上以菩提心摄持的修行。所以，经上说：“发起菩提心的金刚宝石能映蔽声闻独觉的一切功德金庄严具。”

任何一种果实的长成，都需要种子、阳光、水、土等众多因素。在这些因素中，有一种决定果实唯是此、不是彼的不共因素，就是种子。此外的水、土等，可以配合不同的种子，而成为不同果实的因，这是共同因。如果希求某种果，首先应播下它的不共因——种子，否则，若只是种植其它种子，则等上亿万年也不可能现前欲求的果实。再者，种子若不圆满，也会导致中途夭折或进展缓慢。

反之，首先播下功能圆满的种子，与种子配合的水、土、阳光等，也都成了唯一成就此果实的因，不会成为其它果的因。

同理，在成就佛果的众多因素当中，有了它就决定只会引生佛果、不会成为其它果的因素，就是菩提心。菩提心是成佛的不共因，是佛功德法的种子，其它如空性智慧、神通、三摩地等等，都只是成佛的共同因。因此，以菩提心摄持的任何善行，都唯一成了成佛的资粮；若未发起菩提心，则不论如何勤作，连微尘许成就佛果的因素也没有。所以，菩提心是“此有则一切为佛因，此无则一切非佛因”的因素。基于这个理由，《华严经》说：“菩提心，犹如一切佛法种子。”又说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”本论中说，如果精勤修习而生起了真实菩提心，即使只对乌鸦布施一口饭，也属于菩萨行。相反，没有菩提心，即使把充满三千大千世界的珍宝拿来布施，也不能算是菩萨行。修持净戒乃至智慧或者修本尊、气脉明点，也莫不如此。

以上依教理决定了发菩提心是大乘的入门。因此，要进入大乘，最首要、最核心、需要全力以赴勤修之法，就是菩提心。自相续是否是大乘、大乘是真是伪、纯不纯净，都取决于心中的菩提心如何。如果首先不修菩提心，或者只是泛泛了解，每次修时稍微忆念一下，则显然是对大乘法的认识太肤浅。须知，若无真实的菩提心，就没有大乘的基础，大乘的六度万行都无从建立，大乘的五道十地皆无法趣入，那么，再谈什么大乘，也只是口头上的大乘。自相续毕竟和大乘法相差十万八千里，不论如何勤作，也不能在大乘道上前进一步。

基于这个原因，真正解佛密意的大菩萨们，对生起菩提心叹为稀有，对其它愚人喜爱的微分功德却不认为稀奇。本论说：菩提心没有修至扼要，再经多久努力修行，也不会有任何进趣；菩提心修至扼要，下至每一个刹那都能速疾积资净障，令善根增长无尽。

以上显示了入大乘门唯一是发心。

14 入大乘数：成为大乘中的一员。

15 映蔽：胜伏之意。比如，白天烛光被太阳光掩蔽而不明显，即太阳光映蔽烛光。

16 佛法：此处是指佛陀的功德法，比如三身、四智、十力、四无畏、十八不共法等。

17 教授中心：窍诀的核心。

18 上首：主要之意。

19 定量：标准、准绳。

20 心藏：精华。

21 劫火：劫末三灾现前时，能将初禅天以下的器情世界化为灰烬的大火。

如何发生此心道理

癸二、如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起 二、修菩提心次第 三、发起之量 四、仪轨

第二，如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起；二、修菩提心次第；三、发起之量；四、仪轨受法。

子一、由依何因如何生起分三：一、从四缘发心 二、从四因发心 三、从四力发心

初中有三。

由依何因如何生起，就是从四缘发心、从四因发心、从四力发心。

丑一、从四缘发心分六：一、从缘发心之理 二、略摄四缘之义 三、仅于欲求菩提非就所为而安立发心 四、对佛功德修信是不堕小乘之最大因缘 五、从四缘发心之异门 六、认定真实

寅一、从缘发心之理

初从四缘发心道理者，若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念：所住22所修23菩提有大威力。

第一初发心缘：

善男子、善女人，亲见诸佛及诸菩萨不可思议的神变威力，或者从可信者处听到如是事迹。见闻之后，心想：无上菩提有大威德，能令安住者及修行者成就如此不可思议的神变威力。由此见闻的力量，对大菩提深生信解而发起菩提心。

虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。

第二初发心缘：

有一类人虽未现见或听人述说诸佛菩萨的神变威力，但由听闻法师说法，依靠无上菩提微妙正法的菩萨藏教，闻后生起甚深信解。由听闻与深信的力量，对佛陀的智慧产生信解，为了获得如来微妙智慧而发菩提心。

虽未闻法，由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念：如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。

第三初发心缘：

又有一类人虽未听闻如上正法，但由于见到一切菩萨藏法即将隐没，而如是发心：菩萨藏正法若能长久住世，便能灭除无量有情的生死大苦，我应令菩萨藏法久住世间，为此我一定要发菩提心。

所以第三缘是：由为护持菩萨藏法的力量，于如来智慧产生信解，为证如来微妙智慧而勇发菩提心。

虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴、无惭、无愧、嫉姤、悭等，便作是念：于此世中虽于声闻、独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心，我且发心，余当随学。见难发心而发其心。共为四种。

第四初发心缘：

又有一类，虽未观见正法行将隐没，但在末世见到浊恶众生身心被上品烦恼恼乱，多有愚痴、无惭、无愧、嫉妒、悭贪、忧苦、粗重、烦恼、恶行、放逸、懈怠、无信等，见后心想：在这五浊恶世，无量众生被烦恼恼乱之时，能对声闻、独觉菩提发心，尚且难得，何况于无上菩提发心。我应发起大菩提心，让恶世无量有情随学我发菩提大愿。

由于观见末法时代发心难得的力量，而对大菩提生起甚深信解，由此发起菩提心。

发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。

发心的道理，《瑜伽师地论》的文句中，都是说“于大菩提发心”，由此可见，所谓“发菩提心”是指发心希求证得菩提。

寅二、略摄四缘之义

由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。

由第一缘发心：见闻稀有神变，即见到或听到佛陀的稀有神变，以此为缘，生起稀有之想，心中常常忆念：愿我当来获得如是菩提。

第二，谓从说法师所闻佛功德，先生净信，次于此德发欲证心。

由第二缘发心：从法师处听闻到佛陀功德，先是生起了清净信解，然后对此佛功德发起欲证之心。

第三，谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。

由第三缘发心：不忍大乘圣教灭亡，为了住持佛教，于如来妙智发起欲证之心。

此中由见圣教不灭，则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心。然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。

在第三缘中说到“不忍圣教灭”和“欲除有情苦”两方面，但发心的主要因缘，应指前者——“不忍圣教灭”。

论中说：由于见到圣教若不灭亡，就能灭除无量有情的大苦，心中也有缘除苦而发心的这一分。然而，此处发心的主要因缘应是“不忍圣教灭亡”，不然，则与下文依大悲发心有重复的过失。

第四，由见此心大利，极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。

由第四缘发心：见到菩提心具大利益，极为稀有珍贵，由此因缘激发，便对佛果发起希求证得之心。

寅三、仅于欲求菩提非就所为而安立发心

又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。

《瑜伽师, 地论》所说的四缘发心，都只是由“对大菩提发起欲得之心”这一点而安立菩提心，并没有从“所为”的侧面安立。

寅四、对佛功德修信是不堕小乘之最大因缘分二：一、依靠修信遮止自利方面以寂灭为足之心 二、必须遮止自利方面以寂灭为足之心

卯一、依靠修信遮止自利方面以寂灭为足之心

若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执惟寂灭为足之心。

如果不对佛陀功德修持信心，就对佛果不希, 求证得，如此便无法遣除自利方面执著寂灭为满足的心。

若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提欲得佛者，此能遮遣于利他中执惟寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。

如果经由修习慈悲，见到成办利他必须证得大菩提，从而希求成佛，则只能遣除利他方面执著以寂灭为满足的心，但这并不能遮遣前面自利方面以寂灭为满足的执著，而且以其它方法也不能遮遣。

因此，只有对佛功德修习信心，才能遮止自利方面以寂灭为满足的执著。

总之，若未对佛功德修习信心，就不会欲求自利究竟而发起成佛之心，如此便不能遣除自利方面以寂灭为足之心。除了对佛功德修习信心之外，虽然也有种种其他修行，但均非此执著的正对治。譬如，缘众生修习慈悲，从利他方面抉择，可以看到要成办圆满利他，只获得寂灭远远不够，必须成佛才行，但这只是缘利他方面思惟，并不能观见“自利单是寂灭仍不足够”。所以，对于自利执著寂灭为满足的对治法，就是对佛功德修习信心。

卯二、必须遮止自利方面以寂灭为足之心

又于自利执惟寂灭为足之心，非不须遮。

对于自利执著仅以寂灭为满足的心，并非不需遮止。以下宣说理由。

以于小乘惟脱生死，惟有一分断证功德，其自利义不圆满故。

因为：小乘只是解脱生死，只有一分断证功德，所获自利并不圆满。

又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故，又经宣说圆满自利是佛法身故。

又因为：小乘虽然解脱了三有的衰损，但并未解脱寂灭的衰损，而且经中说圆满的自利是现前如来法身。

总之，必须遮止对自利以寂灭为满足的心。因为：

一、小乘寂灭只有一分断证，自利并不圆满；

二、小乘还有寂灭的衰损；

三、佛在经中明示，圆满的自利唯是如来法身，并非小乘寂灭。

故于佛德净修信已，则能观见。

因此，对佛功德修持信心之后，便能观见：欲求圆满自利，必须成佛。

况云利他即办自利，若不得佛亦必不可。

何况利他就是成办自利，若要由利他而使自利达到圆满，若不得佛果也绝无可能。

“利他即成自利”，是一则大规律。譬如：舍他资财，自得富裕；为他说法，自得智慧；忍他损害，自得相好；三门敬他，自得尊重。可从无量侧面来观察、证实这一点。因此，利他即是成办自利的重要途径。

那么，如何才能由利他达到最大程度的自利呢？以布施为例：受者众生的数量、所施的钱财、布施的意乐等多方面因缘积聚，便能产生自利的福德。而要使这一自利达到究竟，布施的对境、物品、意乐等各方面都要圆满。换言之，欲求最大的自利，就要有最深广的利他，为此也必须成佛才能办到。

是为不退小乘最大因缘。

按照这样去思惟，是不退堕小乘的最大因缘。也就是说，只要衡量到“什么是究竟自利”，就一定会生起欲求佛果的心，当思惟到究竟时，就会遮止退堕小乘。

寅五、从四缘发心之异门

又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说，见佛色身、法身功德，引起欲得成佛之心，名曰发心。

“初二发心”，指从四缘发心的前两种，即见闻佛陀神变而发心，以及由听闻法师讲解佛陀功德而发心。

在这两者当中，没有见到说以慈悲引发菩提心，而在其它经论中也多说：见佛的色身、法身功德，引起欲求成佛的心，称之为“发心”。这是其一。

又说誓愿安立一切有情成佛，亦名发心。

另一方面，经论中也说到，立誓将一切有情安立于佛位，叫做发心。这是其二。

故此二中，虽一一分亦应预入24发心之数。

“此二”，即缘菩提功德发起欲得之心，以及缘众生苦难而发心。

因此，即使只是这两者中的一分，也应算是发菩提心。

那么，圆具体相的发心如何呢？以下对此解释。

寅六、认定真实

圆满一切德相发心者。

“圆满一切德相发心”：一切体相都具足的发心。

以下从两方面认定菩提心之德相。

仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。

如果只是因为观见完成利他必须成佛，而引起希求佛果之心，这还不够，应当是：在自利方面也见到成佛必不可少，而引起欲得佛果之心。

也就是，见到不论利他还是自利都必须成佛才能究竟，由此引起欲得菩提之心。这个上求菩提之欲，是发心的德相之一。

又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故。

而且，这也不是舍弃利他，也必须是为了希求利他。这个下化众生之欲，是发心德相之二。

引证：

《现观庄严论》云：“发心为利他，欲正等菩提。”此说双求菩提与利他故。

《现观庄严论》中说：发心为了利他、欲求无上正等正觉。其中说到希求菩提与希求利他两种心，所以真实发心应具两种欲。

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释•胜乘甘露喜筵》中说：“菩提心的体相是缘二种义的思心所，即愿我成就无上菩提果位，缘无上菩提而思惟，并缘一切众生思惟，普作利乐，如是具备无上菩提与众生二种义的心与心所相应，即是所谓的发无上菩提心。总之，是为了一切众生自求无上菩提之思，并以发誓而承诺。”

丑二、从四因发心

二、从四因发心者，谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。

第一因“种性圆满”：菩萨的种性具足。按《大乘庄严经论》，即具有大悲、大信、大忍、大行四种相貌。

第二因“善友摄受”：菩萨得蒙诸佛菩萨、善知识的慈悲摄受。

第三因“悲愍有情”：菩萨对众生常起悲悯。

第四因“不厌患生死难行”：菩萨于长夜种种猛利、无间、无缺的生死大苦，难行能行，心无怯弱、畏惧。

丑三、从四力发心分三：一、真实 二、坚与不坚的差别 三、教诫如今必须精勤殷重发菩提心

三、从四力发心者。

寅一、真实

谓由自功力欲大菩提，是名自力。

菩萨由自身用功的力量，能对无上菩提深生希求，称为自力。

由他功力希大菩提，是名他力。

菩萨由他人功力，能对无上菩提深生爱乐，称为他力。

昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力；

菩萨因前世曾修习大乘善法，故今生才一亲见诸佛菩萨或听到诸佛菩萨称扬赞美，便能速发菩提心。这叫因力，即宿世曾串习大乘佛法的力量。仅一见闻尚能如此，何况亲睹诸佛菩萨的神力，听其演说圣法。

于现法中亲近善士、听闻正法、谛思惟等长修善法，名加行力。

菩萨此生亲近善知识、听闻正法、认真思惟等，长期修习各种善法，由加功用行而发起菩提心，称为加行力。

依此四力而发其心。

依这四种力发菩提心，即从四力发心。

寅二、坚与不坚的差别

《菩萨地》说：依上总别八种因缘，若由自力或由因力而发心者，是名坚固；又由依止此诸因缘，或由他力或加行力而发心者，名不坚固。

“八种因缘”指四因、四缘，合为八种。“总别”：《菩萨地》中有对四因、四缘的总说，也有具体针对某些方面的别说，如对四因中的“善友摄受”分四相别说，对“悲愍有情”分四种因缘别说。

《菩萨地》中说：依靠上述总别四因、四缘，在四力中，由自力或因力所发的菩提心，坚固不会动摇，叫坚固发心；由他力或加行力所发的菩提心，不坚不固，会有动摇，是不坚固发心。

此处“不坚固”，是指遇上被恶知识摄受、怖畏轮回、见众生难度等因缘时，菩提心可能退失，不是指任何依他力、加行力的发心都会退转。当然，大体上说，由他力推动而发心，不及自己用功发起的坚固；仅仅一世努力的发心，也不如宿世有深厚善根的发心。

以上四因、四缘、四力出自《瑜伽师地论•卷三十五•菩萨地》。

寅三、教诫如今必须精勤殷重发菩提心

如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世，应当了知，至诚发心极为希少。

“善知”，即要很好地去了解。了解的内容是：总的圣教，特别是大乘教法，快要接近隐没，这是浊世中最为恶浊的一个时代，要知道，当今时代至诚发菩提心的人极为稀少，可谓“寥若晨星”。

当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非惟他劝，非随他转，非为仿效其规式等，当由自力至诚发心，树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

我们应当依止大乘善知识，通过听闻大乘菩萨法藏，来增长自己的大乘善根，然后仔细认真地思惟，安住定解中串习等，如此昼夜不断勤修闻思修的加行，而不只是他人劝请才发心，也不是随声附和、跟随他人简略地发心，也不是简单模仿某种方式或仪式，应当由自己内心的力量至诚发心，树立起大乘道的根本，因为菩萨万行都依赖菩提心的缘故。

子二、修菩提心次第分三：一、修七种因果教授 二、依寂天佛子著述所出而修25 三、摄义

第二，修菩提心次第者，从大觉沃所传来者分二：一、修七种因果教授；二、依寂天佛子著述所出而修。

从阿底峡尊者传下来的菩提心修法，总共有两种：一、修习七种因果的窍诀；二、出自寂天菩萨《入行论》中自他相换的修法。

七种因果教授，是由佛陀传给弥勒菩萨，再传无著菩萨，后传至金洲大师。自他相换教授，是由佛陀传给文殊菩萨，再传寂天菩萨，最后传至金洲大师。阿底峡尊者在金洲大师前求得此二教授，再传到西藏。

当年在印度，尊者是位大善巧的班智达，对显密教法都圆融精通。为何要不远万里去印尼金洲岛依止金洲大师，求受菩提心的教授呢？

一次，尊者在绕菩提迦耶金刚座的大佛塔时，心想：修什么法才能快速成佛？

这时，小佛像站起来问大佛像：“若欲速疾成佛，应修何法？”

大佛像说：“应修菩提心。”

尊者听后生起了定解，原来成就佛道最重要的是菩提心。

于是，尊者到处询问何处有真正教授菩提心的传承者，当他打听到真正的持有者是金洲大师之后，就历尽千辛万苦去求法。

他到了印尼金洲后，就向金洲大师求受菩提心的教授。

金洲大师问：“你修学菩提心能贯彻始终吗？”

尊者答：“我能。”

金洲大师又问：“你能用十年时间来修学吗？”

尊者坚定地回答：“可以！”

于是，尊者依止大师修学菩提心的精髓，历经十二年。尊者所修的发菩提心法，即以下两种教授。

丑一、修七种因果教授分二：一、于其渐次令发定解 二、如次正修

今初。七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

“七因果”，具体是：正等觉佛果从菩提心生，菩提心从增上意乐生，增上意乐从大悲生，大悲从大慈生，大慈从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，总共有七对因果。

此中分二：一、于其渐次令发定解；二、如次正修。

寅一、于其渐次令发定解分二：一、开示大乘道之根本即是大悲 二、诸余因果是此因果道理

初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲；二、诸余因果是此因果道理。

卯一、开示大乘道之根本即是大悲分五26：一、大悲初时重要 二、大悲中时重要 三、大悲后时重要 四、总示大悲三时重要 五、特别教诫应以大悲与菩提心的教授为中心

初中有三。

即大悲初时重要、中时重要、后时重要。

辰一、大悲初时重要分四：一、荷担尽度众生的重担依赖大悲 二、佛子行之前导为大悲 三、大悲是能发起菩萨行之处 四、大悲是能趣入菩萨行的依处

初重要者。

巳一、荷担尽度众生的重担依赖大悲

若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓；若悲下劣，不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。

由大悲的力量，就能推动自心，为了从生死海中拔济一切有情，而发起决定的誓愿；若悲心下劣，就不能如是发愿。因此，荷担度尽众生的重担完全依赖大悲，不荷担度生重担，毕竟不能入于大乘。因此，大乘最初以大悲最为重要。

大乘最初以大悲最重要，因为：不能荷担尽度众生的重担，则不能入大乘数，而荷担度生的重担又完全依赖大悲，若悲心下劣则不能立誓荷担。

巳二、佛子行之前导为大悲

如命根前导为呼吸，佛子行之前导是大悲。

悲初重要，如《无尽慧经》云：“大德舍利弗，又诸菩萨大悲无尽，所以者何？是前导故。”

大悲初时重要，如《无尽慧经》中所说：“大德舍利弗！诸菩萨的大悲没有断绝之时。为什么呢？因为大悲是佛子行的前导之故。”

“大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。”

“大德舍利弗，犹如呼吸是人命根的前导。同样，菩萨大悲也是成办大乘的前导。”

由于大悲的牵引，才引发大乘的六度万行，故说大悲是成办大乘的前导。

巳三、大悲是能发起菩萨行之处

《伽耶经》27云：“曼殊室利，诸菩萨行，云何发起？何为依处？ ”

《伽耶经》中，天子提问说：文殊菩萨，如何发起菩萨万行，什么是菩萨行的依处？

“曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。”

文殊菩萨回答：天子，菩萨万行是由大悲而发起，以有情为依处。

心不缘有情，便不会有菩萨行。比如，离开有情这个所缘境，如何发菩提心、行持布施等六度呢？所以说，菩萨行是以有情为依处。

巳四、大悲是能趣入菩萨行的依处

若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已，转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

如果不修学最极广大的福慧二资粮，终究不能圆满度尽众生的誓愿，观见此点后，菩萨转而投入积集难行、广大的资粮，故大悲是令身心转入菩萨万行的所依。

辰二、大悲中时重要分二：一、若不数数修习大悲则堕小乘 二、以大悲坚固而不厌离利他并易圆满资粮

中重要者。

巳一、若不数数修习大悲则堕小乘

如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多、行为恶暴，学处难行、多无边际，经劫无量，见已怯畏退堕小乘。非惟一次发起大悲，应恒修习，渐令增长。

虽然一次发起如是的大悲心，而趣入了利他正行，但因为有情数量多于恒沙、行为恶劣粗暴，菩萨学处难以行持、多无边际，而且要经历无数劫恒常精进，见到这种情形后，菩萨胆怯、畏惧而退堕到小乘中。

因此，不是仅仅一次发起大悲心，就能真正荷担起救度群生的重担，而应恒时修习，使大悲逐渐增长。

《大智度论·第十二卷》记载：舍利弗曾在六十劫中行菩萨道，当时有人向他乞讨眼睛。

舍利弗说：“眼睛没什么用，要它干什么？我的身体和财物，可以给你。”

来人说：“我不要身财，我只想得到眼睛。如果你是布施度的行者，就应施舍给我。”

于是，舍利弗便挖出一只眼睛给他。那人用鼻子嗅了一下，嫌眼睛臭，便丢到地上，又用脚去踩。

舍利弗心想：“这种恶人真难度化！眼睛用不上偏要讨，得到后又抛弃、践踏。这种人我度不了，不如自调身心，早日脱离生死。”

于是，舍利弗又从菩萨道退到小乘中。

由这则公案可见，如果大悲没有增长坚固，在遇到艰难困苦或者众生的邪行时，极易从大乘道中退转。

巳二、以大悲坚固而不厌离利他并易圆满资粮

于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。

由于大悲坚固，则能在实践菩萨道的过程中，对自己的苦乐完全不顾虑，对一切利他之事毫无厌舍，因此极容易圆满一切资粮。

如《修次初篇》云：“如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难行，长夜疲劳集聚资粮。”

如《修次初篇》中说：如是，菩萨由大悲心推动，完全不顾自己，极其渴求利益众生，由此便能趣入极其难行的菩萨行中，安忍长夜的身心劳苦，精勤集聚资粮。

“如《圣发生信力经》说，其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍。”

如《圣发生信力经》说：菩萨由于大悲，为了成熟一切有情，没有一种苦不能接受，没有一种乐不能舍弃。

“若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位。”

如果趣入这样的极大难行，不久就能圆满资粮，决定获得一切智智的佛位。

“是故一切佛法根本惟是大悲。”

因此，一切佛功德法依赖大悲，一切佛法的根本唯独是大悲。

《菩萨本行经》中有一则公案：

过去南赡部洲有个叫不流沙的国家，国王名婆檀宁，夫人叫跋摩捷提。

当时，市场上米价昂贵，人民饥饿，加上瘟疫流行，国王也身患重病。

有一户人家，丈夫出门在外，家中妇女刚生完孩子，身体虚弱饥饿，无以充饥，便想以刚诞生的孩子充饥。当她正取刀想杀婴儿时，不觉黯然伤神，放声大哭。

当时，王后独自出门祭天，在返回皇宫的途中，路过她家，听见女人悲切的嚎哭声，心生怜悯，便驻足静听。

女人举刀又想杀孩子，但实在不忍吃自己的亲生骨肉，便又是一阵痛哭。

王后走进房间，问她：“你为什么哭？你想作什么？”女人便实话相告。

王后心生悲悯，说：“别杀自己的孩子，我回宫后就给你送食物。”

女人回答：“您是贵人，也许会忘记，而我危在旦夕，实在等不及您的食物，不如吃了孩子还可以活命。”

王后问：“吃其它肉可以吗？”

女人回答：“只要能活命，也不管好坏了。”

王后就取刀割下乳房，发愿说：“今天我以乳房施济苦难，我不愿作转轮王、帝释天王、魔王、梵王，我愿以此功德，成就无上佛道。”说完就把乳房送给女人。

当她刚要割下另一个乳房时，三千大千世界顿时剧烈震动。

天帝观见王后自割乳房救济危难，便与无数天人降临在空中，为王后舍身而落泪。

天帝上前问：“你今天施身，极为难得。你心中愿求什么？”

王后回答：“我以此功德愿求无上菩提，度脱一切苦难。”

天帝问：“怎么能证明你是如是发愿呢？”

王后当即立誓：“以我今天施身的功德，若能成佛，我的乳房应恢复如初。”不久果然恢复了。

天帝赞叹：“不久即将成佛。”

诸天欢喜，也现形赞叹道：“你今天施身，是否有悔恨，是否痛苦呢？”

王后答：“我施此身，唯求佛道，若我无悔恨痛苦，就转女身为男身。”誓毕，立即转为男子。

诸天赞叹：“不久即将成佛。”

这时，全国各种疾病都应时消除，五谷丰登，粮食便宜，人民安乐。

后来国王驾崩，王后拜为新国王。人民炽盛，国家繁荣富强。

当时的王后，就是释迦佛的前身。因为不惜身命，现已成佛。

《正法念处经》中说：“孔雀菩萨为诸天说：如有悲心，此人已离涅槃不远，名为大庄严。对五道众生，若起悲心，便能破烦恼。”

归纳：

大悲中时重要，因为如果不恒时串习大悲，遇逆境时易退堕小乘。相反，若中间串习大悲坚固，难行能行，则能迅速圆满成佛资粮。

辰三、大悲后时重要

后重要者，诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力，此若无者，同声闻故。

诸佛获得果位时，不似小乘安住在寂灭中，而是乃至虚空界尽之间，恒时不断利益有情，这也是由于大悲的威力所致，若无大悲，必定与声闻一般，堕在寂灭边。因此，大悲后时重要。

如《修次第中篇》云：“由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。”

就像《修次中篇》所说：正因为大悲心的摄持，诸佛虽已圆满一切自利，却仍然在有情界尽之间，安住于利乐有情。

又云：“佛薄伽梵无住大涅槃，因即大悲。”

“无住大涅槃”，即生死、寂灭二边都不住的涅槃。小乘涅槃堕于寂边，佛涅槃较其殊胜，故赞为“大”。佛无住大涅槃之因，即是大悲。

归纳：

大悲后时重要，“远离寂边而常作有情利乐”是由大悲之力故。

辰四、总示大悲三时重要分六：一、以比喻显示 二、以教证显示 三、以公案显示 四、诸佛因地皆以大悲为根而行菩萨道 五、诸佛以大悲愿力成为众生长时受用之处 六、摄义

巳一、以比喻显示

譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。佛之稼禾，初中后三，悲为最要。

如同庄稼在初中后三时，有三法最为重要，即最初以种子为要，中间以雨水为要，最后以成熟为要。同样，成就佛果庄稼，在初中后三时，都以大悲最为重要。

吉祥月称云：“以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。”

以下逐段解释《入中论》此颂含义。

“以许悲为佛胜苗，初如种子”：对丰盛广大的佛果来说，大悲心最初犹如种子，是出生菩提心之要因。

“增如水”：中间以大悲水灌溉令菩提增长，犹如以水滋润。若不时常以大悲水灌溉，则不能修习广大的福慧二种成佛资粮，决定会现证小乘声缘涅槃。

“长时受用如成熟”：最后以大悲成为众生常时受用之处，犹如果实的成熟。即：如果成佛后远离大悲，必定不能尽未来际作为有情受用之处，也不能令声闻、缘觉、菩萨三种圣众辗转增上；若在果位有大悲相续不断，则以上一切都能成办。

“是故我先赞大悲”：因为大悲初中后三时重要，故月称菩萨首先礼赞大悲心。

由见此义，《正摄法经》云：“世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受、善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲。世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。”

由于观见大悲在佛果的初中后三时最为重要，《正摄法经》中便说：世尊，菩萨不需学习很多法。世尊，若菩萨能好好受持、做到一法，则一切佛法都会在他手中。这一法是什么？就是大悲。世尊，由于大悲，一切佛法都会自来菩萨手中。

“世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。”

世尊，譬如转轮王的轮宝所到之处，一切军队都来到轮宝之上。同样，菩萨的大悲在何处，一切佛法也都聚集在此处。

“世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。”

世尊，譬如命根在，其它眼、耳等根也在。同样，大悲若在，其余菩提分法28也会生起。

巳二、以教证显示

《无热者请问经》中也说：“若菩萨具备一法，就能护持一切佛法。一法为何？即不舍众生之善心。”

《大智度论》中引《网明菩萨经》说：“菩萨处众生中，行三十二种悲，渐渐增广，转成大悲。大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故，得作佛。”

《大日经》说：“大悲为根，菩提为因，方便为究竟。”

《普贤行愿品》说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。”又说：“因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”

又具大悲，便能成就最胜供养如来。《行愿品》说：“以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随众生故，则能成就供养如来。”

《因缘品》说：“每日千供施，连续百年者，不及悯众生，十六分之一。”

阿底峡尊者说：“若对远方的客人、久病的患者、年迈的父母等慈爱行事，和实修空性大悲藏相同。”

巳三、以公案显示分三：一、大悲是极稀有之正法 二、大悲是净障最胜之法 三、修习大悲终得成就

午一、大悲是极稀有之正法

以前三同门和卡隆巴格西的一位徒弟，去拜见仲敦巴格西。

格西问：“博朵瓦在干什么？”

他回答：“他在给几百个僧众讲经说法。”

格西说：“稀有！稀有！那也是一种正法。普穹瓦格西在做什么？”

回答是：“他在积累自己和他人的许多资具，建造三宝的所依。”

仲敦巴格西还是说：“稀有！稀有！那也是一种正法。滚巴瓦在干什么？”

有人说：“他唯一是静修。”

格西还是如前一般赞叹，并询问卡隆巴在做什么。

有人答：“他总是到一个蚂蚁窝的旁边蒙头痛哭。”

这时，仲敦巴格西马上脱帽，边流泪边说：“极其稀有，他是真正在修持正法，这是有很多功德可以宣说。现在说，卡隆巴格西会不高兴。”

卡隆巴格西蒙头痛哭，是因为他当时想到轮回中受苦的众生，生起了大悲心而流泪。

金厄瓦格西在讲解许多慈悲心之所以重要的原因时，朗日塘巴尊者恭敬顶礼，并说：“我从现在开始，唯一修持慈悲心。”

金厄瓦格西一边脱帽，一边连续说了三遍“非常好”。

午二、大悲是净障最胜之法

据传记记载，当年无著菩萨前往鸡足山，想见弥勒菩萨请求窍诀。

无著菩萨在鸡足山上住了十二年整，观修弥勒本尊，却毫无成效，连一次吉祥的梦兆也没有。因成就无望，菩萨伤心地离开鸡足山。

路上，他看见一只双足残废母狗，整个下身密密麻麻地爬满了小虫。母狗处境虽然悲惨，却仍满腹嗔心，它拖着下身疯狂乱叫，上前咬人。

无著菩萨看到这种情形，顿时生起了无法抑制的大悲心，割下身肉施给母狗，而且想清除它下身的小虫。因怕用手去抓，会捏死小虫，便决定用舌头去舔。但母狗全身糜烂，恶脓腥臭，实在不忍目睹，无著菩萨便闭上眼睛伸出舌头。

结果舌头没碰到母狗身体，反而触在地面上。无著菩萨睁眼一看，却不见母狗，只见至尊弥勒菩萨金光灿灿地出现在眼前。

无著菩萨说：“您的大悲心实在微弱，一直也不显现尊颜。”

弥勒菩萨说：“其实，我与你从未分离过，只因为你罪障深重，才不见我。后来你经过十二年修行，罪业稍微减轻了，所以只看到这条母狗。现在因为你生起大悲心，业障彻底清净，才真正见到了我。”(大悲心生起，菩萨就在眼前。)

《法苑珠林》中记载：

唐代，范阳的卢元礼，曾因重病而昏绝。过了一天后醒来说：

有人把元礼引到了一所府宅。当时，元礼见一位官人经过，身边没有侍卫，就到官人的座位上，蹲坐在床上。

这时官人以目示意，让侍者一手抓头、一手抓脚，把元礼扔下台阶。

良久，元礼才起来，走到另一所大院，向南进了一间大殿堂，内有几十百口灶，灶上热气腾腾，如云雾般直往上冲，沸声喧杂，似有数千万人。

元礼抬头仰望，只见一种似蒸笼般的东西装着人，悬在热气流的上方，听说这是蒸罪人的地方。

元礼遂发大愿，大声说：“愿我代一切众生受罪。”

说完便自己投身在大锅中，因神智昏迷，也不觉得有痛苦。

不久一位沙门挽着元礼出来，并对他说：“知道你是至诚心，才送你回来的。”这时，元礼忽如梦醒。

午三、修习大悲终得成就

唐朝，智岩法师出家后到石头城的疠人街29，为病人传讲佛法，并且无微不至地关怀病人，亲自为他们吮吸脓水，洗涤疮口和衣物。

后来唐高宗永徽年中，他圆寂在疠人街，脸色丝毫不变，身体散发异香，持续了十多天。

唐朝益州福感寺，有位道积僧人，生性慈悲。凡有厉疾、脓血、秽气的人，都把他们召集在一起，亲自给他们洗补衣服，治疗疾病，和他们一起吃饭，毫不嫌弃。

有些人不理解，他说：“境界上无染净，染净都由心。不起分别念，爱憎从何处生呢？”

后来，他圆寂在本寺中。当时正值炎夏，天气异常炎热，但他的法体不臭不坏。过了一百天，还是结跏趺坐，与最初无异。

巳四、诸佛因地皆以大悲为根而行菩萨道

《弥勒所问本愿经》中，佛告诉阿难：

我在因地求道，历经千辛万苦。过去世时，有一位王太子宝花，长相庄严。他出门见到一位得了癞症的病人，就问：什么药能治好你的病？

病人回答说：得到国王身体的骨髓、鲜血等，涂在我身上，病就会好。

太子听后，便破开身体取出骨髓、鲜血，至诚布施病人，心中没有丝毫悔恨。

佛说：那时的王太子，就是我的前身。四大海的海水还可以斗量，我为寻求无上正觉所施舍的骨髓、鲜血等，不计其数。

《大智度论》中说：

在过去无量阿僧祇劫，有一片茂密的大森林，里面住着许多飞禽走兽。

一次，森林不幸发生了火灾，三面都燃起了熊熊大火，只有一面隔着大河，群兽被大火逼迫得无处可逃。

佛说：那时，我是头身体庞大的鹿，力量极大。我前脚跨在大河的一岸，后脚蹋在另一岸上，让所有的野兽都踏我背渡河，直到皮肉都被踩烂，当时以慈悲力一直安忍至死。

当最后一只兔子走来时，我的气力已经耗失殆尽，但我还是强打精神，硬忍着让它平安走过。

等兔子过了河，我的脊背也折断了，便堕水而死。

诸如此类，以大悲心为众生奉献生命的菩萨行，不仅是现在，长久以来一直勇猛修行。

前面得度的那些野兽，就是今天我的弟子们的前身。最后一只兔子，就是须跋陀。

佛陀生生世世为了利益众生精进行持，直到今天仍不休息。

世尊还在《大集经》中说：

我往昔为了一切众生修持菩萨行。为此法眼，于众生起大慈心。我曾经奉献的身体鲜血，量同大海；施舍乞讨者的头颅眼耳，高似毗福罗山；舍弃的鼻舌等，如同十突卢那；舍弃的手脚等，也等同毗福罗山；施舍的皮肤，可以覆盖整个南赡部洲。

我也施舍过不计其数的象马、仆人、妻子、王位、国土、城市、宫殿、村落等……

父母、师长身受病苦，无人救护的，我为之救护；无所归依的，我为其归依；无所趣向的，我为作趣向，让他们各得其所，悉皆安住。

如是，我在三大阿僧祇劫中，因悲愍一切苦恼众生，而发起大坚固的勇猛心，长夜之中修持无上菩提之行。

如今在这没有大导师、佛法稀少的黑暗时期，在芸芸众生界中，我发心愿成无上正觉。

巳五、诸佛以大悲愿力成为众生长时受用之处

以观世音菩萨为例，《法华经?普门品》中，释迦佛告诉无尽意菩萨：

若有某国土的众生，应以佛身得度者，观世音菩萨就现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，就现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，就现声闻身而为说法；应以大梵天王身得度者，就现大梵天王身而为说法；应以帝释身得度者，就现帝释身而为说法；应以自在天身得度者，就现自在天身而为说法；应以大自在天身得度者，就现大自在天身而为说法；应以天界大将军身得度者，就现天界大将军身而为说法；应以毗沙门身得度者，就现毗沙门身而为说法；应以小王身得度者，就现小王身而为说法；应以长者身得度者，就现长者身而为说法；应以居士身得度者，就现居士身而为说法；应以宰官身得度者，就现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，就现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，就现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身得度者，就现长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，就现童男、童女身而为说法；应以天龙八部身得度者，就现天龙八部身而为说法；应以执金刚神得度者，就现执金刚神而为说法。

就像这样，观世音菩萨以大悲力化现千百亿化身在无量国土中，永远不断地救度苦难有情。

《法华经·普门品》偈颂中还说：

假使兴害意，推落大火坑，

念彼观音力，火坑变成池。

假使他人以害心将自己推入大火坑，以持念观世音菩萨名号之力，火坑顿时便化为清凉池。

或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，

念彼观音力，波浪不能没。

如果在大海中漂流时，遭遇龙、鱼、诸鬼等水难，以持念观世音菩萨之力，波浪便不能淹没。

或在须弥峰，为人所推堕，

念彼观音力，如日虚空住。

或在须弥山顶被人推落下山时，以持念观世音菩萨之力，犹如日轮住于虚空般，没有堕落的灾难。

或被恶人逐，堕落金刚山，

念彼观音力，不能损一毛。

或被恶人追逐时，从金刚山坠落，以念诵观世音菩萨之力，不能损伤一根毫毛。

或值怨贼绕，各执刀加害，

念彼观音力，咸即起慈心。

或遇怨贼围绕，手持刀剑将要加害时，以念诵观世音菩萨之力，怨贼皆生慈心。

或遭王难苦，临刑欲寿终，

念彼观音力，刀寻段段坏。

或遭遇王难之苦，即将受刑而命终时，以念诵观世音菩萨之力，刀杖随即段段断裂。

或囚禁枷锁，手足被杻械，

念彼观音力，释然得解脱。

或者囚禁在狱中，手脚披枷戴锁，以念诵观世音菩萨之力，枷锁自然解开而获得解脱。

众生被困厄，无量苦逼身，

观音妙智力，能救世间苦。

众生被厄难、无量痛苦逼身之时，以观世音菩萨的妙智力，能救世间苦难。

具足神通力，广修智方便，

十方诸国土，无剎不现身。

观世音菩萨具足神通妙力，广大修持智慧与方便，在十方无量国土中，无处不现身。

种种诸恶趣，地狱鬼畜生，

生老病死苦，以渐悉令灭。

对三恶趣种种生老病死之苦，观世音菩萨都以大悲力逐渐息灭。

因此，正由大悲的威神力，才使诸佛直至众生界尽之间，相续不断地救护众生。

如《大乘庄严经论释》中所说：“大悲乃是究竟果地十力、四无畏等无量功德之源的自性，故具慧者谁不于有情兴起大悲。”

巳六、摄义

大乘佛道的根本是大悲心。对于以大悲深入大乘道的入道程序，《大乘庄严经论》中说：譬如没有树根，就不会出生其它茎、枝、叶、花、果。

同样，若没有如根的大悲，便不能为利他而忍受各种难行；不能为利他安忍众苦，便不会思惟利益众生的各种方便；远离利益众生的思惟，便不会发起投生30的殊胜大愿；不以大愿在三有中获得利益有情的殊胜身，便不能真正成熟无边有情。

因此，没有大悲之根，就没有为利他而安忍众苦的茎、思惟利生方便的枝、发愿受生的叶、随愿转生的花及成熟有情的果。

《圣者嘎亚日经》说：“菩萨菩提心的根本是大悲，有情为所缘，最后成熟有情，犹如妙树成熟殊胜果实，这是大悲大妙树王。”

总之，若懂得大乘一切道果都是由大悲心所生、所支配，就会知道大悲心在大乘道中，从始至终有何等重要。所以，大乘道的根本即是大悲。

辰五、特别教诫应以大悲与菩提心的教授为中心分二：一、应爱惜以无量教理所成立的胜道扼要 二、对此须由积资净障及阅经论获得定解

巳一、应爱惜以无量教理所成立的胜道扼要

若于如是胜道扼要无边教理之所成立，获得定解，于菩提心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授？

如果对此以无边教理所成立的殊胜圣道扼要获得定解，则对与菩提心之根本的大悲相关的所有法类，为何不执为殊胜的教授呢？理应执为殊胜教授。

“如是胜道扼要”：“胜道”，是超越声缘道的大乘道，其扼要即是大悲。有了大悲，最初即能引生菩提心，可入大乘之门；中间串习大悲，难舍能舍，难行能行，难忍能忍，便能在大乘道上辗转升进，不退小乘；最后以大悲可饶益一切有情。因此，大悲是大乘道的扼要。

“无边教理之所成立”：“大悲是大乘道的扼要”是以无数教证、理证所成立，是诸佛如来一再印定、千真万确的事实。

故如响那穷敦巴说：“于觉沃所虽请教授，终惟教云舍世间心，修菩提心。” 善知识敦巴讥笑告曰：“此是掘出觉沃所有教授中心。”知法扼要。

因此，须如以下对话所显示的那样，来了知佛法的扼要。

有一次，响那穷敦巴说：虽然向阿底峡尊者请求教授，但尊者始终只是教诫：舍弃世间心，修菩提心。

善知识仲敦巴笑着告诉他：“这可是掘出了大觉沃所有教授的核心啊！”

巳二、对此须由积资净障及阅经论获得定解

获决定解，惟此最难，故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。

须获定解之处，唯独这一点(大悲与菩提心是大乘的核心)最为困难，所以应当数数积累资粮、净治罪障，并且阅读《华严经》等诸大经论来寻求定解。

《华严经·第七十八卷·入法界品》中，以二百三十种比喻，极其广泛地赞叹了菩提心的功德。“等”字，包括《集学论》、《入行论》、《大乘庄严经论》、《现观庄严论》等。

如吉祥敬母云：“尊心宝即是，正等菩提种，惟尊知坚实，余凡莫能晓。”

如吉祥敬母所说：世尊！您的心宝即是菩提心，这是正等觉菩提的种子，唯有世尊您才了知的精华。其他人则难以对此获得定解。

卯二、诸余因果是此因果道理分二：一、从知母至慈是悲心之因之理 二、增上意乐与菩提心是悲心之果之理

第二，诸余因果是此因果之理。

“诸余因果”，是指除“悲”以外的知母等六支，“此”是指悲心。

辰一、从知母至慈是悲心之因之理分三：一、以悦意相可使欲令有情离苦之心猛利生起 二、亲之究竟是慈母故，修习知母、念恩、报恩引生悦意慈，由此生起大慈大悲之理 三、观有情为亲人窍诀之出处

初从知母乃至于慈为因之理者。

巳一、以悦意相可使欲令有情离苦之心猛利生起

总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意、爱惜之相。

总的来说，欲令有情离苦的善心，只要反复思惟有情的痛苦，就能生起。但是，要让这种心容易生起并且猛利、坚固，则首先必须将有情观为悦意、可爱之相。

以下显示“观有情是极可爱相”与我们心态的密切关系。

如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸31若有痛苦多生舍置。

譬如：当亲人有痛苦时，自己内心不能安忍；怨敌有痛苦时，便心生欢喜，幸灾乐祸；不亲不怨的一般人有痛苦时，大多生起舍置之心。

这说明，心执取不同的相，就会引起不同的心态，即：对境受苦时，若执取亲友相，则生不忍心；执取怨敌相，则生欢喜心；执取非亲非怨相，便生舍置心。这是第一条规律。

第一种情况：

其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦。中下品爱，下品不忍；若极亲爱，虽于微苦，亦能生起广大不忍。

不能安忍亲人有苦，原因是有可爱相，而且，随着取他有多亲爱，就会生起相应的不忍他受苦之心。若是中下品的亲爱，则引生下品的不忍；若至极亲爱，则对方虽受小苦，也会生起广大的不忍。比如：孩子稍受小伤，为母亲者就会心疼不已；而旁人爱心微弱，只是稍有不忍。

第二种情况：

见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。

见怨敌有痛苦，不仅不产生欲拔其苦的善心，反而希望他痛苦加重、不离痛苦，这是由于不悦意相所导致的结果。

此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。

而且，由于不悦意的大小，对怨敌受苦的欢喜程度也相应有大小。换言之，有多大的不悦意，见怨敌受苦的欢喜就有多大。

第三种情况：

亲怨中庸所有痛苦，既无不忍，亦无欢喜，是由俱无悦非悦意相之所致。

对一般人的痛苦，既无不忍也无欢喜，这是因为对他没有执取悦意和不悦意相的缘故。

以上是第二条规律：心执取可爱之相有多强，不忍他苦的心就有多强；心执取不悦意相有多强，欢喜他受苦的心就有多强。

如何才能速疾、猛利、坚固地生起为有情拔苦的心呢？应当顺应心的缘起规律，将有情观为亲人，而且要以最直接的方式，让心所取的可爱相达到极点。

以下宣说具体成就最可爱相的方法。

巳二、亲之究竟是慈母故，修习知母、念恩、报恩引生悦意慈，由此生起大慈大悲之理

因为亲人的究竟是慈母，所以对有情修习知母、念恩、报恩，可以成就极可爱相，由此引生大慈大悲。

如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。

应知，观修有情为亲人，目的是为了让心里生起悦意之相。

亲之究竟是为慈母，故修知母、忆念母恩及报恩三，是为引发悦意可爱，爱执有情犹如一子。此悦意慈是前三果，由此即能引发悲心。

一个人的至亲就是慈母，因此，修习知母、念恩、报恩这三者，是为了对有情引发悦意可爱相，爱执一切有情犹如一子。这“悦意慈”是前三者的结果，由悦意慈就能引发悲心。

欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。

“与乐慈”是想给予有情安乐的心，“拔苦悲”是想拔除有情痛苦的心，二者不决定谁是因谁是果。换言之，可以由慈生悲，也可以由悲生慈。比如：对某人生起悲悯心，见他缺乏安乐，也会生起想给他安乐的慈心；以慈爱心见他受苦，自然会生起想为他除苦的悲心。

须知，“与乐慈”和“悦意慈”侧面不同，悦意慈是悲心的因，而与乐慈和悲心因果不定。

故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。

所以，知母、念恩、报恩这三种所缘，是与乐慈和拔苦悲的根本或所依。因此，对这三者应当精勤修学。

以上以理决定了知母、念恩、报恩、慈心是引生悲心的殊胜方便。

巳三、观有情为亲人窍诀之出处

又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月32、莲花戒论师等之所宣说。

“观修有情为亲人”这一发心之因，是月称论师在《四百论广释》、大德月在《弟子书》、莲花戒论师在《修次中篇》等中所宣说的。

比如，《四百论广释》中说：“思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。”《弟子书》的教证，下文将引用。

辰二、增上意乐与菩提心是悲心之果之理分二：一、设问 二、解答

增上意乐及以发心为果之理者。

增上意乐和发菩提心是悲心之果。

巳一、设问

由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛，即此便足，何故于此添增上心？

如是渐次修心，若生起了悲心，就能引发为利有情希求成佛的心，以此便足已，为何在修悲之后，还要加修增上意乐呢？

巳二、解答分四：一、虽具大悲但没有荷负度生重担的增上意乐 二、以比喻显示增上意乐不同于声缘悲心 三、故在此中间应生起增上意乐 四、发菩提心为增上意乐之果

午一、虽具大悲但没有荷负度生重担的增上意乐

欲令有情得乐离苦慈悲无量，声闻独觉亦皆有之，若自荷负一切有情与乐拔苦，则除大乘决定非有。故须发此心力强胜增上意乐。

欲令有情得乐离苦的慈悲二无量心，小乘的声闻独觉也有，但如果是亲自担负一切有情与乐拔苦的重担，则除了大乘之外决定没有。因此，必须引发这种心力强胜的增上意乐。

午二、以比喻显示增上意乐不同于声缘悲心

是故仅念一切有情云何得乐、云何离苦，非为满足。须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。

所以，仅仅忆念如何给予一切有情安乐、如何让他们远离痛苦，还不足够，必须以至诚心亲自担起这个重担。因此，应辨别一般的慈悲无量心与增上意乐的差别。

《海慧问经》云：“海慧，如有商主或有长者，惟有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。”

《海慧请问经》中说：海慧！譬如有一位商主或者长者，只有一个独子，非常悦意可爱、让人怜惜，谁见了都不会讨厌。但孩子幼稚，在玩耍时，掉进了粪坑。

“次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。”

童子的母亲和其他亲属，看到童子掉入粪坑，虽然大声号哭，悲伤哀叹，但终究不能跳入粪坑，亲手救出孩子。

“次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。”

然后，童子的父亲走来，见孩子掉进粪坑中，即将淹死，他内心焦急、举止慌乱。为了救出孩子，全然不顾肮脏、呕吐，而纵身跳入粪坑，直接从粪便当中救出孩子。

下文说明比喻相应的意义。

此说三界为不净坑，独爱一子谓诸有情。若母若亲者，谓声闻、独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟然不能出。商主、长者，谓诸菩萨。法譬合说。

不净坑，比喻三界；

一心疼爱的独子，比喻一切有情；

母亲与其它亲属，比喻声闻独觉；

虽见童子掉入不净坑而号哭忧叹，但终究不能救出童子，比喻声闻独觉见到有情堕在生死苦海中，虽然内心悲伤哀叹，却无法救拔；

商主或长者，比喻诸菩萨。

“法譬合说”：意义对应比喻宣说。

又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻独觉亦皆共有。

又说，像母亲那样见到爱子落入不净坑而生起的悲悯心，声闻独觉也有。

午三、故在此中间应生起增上意乐

故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐。

所以，应当依悲悯心，进一步发起荷负度生重担的增上意乐。

《大乘庄严经论释》中说：“虽然见了某种有情痛苦，也具有慈悲，但远离了救拔苦难的事业修行之门，这并非大悲，如同诸声缘对一切苦恼有情也具有悲心，但不作拔苦的修行。诸菩萨尽轮回际对一切有情成办利乐，因此可谓是具大悲者。”

午四、发菩提心为增上意乐之果

如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情；又非止此，即使证得二罗汉位，亦仅利益少数有情，利亦惟能引发解脱，不能立于一切种智。

虽然发起了普度一切有情之心，但我现在无法圆满地利益一位有情；不但如此，即使证得声缘阿罗汉果，也只能利益少量有情，而且所作利益只能让有情解脱生死，不能将他们安立于一切种智。

经中说：“自未得度，不能度他；自未寂灭，难令他寂；自未调顺，岂能调他。”凡夫和声缘都未证入初地，尚且无法将众生安立于登地，何况大安乐的佛地。

故当思惟无边有情，谁能圆满此诸有情现前、究竟一切利义。则知惟佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

因此，要思惟：对这三有中的无边有情，谁能圆满他们暂时、究竟的一切利义呢？思后便知：只有佛具备这样的能力。所以，为了利益有情必须成佛，由此便能引发为利有情誓愿作佛的菩提心。

《大乘庄严经论》说：“尽于未来际，普及一切生，恒时利益彼，是说皈依大。”(在十方三世一切世间中，唯有佛能彻底遣除一切众生的所有危害，并让众生获得一切世出世间的圆满，故承许佛是大皈依处。)又说：“成就第一义，出离一切地，于他得尊极，解脱诸众生。”(成就了真如自性清净、远离客尘障垢，具有二种清净的大菩提，从一切地中辗转出离到达究竟，成为一切有情的无上世尊，能令一切有情趣入解脱。)

在发起荷担成办一切有情离苦得乐重担的增上意乐之后，须知只有成佛才能真正成办，所以应当发起希求成佛之心。

寅二、如次正修分三：一、修习希求利他之心 二、修习希求菩提之心 三、明所修果即为发心

第二，如次正修分三：一、修习希求利他之心；二、修习希求菩提之心；三、明所修果即为发心。

具足圆满体相的菩提心，包括希求利他之心和希求菩提之心。按次第修心时，先修希求利他之心，再修希求菩提之心，最后认定修持的结果是发菩提心。

卯一、修习希求利他之心分二：一、引发生起此心所依 二、正发此心

初中分二：一、引发生起此心所依；二、正发此心。

修习希求利他之心，首先要打好基础，引发生起利他心的所依基础，包括修平等心、修知母、修念恩、修报恩四项内容，然后真正发起利他心，包括修慈、修悲、修增上意乐三项内容。

辰一、引发生起此心所依分二：一、于诸有情令心平等 二、修此一切成悦意相

初中分二：一、于诸有情令心平等；二、修此一切成悦意相。

生起利他心的基础：一是令心对一切有情平等；二是将一切有情修成悦意相。

巳一、于诸有情令心平等分三：一、应修前行次第 二、真实修行平等之理 三、摄义

今初。

午一、应修前行次第

如前下、中士中所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。

在下士道与中士道中所说的前行等所有次第，此处也应取来修习。

午二、真实修行平等之理分五：一、须遮止贪嗔令心平等 二、修行何种舍 三、修的次第 四、以修何者遮止贪嗔 五、虽不遮止怨亲心但遮贪嗔

未一、须遮止贪嗔令心平等

又若此中不从最初遮止分党33、令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。

若此处一开始没有遮止分党、令心平等，而对某一类有情生起贪执，对另一类生起嗔恚，所产生的慈悲也都有党类，如此则无法产生缘无党类的平等慈悲，所以应当修持舍心。

反观自心，会发现分别心习惯于分党，总是主观地将人群分成种种派别，然后加以区别对待。我们分别一类是自方的亲友，认为是自己人，应百倍爱护；一类是敌方，损害过自己，或者自己看不惯，应当施以报复，甚至一个好脸色也不能给；还有一类是无利无害的中庸，对他们置之不理。我们还会把人们分成尊卑、高下、善恶等，只对一方友好，态度恭敬，而轻舍另一方，漠不关心。这种狭隘的党派分别，使我们的慈悲也带有浓厚的党派色彩。

即使只是几个人的圈子里，我们还是习惯划分自方、他方，对自方贪执、对他方嗔恚；而且在自方当中仍会继续分类，谁是最亲密，谁是一般亲密。如此大大小小的偏执，使我们产生各种不平等的心态和行为，而障碍大慈大悲，导致无法去爱一切众生。所以，首先应当修成平等心。

未二、修行何种舍

又舍有三：行舍、受舍及无量舍。此是最后。

舍有行舍、受舍、无量舍三类，此处是指无量舍。

行舍：与善心相应的心所，即缘善法，令心住于平等，远离昏沉、掉举等过失。作用是不让根本烦恼与随烦恼生起。行舍属于五蕴中的行蕴，故称为行舍。《成唯识论》中说：“云何行舍？精进三根，令心平等正直无功用住为性。对治掉举，静住为业。”

受舍：不苦不乐的舍受。

无量舍：缘无量有情而远离贪嗔的平等心。

所以，心住于善，远离沉掉，是行舍；心的感受非苦非乐，是受舍；缘有情而远离贪嗔，是平等舍。

此复有二，谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等。此是后者。

“无量舍”又分二种：一是修习有情没有贪嗔等烦恼相；二是对每一位有情，远离贪嗔，让心平等安住。此处是指后者。

譬如：把某人观成没有贪嗔，是前一种；某人虽有烦恼，但自己对他没有贪嗔之心，是后一种。如仪轨所说：“于诸有情远离贪嗔，住平等舍。”

未三、修的次第

修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪瞋令心平等。

为了使平等心容易产生，观修的次第首先应以无利无害的一般人为所缘境，然后遣除贪嗔，让心平等。譬如，缘陌生人反观自心，让心没有贪也没有嗔，平等安住。如果内心有丝毫贪著或厌恶，都是心不平等，必须遣除，直到远离爱憎为止。

对待无利无害的一般人，内心贪嗔相对微弱，容易使心平等，所以先缘中庸的对境修平等心。

若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。

如果对中庸者，心能远离贪嗔达到平等，接着就缘亲友修平等心。

若于亲友心未平等，或由贪瞋分别党类，或贪轻重令不平等；此亦平已，次于怨敌修平等心。

若对亲友心不平等，或者由于贪嗔而分别自方与他方，或者由于贪执的轻重而使心不平等，则须一直修到内心平等为止，然后再对怨敌修平等心。

观察在对待亲人时，自己内心是否能像对待一般人一样平等。比如，对待自己的子女，要做到像对待别人的子女一样。依此类推，对待原先贪执的亲人、朋友、学生等，都要逐渐修到没有贪嗔，内心平等。

此若未平，专见违逆而起瞋恚；若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

如果对待怨敌时，心没有平等，就会专门见违逆相而起嗔恚。若对怨敌内心也能平等，接下来就普遍缘一切有情修平等心。

所以，修舍心的次第是：先对一般人修，再对亲人修，再对怨敌修，最后对所有人修。

有人说：对自己的母亲本来就有欢喜心，不必先修平等心再修悦意慈，多此一举。

答：对母亲俱生的欢喜心，实际只是贪心而已。平等心修好之后，再生起悦意慈，这时才是不夹杂贪烦恼的清净慈心。先修平等心，目的是为了消除偏执一方的贪嗔。我们的心不平等，好比山峰高低不齐，现在要让内心平等、无有高下。

修持平等舍心，最后应达到仙人请客般的心态。传说仙人宴请宾客时，不分贵贱、高下、贤劣，一律都请上座，平等地热情款待。同样，对普天下的有情，若能不论阶层、职业、相貌、种族，不论亲怨，都以平等慈悲心对待，这就是舍无量心。

《八大人觉经》说：“菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。”

未四、以修何者遮止贪嗔

若尔，于彼由修何事能断贪瞋？谓修二事。

那么，修习哪些法门能断除对有情贪嗔不平等的心态呢？具体是修两种事。

就有情者，谓念一切欣乐厌苦皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。

对有情方面，应当思惟：因为一切有情都同等希求安乐、不愿受苦，所以将有情分成两类，对一类执为亲近而作饶益，对另一类计为疏远而伤害或不作饶益，这非常不合理。

譬如：冬天街上有十人缺少衣食，他们平等希求得到温暖，若认为其中五人是自己的亲友，而赶紧给他们送棉衣、送热汤，让他们住在温暖的房间里，认为另外五人是陌生人，即使他们踡缩街头，身体冻得发紫，也不去关心照顾，这是很不应理的。或者很多人中毒时，自己只为关系亲密的人解毒，而舍弃另一类人，这是违反道德仁义的。

所以，想到普天下的众生都平等希求离苦得乐，自己应当平等给予众生安乐，拔除他们的痛苦。

就自己者，当作是思：从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋？此是《修次中篇》所说。

对自己方面，应当思惟：无始以来在生死当中，没有一个有情不曾百次作过我的亲属，既然都是亲人，对谁应贪对谁应嗔呢？这是《修次中篇》中所说的。

比如，可以思惟：一切有情都曾无数次作过母亲，曾经为了养育自己而耗尽心血。虽然母亲们由于转世而改变了形相，但她们曾是自己的母亲，曾给予过的慈爱，永远不应因转世而抹杀，就像今世的母亲虽然年迈衰老，但我们始终不能舍弃执她为母亲的心。既然都是前世的母亲，为什么要对其中一部分贪执，而对另一部分嗔怒呢？如此心不平等，没有任何道理。

或者思惟：一切有情都曾无数次作过自己的子女，虽然他们漂泊在轮回中，自己也已忘却他们前世的音容笑貌，但他们都曾是自己百般慈爱过的骨肉，为什么要厚此薄彼呢？所以，应平等关爱天下一切有情。

又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：“我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心？”

对亲属生起贪爱时，就像《月上童女请问经》所说：“我往昔曾杀害你，我往昔也曾被你杀害，所有人彼此互为怨敌，彼此杀害，你们怎么会还生贪心呢？”

以下引公案说明：

往昔，藏王赤松德赞的女儿莲明公主，十七岁时不幸夭折。藏王便问莲花生大士：“我女儿莲明公主看来是个宿业清净的人，她有幸遇到您们这些如真佛一般的大智者、大译师，为什么这样短命呢？”

莲师解释说：“莲明公主不是因为宿业清净而转生为你的女儿。这是因为过去我和你以及菩提萨埵曾转生为三个劣种人的儿子，一起修建夏绒卡绣大塔，当时，莲明公主是只毒黄蜂，它叮入你的血管，无意之中被你捏死。因为这个命债，它才转世作你的女儿。”

法王赤松德赞是真正的文殊菩萨，连他都有由过去怨业转生而来的子女，何况我们一般的凡夫呢？

《安士全书》中记载：

清朝康熙年间，桐城的儒生姚东朗，儿子十岁时得了重病，奄奄一息。

父母可怜孩子，问他：“你真的没缘份做我儿子吗？”

孩子忽然用北方话说：“我是山东的某某出家人，曾积累了三十两金子，师兄见后起贪心，把我推入水中。我当时向观音菩萨呼救，只见大士说：‘你命该如此，这是前世的罪孽。’这样，我就被淹死了。

地方上有人将此事上报官府，你当时身为县令，收取了师兄贿赂的三十两金子后，平息了此事。我因为沉怨未洗，就投胎作你弟弟，就是你已死的弟弟姚嵩绍。追随你二十多年，一直没有讨还债务，因此死后又转为你儿子。十年以来，你已还清了三十两金子。我要走了，只是你家有一根柱杖，我很喜欢，可以烧了送给我。

我的师兄也因讨债而投胎为你的大女儿，她嫁到溧阳县潘家，即将生产。我死后就投生为她的胎儿，索取命债。”

由此公案可知，六亲眷属无不是前世的怨家，为了讨债才来投生。未说破时，以为眼前、身边的人，都是自己的亲人；被明眼人点破后，才知前后左右都是怨家债主。所以，有何必要对前世的怨家格外贪执爱惜呢？

及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪瞋二心。

而且，对前文中士道所说亲怨无定过患，一切亲怨迅速改变的道理，应当善加思惟，由此能够同时遣除贪嗔二心。

以前，印度的嘎达亚那尊者，到一位施主家中化缘时，看到施主怀抱着儿子，津津有味地吃着鱼肉，有一条母狗跑过来啃食骨头，他就用石头打狗。

尊者以神通观察，发现那条鱼原是施主父亲的转世，那条母狗是他母亲的转世，前世杀害自己的仇人转为儿子来偿还宿债。见到这种情形，尊者感叹说：“口食父肉打其母，怀抱杀己之怨仇，妻子啃食丈夫骨，轮回之法诚稀有。”

因此，轮回中的一切都是无常，亲不是恒常之亲，怨不是恒常之怨。世上没有固定的亲怨，目前的敌人曾是最亲密的朋友，目前的亲人也是昔日最可恨的仇敌。

《修行地道经》说：“当发行慈心，念怨如善友，展转在生死，悉皆为亲族。譬如树生花，转成果无异，父母妻子女，宗亲亦如是。其行慈心者，等意无憎爱，不问于远近，乃应为大慈，等心行大哀。”(应发起慈心，念怨敌如善友，在生死中辗转投生，都曾作过自己的亲属。就像树木生出了花朵，花朵又转成了果实，父母、妻子、宗亲也是如此，彼此之间的关系一直不断在变换。行持慈心的人，应当心意平等、远离憎爱，不问疏远、亲近，都要一视同仁。这才是大慈心，才是以平等心行持大哀悯。)

所以，怨和亲并没有真实的自性。亲友某时会转成怨敌，怨敌某时也会转为亲友，一切都不固定，故应普遍对一切有情发起平等心。

或者思惟：一切三界有情，都有生老病死等苦恼，本性是苦。所以，我不应损害本性是苦的有情，而应平等饶益。

或者思惟：一切众生平等都是四大五蕴假合的幻相，仅仅是地、水、火、风，或色、受、想、行、识，若再进一步分析成微尘和刹那，最后则是如虚空般的大空性，其中谁是亲、谁是怨呢？所谓的亲怨，只是以分别心所假立的。

或者思惟：若我不起分别，则万法本无亲怨。别人骂我、打我、嗔我，没有能骂所骂、能打所打、能嗔所嗔，只有幻化的声音和色像，所以不必执著对方是敌人；别人赞我爱我，也没有能赞所赞、能爱所爱，如空谷回音、梦幻泡影，不必执著对方是亲友。如此思惟便知，分别亲怨多么无意义。

未五、虽不遮止怨亲之心但遮贪嗔

此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因所起贪瞋分党之心。

这只是取怨亲的差别事来修习，所以不需遣除亲怨之心，这是要泯灭由执着怨亲为因，所引生的贪嗔分党心理。

午三、摄义

圆满菩提心的体相，应当具足希求利他之心和希求菩提之心两种德相。修菩提心时，按七因果教授，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。

修利他心，发心亲自荷担救度一切有情的重担。先要修好两个基础，一是修平等舍心，二是把有情修成悦意相。在此基础之上，再修习慈、悲、增上意乐。

为什么要安立如是次第呢？一般来说，不断思惟自身诸苦后，再转缘众生思惟，即可体会他苦，而引起愿他离苦之心。但是，要让此心猛利、坚固、恒常，则须修成, 悦意慈，即见一切众生皆如自之独子般的可爱相。

在生起悦意相之前，先须修好平等舍心。理由是：我们的心始终缠缚于贪嗔之中，亲友痛苦便于心不忍，怨敌有苦就幸灾乐祸，非亲非怨的众生受苦，则置之不理、漠不关心；如果不能去除这种偏执，则会障碍大慈大悲。所以，首先应修整不平等的心地。

所谓平等舍，要舍去的是对有情的贪嗔。反省自己，无始以来是否一直在串习贪嗔呢？通常，我们对所爱的人，都会有强烈的贪执，即使只是短暂的分离，内心也难以平静，思念不已。然而，对于怨敌，却连一分钟也无法与之相处，一见他就嗔心大发。就像这样，我们一直困在贪嗔之中，完全不似大乘行人。所以，认为自己对有情有慈悲心，是否只是贪心呢？声称发了菩提心，是否遇到众生只发贪嗔心呢？这些都要仔细辨别。

因此，在没有灌溉悦意慈水、播下悲心种子之前，首先要修理平整不平的心地。对待任何众生，首先要修成不贪不嗔的平等心。

如何才能修成平等心呢？这必须通过思惟道理，遣除心中的偏执。可由以下几方面思惟：

一、思惟怨亲不定，对治贪嗔

通常，我们会对某一类人特别好，因为他是我的亲友，或者他利益过我。对另一类人心怀嗔恨，因为他是我的敌人或者他曾经损害过我。又对一类人态度一般，觉得无关痛痒，因为他不曾利益或损害过我。这就是我们行为的逻辑，谁利益我、承事恭敬我，他就是亲友；谁损害我，他就是敌人；谁无利无害，就只是一般人。这是分党，随之而来的是贪嗔执著。

现在，可以观想一位自己最喜爱、一刻也不愿分离的亲人，然后反问自己：他是固定不变的亲人吗？

显然不是！因为在漫长的轮回中，他和自己的关系不断转变，曾无数次成为亲友，也曾无数次作过怨敌和中庸众生，未来也将随因缘如此转变。何来一成不变的亲人呢？

所以，“亲人一定”只是一种错误的认识。单从短暂的片断不易看出这点，但如果把时间无限拉长，在无始无终的生死中，便可发现一位有情和我们的关系都在不断变换，其中并没有任何不变的关系。

自己今天最执著的儿女、爱人等，曾经是无数次举着刀剑、无情屠杀自己的人，有何必要以暂时一时一地的因缘，就把他执为最亲爱、永恒的亲人？况且，以后他还会转成自己的仇敌，或者毫无关系的陌生人。如果因为他利益过你，就一定要执为亲友，百般爱护，那为何不以他前世伤害过你，而执为仇敌呢？

想想眼前这位“亲人”如何像恶魔一样，目露凶光、一脸凶残，想想他如何心怀鬼胎、施展阴谋算计你，或者以恶毒的语言嘲笑、攻击你，如此便能遮止贪执。其实，亲怨都是心的假立，若多往怨敌方面思惟，“亲”的假相就会消失。可见一切只是分别心的妄执而已，此外，并没有什么真实性可言。

假如无法容忍害过你的人，就把他观在心前，翻出他久远之前的档案，一旦认识真相，便可破除眼前一时一处的偏执。即思惟：这伤害我的人是生生世世固定不变的怨敌吗？事实上，除了作怨敌之外，他还无数次作过亲人和中庸众生。比如，曾作过无数世的母亲，用心血养育自己，对自己的恩德极其深广。对这样施恩无限的人，怎么能以暂时的一点小事，就把他认定为敌人，非要摧毁才罢休呢？怎么能以眼前一点损害，就彻底翻脸，完全不顾生生世世的恩情呢？

思惟：他曾经如何养育、照顾自己；为了让自己获得安乐，如何不惜忍苦耐劳；在自己有困难时，如何想方设法地帮助。如此即知，只以今世短暂的显现为理由，就把他认定为怨敌，完全不合道理。其实，唯一该痛恨的是无明，因为无明使我们遗忘了这些本是前世恩德深重的父母，若只以现世稍有违逆就不报恩，甚至执为怨敌，则极其愚痴。

面对不亲不怨的人，也思惟：我对他漠不关心合理吗？他对我无利无害是事实吗？其实，以暂时的无利无害怎么能判定一直都是如此呢？既然曾无数次作过亲人，怎么能认定毫无关系呢？有什么理由不闻不问呢？如此反思也能遣除对中庸者冷漠的心理。

所以，不要以暂时的利益，就安立为亲友而一味贪爱；不要以暂时的损害，就视为仇敌而报复还击；不要以暂时的无利无害，就认为与我无关，可以置之度外。“怨亲一定”只是一种错误的见解，一无可取。

所谓修平等舍，即思惟：亲也是怨也是中庸，破除贪执；怨也是亲也是中庸，破除嗔恚；中庸也是亲也是怨，破除舍置。

二、总体思惟

比如，两位施主都在五十年中供养过你一百万元，其中在第五十年，一人给了十万，另一人分文未给，但能以这一年的情况就判定前者是亲友、后者是陌生人吗？显然不能，因为总体上，他们所给予的帮助是同样的，不应以一年的情况就对前者亲密、对后者不理睬。

同样，从无始总体上考虑，会发现：现在的亲人，对你都曾无数次作过三种角色——怨敌、亲人、中庸众生，对你有过无数次的利益、损害和无利无害，而现在的怨敌和中庸众生也是如此。所以，他们平等作过怨敌、亲友、中庸众生，从总体上看，没有一者对你特别好、一者对你特别坏。如是思惟，对有情就能生起平等心。

三、思惟亲怨贪嗔只是我执分别念可笑的闹剧

即便再好的人，只要他不合自己的心意，就可以把他定为敌人。比如，忍辱仙人为歌利王的采女慈悲说法，歌利王却认为是在调戏自己的女人，妒火中烧，以嗔恚心节节支解仙人的身体。

同样，即使再坏的人，只要气味相投，就可以执为亲友。比如，人格下劣的太监，因为顺从皇帝的心意，也被皇帝视为心腹。

由此要觉悟，贪嗔心其实是从俱生我执引生的。因为执著五蕴为我，就分出“我”和“他”，符合我心意的，就叫亲友，对他贪执；不合我心意的，都判为“怨敌”，对他嗔恚。

实际上，若没有我执，则看所有众生都是平等的。

以前，佛的脚出血不止，用尽各种药物都不见效。

迦叶尊者来到佛前，说：若世尊对待罗睺罗与提婆达多没有一点差别，血应当止住。说完，血当即止住。

通达无我的圣者内心没有亲怨分党，一旦证得初地，现前法界大平等性，对待一切众生自然平等。

不要以为：干戈相见，才叫怨；形影不离，才叫亲。其实，亲怨只在一念之间，即：心中现悦意相，就已认定为亲；现不悦意相，就已经认定为敌。

俱生我执随时都在分判“亲怨”：谁让你的“自我”满意，不必一秒钟，就会把他划为亲友。谁打击了“自我”，转眼间就视为敌人。对同一人，可以定为亲友、也可以定为怨敌。即使同一天里，上午觉得他好，下午就翻脸不认，视为仇敌。

观察思惟生活中的经历和周遭的现象，就会知道，所谓“亲”、“怨”只是分别心的戏论。比如：原先合作的伙伴，忽然因为名利竞争而成为对手，这是“自我”受到压抑，而将“友”认定为“敌”。原先如胶似漆的恋人，一旦抛弃自己，就成了眼中的仇人，这是将“亲”认定为“怨”。原先关系一般的人，某次为自己说话，“自我”被感动后，马上视为兄弟，这是将“中”认定为“亲”。几年前还视为仇敌，后来握手言和，站在同一战线上，这是将“敌”认定为“友”。

如是思惟即知，所谓亲怨、友敌唯一是由我执引生的分别。应远离这些分别，安住在平等心中，对众生一视同仁。

四、思惟同行等流果，息灭贪嗔分别

若我们继续相信分别心，随其判定亲怨，而发起各种亲疏不平等的心态与行为，则永生永世都会被他蒙蔽。

由于这种等流作用，一到人群中，就会习惯于分党。口中也说：“我喜欢他，愿意帮助他。”“他损害我，我要还以颜色。”每当有人对你稍作利益，就判定为亲友；对你稍有违逆，就判定为敌人。如此串习成性，在任何场合、面对任何有情，都会不自觉地对人贴标签，一见他们，就产生嗔恨、贪著或者封闭的态度。其实，这只是愚人无意义的分别而已。知道真相之后，当内心取相分别时，就应立即舍去，这叫舍去贪嗔。

党派分别是非常下劣的心理，对人类造成了极大的损害。世界上各种冲突，大到宗教或民族冲突、国家战争、集团竞争、政治斗争、文化侵略，小到单位里的勾心斗角，人与人之间的口角，都是人类出于要护持自方、排斥他方而引生的。若能了解党派心理是何等没有根据，则一切恶业和痛苦将自动消失。

除了座上思惟之外，下座时也要不断观照自心，小心防范自己习惯性的思惟和行为。每当自己要表现出格外的热情和贪执时，应将这种心止息下来，安住在清净的慈悲中；每当对别人抱有成见，而要表现出不友善的态度或者不理不睬时，马上应制止这一恶习。若能如是调整，就能在伤害别人之前，事先截断三门恶业。必须这样修整恶涩不平的内心。

五、思惟众生都平等有离苦得乐的愿望，应当平等慈悲

“人同此心，心同此理。”反观自己，连开水烫手之苦都不愿受，一丝清凉的快乐都要争取。同样，一切众生也是希求安乐，不愿受苦。既然众生平等都想离苦得乐，那么为何自己只给予一类人快乐，而对另一类人制造痛苦呢？接触任何有情，唯一应把快乐献给他。

所以，不应将有情分成三类：对一类给予安乐，对一类给予痛苦，对另一类不闻不问，而应平等慈爱所有众生。

三有中的众生，不论外相如何，其实都是如处迷梦般，一直在颠倒分别中无法醒来。所以，不论他对你的态度好或不好，都是迷乱，不必计较。菩萨道的行者，对于同是苦性的众生，有什么理由不平等救护呢？是否一个人作好梦，自己就愿意帮助他；一个人作恶梦狂乱暴躁，就对他进行报复。显然不合道理。

六、思惟一切都是影像而舍去贪嗔

譬如，银幕上显现亲人和怨敌的动作、言说、形像等，都是因缘和合幻化的影像，刹那生灭变化，没有确定不变的自性，即使正在显现时，也得不到任何实义。

同样，心如明镜，因缘聚合时，心镜中会显现人事物等影像，这些影像平等虚幻不实，所以对它生起贪嗔没有任何必要。

比如：眼前的亲怨，身心显现是虚幻的，话语如谷响，好声、恶声平等皆是幻相；显现的行为，不论恭敬或傲慢，都如水月一般，幻生幻灭。如此观有为法如梦幻泡影，舍去贪嗔，安住于平等心中。

总之，以上的思惟，就是生起贪嗔时，反问自己有没有安立对方是亲怨的理由。通过正理衡量，现见安立亲怨毫无根据之后，就能遮止贪嗔。

巳二、修此一切成悦意相分二：一、连结 二、对一切众生成立悦意之相

引发一切成悦意相者。

午一、连结

《修次中篇》云：“慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。”

《修次中篇》说：“以慈爱的水滋润心相续，就像以水润泽田地一样，然后再播下悲心种子，就容易增长广大。所以，首先应以慈熏习心相续，然后应修习悲心。”

所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。

所说的慈，即见一切有情都如爱子那般悦意的相。

此处的“慈”是指悦意慈。

又此所说，由修等舍息灭贪、瞋不平恶涩34，如调善田。

而且，此处所说，由修习平等舍而息灭贪嗔不平等的恶涩，就如平治田地一样。

次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。

内心平等之后，再以见有情为悦意相的慈水润泽心田，其次再播下悲心的种子，大悲心就会迅速发起。当知如是观修是极为切要的。

归纳：

比如，种子吸取了水分后，由于水的滋润而促使种子迅速生长。悦意慈和悲的关系也是如此，以如水般的慈心滋润心地，会使悲心的种子迅速生长。即若见一切有情都似自己的独子般悦意可爱，那么见有情受苦时，一定会发起为其拔苦的悲心。所以，修悲之前，关键是要引发一切有情成悦意相。

午二、对一切众生成立悦意之相分五：一、修习知母 二、修习念恩 三、修习报恩 四、 摄念恩、报恩之义 五、佛门之孝道

此中有三。

对一切众生成立悦意之相，具体修法即知母、念恩、报恩三者。

未一、修习知母分四：一、以理成立 二、以教成立 三、以理成立还将作母 四、摄义

申一、以理成立

初修母者，生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身、未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。

因为生死不见开始，故可推知自己的受生也没有最初的边际。由于辗转生死无数次，故在生死之中必定没有不曾取受过的身体、不曾转生过的地方，没有未曾作过母亲等亲人的有情。

转世不见起始，故必有无数次的受生，而每次受生时，必定取一具身体、有一个生处、有一位母亲。因此无始至今，受生的身体无量无边，上至梵天下至地狱，未曾取受过的身体一个也没有；受生的地方无量无边，十方世界的每个角落都曾投生过；自己生生世世的父母、妻儿等也是无量无边，有情无不作过自己的亲人。

申二、以教成立

如《本地分》引经说云：“我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死。”

如同《瑜伽师地论?本地分?第九卷》中引佛经所说：“我观大地，难得一人不曾在这块土地上受过无量生死。”

“我观有情，不易可得，长夜流转，未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重若等尊重。”

我观有情，难得一人不曾在长夜流转中，作过你的父母、兄弟、姐妹、轨范、亲教师，或其余的上师或等同上师。”

申三、以理成立还将作母

此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。

而且，不只是过去世曾作过母亲，未来世还将无数次作自己的母亲。

如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生，此若未生，则念恩等无所依故。

这样思惟，对有情是自己的母亲，应当寻求坚固决定的了解，理由是：若对“有情是母亲”生起了定解，其后念恩等也就容易生起；相反，若定解未生，念恩等便没有依处。(知母之后，才有“诸母有情”这一所缘境，成为念恩、报恩等的所缘。所以，“知母”是后后修法的所依。)

申四、摄义

实修道次第时，必须逐步进修，每次只修一个方面。修平等舍，可以遮止贪嗔的现行，让心平等；但是，为了引起强烈的利他心，接下来还要修知母，作为念恩、报恩等的所依。一般，我们只会对亲人的苦不能忍受，因此要设法将一切众生安立为至亲，和我们关系最亲、最直接的亲人就是母亲。因此，若能对“有情都是母亲”生起定解，就可以缘有情修习念恩、报恩、慈心、修心。所以，通过经典和真实理论认定有情是母亲，极其重要。

换言之，如果不能深刻认定所有众生都是母亲，则念恩也只是忆念今世一位母亲的恩情，报恩也只是报一位母亲的恩德，并不能缘一切有情而修，那么，以一切有情为所缘境的大慈、大悲与增上意乐便无从生起。

若能深信一切有情是母亲，则念恩、报恩就能缘一切有情而修，所缘境会变得无限广大，由此才能生起给予一切有情乐的大慈、拔除一切有情苦的大悲，荷担救度一切母亲的增上意乐。

其实，“知母”是很大的觉悟。原先我们认为除了圈内的几位亲友之外，其他不是敌人就是毫无关系之人。所以，对待他们的心态、行为，往往与菩萨背道而驰。

然而，当内心真正肯定一切有情都是母亲时，就能认识到，有情并非与自己没有关系，不可置之度外，不可随意对待，因为都是大恩母亲。

由知母顺带就可以修起念恩、报恩，那样对待任何有情，不论尊卑、大小，都会心生大慈大悲，才会有对一切有情报恩的心态和行为，也才有菩萨饶益有情的实际表现。《梵网经》说：“孝名为戒。”了知众生都是母亲，才有普行天下的大孝。菩萨戒是以知母为所依，爱一切众生也是以知母为所依。

那么，如何成立一切有情都是母亲呢？

关键在于证成转生是无始的，因为转生无始，就有无量生世，所以就有无量母亲，即每一位有情都曾经作过自己的母亲。

如何证成转生无始呢？

观察心识是由前一刹那的同类心识转为后一刹那，如此不断相续而来。比如，现在的心识来自中有心识，而中有心识又来自前世的死有心识，若再往前无穷无尽地追溯下去，则始终找不到初际。

若有初际，则说明转生的次数有量。比如：到今世为止，总共转生了十万世。观察第一世，必定不是圣者，所以必有六道任何一道的身体，比如是猪身。

试问：这个最初的猪身是否有因？若有前因，就不叫初始；若无前因，则应成无因生。假如不需任何因缘，便能凭空出生有眼耳、有受想行识的猪身，则应何时皆可出生，但这一点谁也不会承认。所以，“转生有初始”不能成立。

由于转世无始，合计每一世的母亲便有无量无边。从今生的母亲往前算，算到一百亿世，母亲的数量就已超过地球总人口的一半多；若再往前算下去，则所有的母亲尽虚空界也无法容纳。

由此可见，哪一位有情未曾作过自己的母亲呢？不仅作过，而且作过无数次。

这也是遍知有情过去、现在、未来一切生世的佛陀以谛实语证明的事实。佛在《梵网经》中说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。”《心地观经》中也说：无始以来，一切众生轮转五道，经历百千劫，在多生之中，互为父母。以互为父母之故，一切男子即慈父，一切女人即悲母，往昔生生世世中有大恩德故，与现在父母的恩德平等无别。

真正要生起知母的证量并不容易。首先应从身边修起，比如，对家人、同事、道友等一一观修。所以，最初应缘周遭有情，不应首先就缘着遥远的六道众生泛泛而修。初步修好后，再不断扩展到一个城市、一个国家、整个地球，再扩展到三千大千世界，乃至无量世界中的无量有情。

有人认为知母很容易！若只是重复一句“一切有情是母亲”，这并不代表真的认定了一切有情是母亲。

以前阿底峡尊者听到众生的声音，就想这是妈妈的声音，当狗在哀叫时，就想到是母亲在哀叫。而我们往往都麻木不仁，何曾想过这是亲生母亲呢？甚至用棍棒驱赶打骂，这是修好了知母吗？

所以，应具体落实，逐步转变自己的观念和行为。譬如：你是一名售货员，就要试着把每位顾客都看成是母亲。母亲来购物，自己态度能冷淡、爱理不理？

再比如，你是一名护士, ，反问自己：在我眼里，每天来住院的病人，我认为是母亲吗？看见病人卧床呻吟，我是见母亲受苦而于心不忍吗？我是恭敬承事护理母亲吗？

&nb, sp; 或者你是一位老总，在你眼里，成百上千的工人是母亲还是下贱的佣人呢？如果都是母亲，为什么没有体贴、关怀之心呢？

再看，家里的老鼠、门外的大黄狗，眼前最讨厌、最瞧不起的人，你认为是母亲, 吗？

所以，要先从自己身边做起，一边思惟，一边改变观念。假如对周遭的人都不认为是母亲，又说一切有情是我母，这不是相违吗？如果认为这是坏人，不要管他，如此不可能成就菩提心。眼前的有情都被你放弃，还说要担起救度一切有情的重担，岂不是自相矛盾？

既已了知须在心上串习，就应当从自己的家人、同事、身边的道友开始，切切实实地修心。

推而广之，须知一个团体的人都是母亲，其次，一个城市、一个国家的人都是母亲，地球上六十多亿人都是母亲。

不仅是地球上的有情，事实上，浩瀚无际虚空界中还有无量世界，每个世界都有无量有情，缘此思惟：无数世界中的有情都作过我的母亲。这样，从心里真正认定有情都是慈母，遣除有情不是母亲的邪执。

当真正生起“知母”定解时，即使只是布施旁生一口饭，但想的是普天下所有母亲，由于意乐是缘无量法界众生，就有等同法界众生数量的功德。所以，修持大乘道时，有情是和诸佛同等重要的所缘，这非常关键！

假如见到每一位众生，都能从心底深处认为“他是大恩母亲”，则自然容易发起“我要为他而成佛”的心。如此一来，不论任何有情，下至一头猪、一只狗，都会执为是自己“最珍爱的母亲”，如此不仅不会舍弃他，而且会以他为所缘境来成就佛道。

未二、修习念恩分六：一、首先缘现世母亲而修 二、今生也救护之理 三、自己不肯受用而以此养育 四、以受尽艰辛所得资具养护，胜过爱惜自己 五、总摄要义的修法 六、观修有体会后转缘其他有情修习

二、修念恩者。

申一、首先缘现世母亲而修

修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修，速疾易生。

修好了一切有情都是母亲之后，如果首先缘今生的母亲而修习，就容易迅速产生念恩之心。

如果起初，就缘前世母亲观修，则因时间久远，我们无法回忆起前世母亲的形相与将护，如此则不易生起念恩的感受。然而，今世母亲与自己关系最近，母亲从小到大如何慈爱自己的情景，一幕幕浮现心前时，便会生起强烈的感受。以此为基础，再转缘其他老母有情而修，则较易生起念恩之心。

如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟，非惟现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量。

按照博朵瓦认可的方法来修持，即首先在心前明显地观想今生母亲的相貌，然后多次思惟：不只是今生，而是从无始生死以来，就曾经无数次作过自己的母亲。

申二、今生也救护之理

如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。

而且，这位母亲多世作母亲时，我们的一切损害，她都千方百计去救护，我们的一切利乐，她都尽力去成办。

特于今世，先于胎藏恒久保持。

特别是在今生，母亲自从怀了我们，十个月中，一直小心翼翼地保护我们。她严格约束自己的行为，让我们不受损害，饮食、起居、身体的活动等都异常小心。

《心地观经》说：“世间悲母孕其子，十月怀胎长受苦，于五欲乐情不著，随时饮食亦同然，昼夜常怀悲愍心，行住坐卧受诸苦。”(从我们受胎直到十月胎满降生期间，母亲行住坐卧所受的苦恼，不是用语言所能描述。即使得到五欲之乐、饮食、衣服，母亲也不生爱念，而时时刻刻忧念我们。为了不让我们在子宫里受苦，她在吃喝、穿衣、走路时处处注意。)

次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩。

我们刚诞生时，像黄毛小猴一样难看，但在母亲眼里，却是天底下最可爱的孩子，把我们抱在温暖的怀里，捧在手心，百看不厌。

《心地观经》说：“若产难时，如百千刃竞来屠割，或致无常。若无苦恼，诸亲眷属，喜乐无尽。犹如贫女得如意珠，其子发声，如闻音乐。”(生产之时，母亲遭受巨大的产难，犹如百千利刃屠割身体，心识迷惑，不辨东西南北，此时母亲全身疼痛难忍。一旦孩子产下，母子平安，母亲就像贫女获得如意宝一般欢喜无比。孩子发出声音时，母亲就像听到妙音一样喜悦。)

哺以奶酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。

当我们还是婴儿时，母亲以乳汁养育我们，一调羹、一调羹地喂我们吃饭，亲手为我们擦鼻涕、屎尿，以种种方便毫不厌烦地精心养育我们。

《心地观经》说：“以母胸臆而为寝处，左右膝上常为游履，长养之恩，弥于普天，怜愍之德，广大无比。”(我们幼时常常在母亲怀里安然休息，在母亲的左右膝盖上爬来爬去。母亲的双乳就像甘泉一样，及时地养育我们，从没有枯竭之时。母亲长养之恩，充满天空；母亲怜愍之德，广大无比。)

申三、自己不肯受用而以此养育

又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。

当我们饥渴时，母亲会赶紧准备饮食，即便在餐桌上，她还是全心全意地爱护我们，总把好菜夹到我们碗里，自己不肯吃。看到我们饭量减少，她就忧心不已。

到了冬天，就为我们做保暖的棉衣。我们缺钱时，就给我们钱。尤其在我们成长的过程中，为了供我们上学，她省吃俭用，甚至为我们将来成家，还要存一大笔钱，这些都是母亲自己不舍得受用的。

申四、以受尽艰辛所得资具养护，胜过爱惜自己

又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛，求来授予。

而且，我们成长所需的衣服、饮食等资具，都不是轻易得来的。从小到大，要穿多少衣服、吃多少饭菜、交多少学费、买多少书本，而这些都是母亲受尽千辛万苦得到后，才给予我们的。

从我们能站立开始，母亲一步步扶着我们走路。从我们会叫“妈妈”时，母亲就开始教我们说话。她看着我们长大，忧心我们的教育，经常亲自教导我们写字、算数、读书。每当我们有困难的时候，母亲总是那个可以依靠、尽心尽力帮助我们的人。

又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便。

如果孩子有生病等的痛苦，母亲真心愿代孩子受苦。孩子身体稍有不适，母亲就焦急万分，恨不得把孩子的病痛移到自己身上。若孩子有个三长两短，恨不得自己替孩子死。

总之，母亲对孩子的一切痛苦，都真心愿意代受，只要有可能，就会想尽办法遣除孩子的痛苦。

申五、总摄要义的修法

总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理，应专思惟。

总之，母亲用尽自己的知识、能力，只要有利乐，无不为我们成办；凡是有损害、痛苦，无不为我们遣除。对这个道理，应当专一思惟。

我们若能看到前世，便知今世的母亲还在前世无数次作过母亲。甚至在我们做小鸡时，她也曾是用双翼保护过我们的母亲；在我们做小鸟时，为了抚养我们，不管路有多远、有多危险，哪怕劳累至死都会为我们觅食。

如是思惟母亲在前世对我们的慈爱，会使观修变得更加宽广。

申六、观修有体会后转缘其他有情修习

如是修已，若念恩心非惟虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人知母而修，若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先，渐广修习。

如是修持之后，若念恩心并非虚言，而是真实生起了，则继而对父亲等其他亲友，也应如上所说一般修习知母。其次，再对一般人观修知母，若也能生起如对母亲般的念恩心后，就可转缘怨敌观修。若对怨敌也生起了如待母亲之心，接下来就缘十方有情观修，首先知母，然后渐次推广修习。

此处须知：对母亲的念恩不可与贪执混淆。即便修到眼泪不断流淌，仍须不断观修。关于知母，若精通理论后再观修，则修力更强。

未三、修习报恩分四：一、若舍诸母则无有惭愧 二、下等人不报恩尚不合理何况佛子 三、以有漏安乐报恩不合理 四、呵斥不报恩赞叹报恩

三、修报恩者。

修悦意相的第三步，是修报恩。

申一、若舍诸母则无有惭愧

如是惟除转生死故不能相识，而实是我有恩之母。

除了因为转世，而彼此不能认识之外，实际众生是前世对我有大恩的慈母。

“转生死”是不能相识的原因。凡夫都有健忘症，从小一起读书的同学，事隔几十年，对方的名字、相貌都会在记忆中消失。何况彼此经历一次次转世，改头换面之后，就更认不出是自己前世的母亲。

虽没有宿命通，见不到前世，但佛语证实众生是母亲，不能因为自己忘记，就否认他们曾作过母亲的事实。

彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此？

这些前世的母亲正沉溺在苦海中无依无靠，若舍弃无量母亲不管，只求自己解脱，则没有比这更无惭无愧的了！

我们不能因为母亲改变了形像就不报恩。比如，今世的母亲年老时，面貌已非，但谁会不认母亲而舍弃呢？

有人说：今生的母亲不论形像如何改变，我都能认识，但前世的母亲根本记不起来，为什么要报恩呢？

答：譬如，向人借钱，事有明证，能否因为不记得就不还钱呢？同样，对于曾对自己施过大恩的母亲，能否因为遗忘就不报恩呢？显然不能！

如《弟子书》云：“诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？”

就像《弟子书》所说：此时此刻，诸亲正趣入生死苦海中，如同淹没在大水当中，如果以转世彼此不相识，就舍弃诸亲只求自己解脱，哪有比这更无惭愧的事？

净土宗第十一代祖师省庵大师在《劝发菩提心文》中说：“我与众生，从旷劫来，世世生生互为父母，彼此有恩，今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动蜎飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。(每每见到幼时离别父母之人，长大之后连父母的容貌都不记得，何况是过去生的亲缘，现在连他姓张、姓王也遗忘不知。)彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济，非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母、未来诸佛，常思利益，念报其恩。”

申二、下等人不报恩尚不合理何况佛子

故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺？如是思已，取报恩担。

所以，若舍弃大恩母亲，于下等人而言，尚且不合理，又岂能随顺我所修的大乘宗轨？这样思惟之后，提起心力，勇取报恩的重担。

即前书云：“婴儿始产全无能，饮谁慈力授奶酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍？”

《弟子书》说：婴儿刚来到人间时，没有任何生存能力，是喝了谁以慈力授予的乳汁才得以存活？为了孩子而怀胎、生产、养育等以伟大的母爱而多劳的母亲，即使是最下等的人也不愿舍弃，何况上等佛子，又有谁会舍弃母亲呢？

又云：“由得谁腹而安住？由谁悲慎而取此？此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍？”

又说：在中有飘泊无依时，是得到谁的腹部而安住呢？呱呱墜地时，是谁慈悲、小心地把我抱在怀里呢？如今母亲烦恼、痛苦，孤单地漂泊在生死大海中，没有怙主、没有依处，即使最下等的众生，谁愿意抛弃母亲，只求自己解脱呢？

“悲慎”是说，即使生产面临死亡，母亲仍以慈悲心不让孩子受伤，处处注意自己的行为，即使孩子身上沾满了不净物，也抱在自己怀里。

《无边功德赞》云：“有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。”

《无边功德赞》说：有情的心识犹如盲人般不见光明，智慧衰损。他们昔日作父亲或孩子时，曾经承事我、以慈悲心饶益我。

“弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。”

舍弃前世的亲人只求独自解脱，这并非我所修之法，所以，佛陀您发愿普度无依无怙的众生。

《物犹如此》中，记载了几则旁生孝母的故事。

广东东莞陈恭尹隐士，养有一条母狗。他隐居山中时，不与人往来，只有这条狗片刻不离地伴随着他。

每次出门时，母狗总是跑在前面充当前哨，遇到有豺狼、毒蛇、老虎时，就赶紧返回，咬着陈恭尹的衣服往回拖，不让他向前走。

陈恭尹明白后转身撤退，狗就随后几十步，大声叫着保护他。

到了夜晚，母狗就在房前屋后巡逻吠叫，通宵达旦都不休息。

几年之后，母狗生了五只狗崽。等小狗稍大，陈恭尹就把它们送给左右邻居。

在最初一年多中，母狗每天都到各家去看望狗崽，有食物时，小狗都争先恐后地让给母狗吃。等到小狗长大后，母狗就不再去看望，而这些小狗，每天早晨都会一起到陈家看望母狗。

又过了几年，母狗生病，身上长癞，瘦得皮包骨头，奄奄一息，小狗们争着为母狗舔癞，于是母狗的病就好了。

每年元旦，五条小狗一起跑来摇着尾巴围绕着母狗，好像是给母狗贺年。

后来母狗死了，五条小狗不停地哀叫。陈恭尹心生哀愍，把狗葬在后山。五条小狗每天早晨都会一起到坟前哀叫，这样持续了好几年。

又有一位叫刘时用的人，曾见过一头孝顺的小象：

小象的母亲生命垂危，小象取来草料喂养母亲，但母亲已无法吞咽，小象就用鼻子擦拭母亲身体，双眼泪如泉涌。母象死时，小象哭着纵身向前仆倒。

《圣师录》记载：

古代，有个名叫邓艾的人，一次上山打猎，一箭射中了一只母猿。

这时，有一只小猿过来为母猿拔箭，吮吸伤口的血，而且取来树叶塞住疮口，悲哀不已。

邓艾看了，丢下弓箭，感叹地说：“山中野兽尚且如此哀怜母亲，做人可以连猿猴都不如吗？从今以后，我再也不打猎！”

动物尚且能孝养父母，何况人伦佛子，岂能不报母恩！

申三、以有漏安乐报恩不合理

若尔如何报其恩耶？生死富乐，母自能得，然彼一切无不欺诳。

那么，如何才能报答母恩呢？生死中的富足安乐，母亲自己也能得到，但是这一切无不是欺诳。

“欺诳”，即看似安乐而实为苦性，最终无不欺骗众生。虽然外现乐相，但并非真实安乐。

轮回中，转轮王乃至梵天等的富贵圆满，一旦享受穷尽就会转成痛苦，这说明生死中的富贵并非真实的安乐，因为若其本性是安乐，则必定不会转为痛苦。

故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦。

所以，我就像在母亲由往昔烦恼魔力所造成的重伤上，再加一层硝盐，使母亲在自性的痛苦之上，又产生种种大苦。

如果不以佛法引导，只让母亲享受生死中的快乐，则母亲在享乐时又增贪爱，由贪爱而取轮回后有，长夜漂流生死，感受种种难忍大苦。

或者理解为：如果只将母亲安置在有漏安乐中，最终仍将退堕，就像把母亲安置在悬崖边暂时休息，最终仍将坠入深渊一样。所以，这并不是究竟报恩。

《大智度论》说：“则知世间乐，皆从苦因缘生，亦能生苦果，诳人须臾，后苦无量。(世间安乐都是苦因缘业惑的产物，也能引生后后苦果，只是片刻迷惑人们，却后患无穷。)譬如美食杂毒，食虽香美，毒则害人，世间乐亦如是。(如同杂毒美食吃起来虽然香美，但却会伤害人，世间享乐也是如此。)”

所以，慈心饶益，应将彼等安立解脱涅槃之乐而报其恩。

所以，以慈心饶益母亲，应当将母亲安立在解脱与涅槃的安乐中来报答母恩。

“解脱”，就果上而言，是截断结生相续；就因上而言，是断除烦恼和有漏业。“涅槃”，是消尽一切障碍，圆满一切功德。

诸母之苦，根本在于生生死死，不能解脱。无始劫来，由烦恼造业，由业感苦，由苦又起烦恼，恒转生死轮。所以，真正的报恩是帮助母亲解脱生死，把她们安置在决定胜中；进一步，一切母亲不想要的痛苦，都从根断除，一切母亲希求的安乐，都无余圆满，最终把母亲安置在佛果中，这才是最好的报恩。

《中观心论》云：“又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。”

《中观心论》说：由于烦恼魔的伤害，众生已经变成毒疮，而我就像在毒疮上又加注灰水，反而加深了病苦。

“毒疮”是指五取蕴。由烦恼力，造成这纯为苦性、苦源的有漏蕴，如果只让它享受有漏安乐，而不引入解脱道，则享受的同时便会增上贪执等烦恼，从而感召未来的生老病死。从因上观察，有情的心识始终贪执三有圆满，若不教他发起出离心，只让他享受五欲，则只会增益串习“常、乐、我、净”四颠倒相，而成为苦因。

“若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？”

如果对其他众生慈悲、恭敬、报恩饶益，欲报答母恩，则除了将彼等安立于涅槃，又有什么可做的呢？

《根本说一切有部毗奈耶》说：“若父母无信心者，令住正信；若无戒者，令持禁戒；若性悭者，令行惠施；无智慧者，令起智慧。子能如是于父母处，劝喻策励，令安住者，方曰报恩！”

《不思议光菩萨所说经》说：“非饮食及宝，能报父母恩，引导向正法，便为供二亲。”

申四、呵斥不报恩赞叹报恩

呵斥不报恩的恶劣行为，以往昔鼓音传记赞叹报恩。

不报恩担，重于大海及须弥担。

不报恩的负担，比大海和须弥山的重担还沉重。

“不报恩担”，即由于不报恩，而心中业债沉重。

《佛说父母恩重难报经》说：“父母于子，有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。”(父母对孩子有大饶益，以乳汁长养，随时保护、培育，如此才长成四大的身体。即使千年中右肩担父，左肩担母，父母的大小便拉在背上，而对父母心无怨尤，也不足以报答父母的深恩。)

《心地观经?报恩品》说：善男子、善女人，为了报答母恩，一劫中每日三时割取自己的身肉供养父母，还不能报答一日之恩。为什么呢？因为一切男女在母亲子宫当中，吮吸乳根，饮食母血，出胎之后、幼稚之前，所饮母奶多达一百八十斛。母亲得到最好的美食，就先给孩子吃，好衣也是如此。即使孩子愚痴、鄙陋，母亲的爱心也没有差别。

经中所说不报恩的罪过：

《心地观经》说：世间高莫过崇山，悲母之恩，高过须弥。世间重莫过大地，悲母之恩，重于大地。若有男女背恩不孝，让父母生起怨念，母亲一发恶言，孩子随即将堕落地狱、饿鬼、畜生道中。

《五分律》说：“从今听诸比丘，尽心尽寿供养父母。若不供养，得大重罪。”

《华严经》中，地神常说：我担负大地上的一切物质与须弥山王，不认为沉重，也无厌烦，但我对三种人恒时厌倦，不想任持。三种人中，一种是“念弃恩亲，不孝父母”。

若能报恩，即是智者称赞之处。

如果能报答母恩，即是智者所称赞的地方。

佛在《杂宝藏经》中说：我不但现在称赞慈爱孝敬，我在无量劫中也常常赞叹。

《大方广如来不思议境界经》说：“供养父母、和尚、尊师，及世间中曾致饶益赖其恩者，应念倍增报恩供养(应忆念加倍报恩供养)。何以故？以知恩者，虽在生死，不坏善根；不知恩者，善根断灭，作诸恶业。故诸如来称赞知恩，毁背恩者。”

如《龙王鼓音颂》云：“大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。”

如《龙王鼓音颂》所说：“大海水藏、须弥山王、大地等，并非我的重担，若不知报恩是我的重担。若有人心不散乱，知恩报恩，令恩德不失坏，智者对此无比赞叹。”

下至别人施给自己一杯茶，我们也要报恩。不知报恩的人不如一只狗，因为给狗喂食，它也会摇尾乞怜。

总之自母未住正念，心狂目盲，复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行。

总之，自己的母亲没有安住正念，狂乱、盲目又无人引导，她正一步一跌地走向可怖的险崖。

既无正念、心识狂乱，又无眼目不识正道，又无明眼人引导，前方又是险崖，这是何等可怕的境地！

其母若不祈望其子，复望于谁？若子不应从其险怖救度其母，又应谁救？故应从此而救度之。

此时，母亲若不祈望自己的孩子，又能希望谁来帮助她呢？如果孩子不应从险难怖畏中救度母亲，又该由谁来救度呢？所以，孩子应当从险难中救度母亲。

如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱，又离慧眼观增上生、决定胜道，又无真实善友引导，一一刹那造作恶行，如步蹎蹶。

如是，若见诸母有情被烦恼魔扰乱内心，心识无法自主而成疯狂，而且远离慧眼，不见增上生与决定胜的圣道。又没有真实善友的引导，每个刹那都在造作身口意的恶行，就像一步一跌一样。

总于生死，别于恶趣，奔驰悬险。

母亲总的是趣向生死，特别是趣向恶趣，正奔驰在悬崖险道上。

母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。

母亲希望孩子救护她，孩子也应救济母亲。如是思惟后，从生死中拔济诸母，以报母恩。

《集学论》云：“烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。”

《集学论》说：由于烦恼而狂乱、愚痴的盲人，在充满危险的悬崖道上，一步一跌地行走。

自他恒时处在忧苦之中，都是轮回中无有眼目、精神狂乱、即将堕入恶趣长劫受苦之人。所以，自他众生同在苦难中，同是受苦之人。

此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉希有。然此亦合苦恼之理。

《集学论》中这五句的本意，是教人不要寻求众生的过失，因为自他同处在悲惨境地中，理应同病相怜，若见众生有少许功德，也要觉得稀有。

《集学论》前三句所说的情形，也符合众生苦恼的道理。换言之，为了表达“佛子应报母恩”这一意义，宗大师借用《集学论》中的三句比喻，描述诸母有情悲惨危险的处境，说明佛子救度母亲义不容辞。

未四、摄念恩、报恩之义

念恩应从现世母亲修起，首先忆念母亲今生的恩德，再忆念母亲在生生世世中曾给予自己的恩德。修好之后，再依次缘其他亲人、中庸者、怨敌及一切众生修持，即使修到热泪盈眶，也要持续修持。

今世母亲的恩德有世间恩德与佛法恩德两方面。念世间恩，即忆念母亲赐予身体、命根、衣食受用，教我们走路、说话、穿衣等等。尤其要忆念赐予我们命根的恩德。

试想：我们在中阴时，没有四大的身体依靠，犹如游魂，刹那不停地到处飘荡，若没有母亲的腹中可以安住，如何能脱离这种恐惧？入胎之后，若不依靠母亲体内的养料，我们怎么能从没有身形的羯罗兰转变成有四肢、六根的身体呢？

我们最初呱呱坠地时，没有任何生存能力，若母亲忽视我们一天，根本不可能存活下来。若没有母亲的生育，不会有今生的一切。

所以，应忆念自己的生命是母亲用心血养育而成。连栽花、种菜都要付出劳作才会有收获，何况从名色孕育成六根健全的人，这期间母亲要付出多少爱心，克服多少难以想像的困难？

从佛法的恩德来说，我们今生皈依三宝修学佛法，真正成办增上生与决定胜的大义利，都要依靠暇满人身才能成办，而这人身宝正是依靠母恩养育才长成的。所以，今天能具有人身而有学法的良机，完全是母亲深情养育的恩德。

想一想，有如此健全的眼、耳、鼻、舌、身、意，能够闻法、思惟、修行，都是母亲长养的结果。若没有母亲，自己就连看一页书、念一声佛、上一次香的机会也没有。所以，应当感念母亲赐予修法所依的深恩。

进一步思惟，不只在人道，母亲前世还在旁生道等中做过我们的母亲，不惜身命地养育、照顾我们。

有一本《物犹如此》的古书，收集了许多可歌可泣有关母爱的故事，以下摘取其中三则。

有个叫桓温的人，一次前往四川，途经三峡时，遇到一件奇事。

有个人抓了一只小猴子带到船上，小猴的母亲沿着河岸随船奔跳，一路啼叫足足跑了一百多里都不肯离开。最后母猴纵身跳到船上，当时就气绝身亡。有人剥开母猴的身体，只见肚中肠子寸寸断裂。

还有个姓彭的人擅长射箭。一次他入山打猎，看到溪水边有只母猴正在给孩子喂奶，就张弓放箭，射中了母猴。母猴自知无法存活，就用尽力气抱起孩子，让它喝完最后一顿奶，然后摘下几片树叶，把奶水挤在树叶上，放在孩子身旁，一边呜呜哀叫，好像在教孩子怎么喝这份奶水，最后一声号叫，气绝而亡。

还有一则双鲤救子的公案。有个吴江人，家有一口鱼塘，到了冬天时，他筑起低坝，放掉塘里的水，想取里面的鱼。

水放到一半时，只见两条大鲤鱼不断地从低坝跳出跳进。他觉得奇怪，便仔细观察，发现几百条新生的小鲤鱼聚在一个洞里出不来，两条鲤鱼跳进跳出，一边衔着小鱼一边往前游，为了救护孩子而不惜生命。

思考这些故事，可以把眼光扩大到前世。今世的母亲不论在轮回哪一道中，只要是做母亲，为了养育、保护我们，都曾经不顾惜生命，倾注全部的爱心，和今世一样，全心全意照顾我们。

转缘其他亲人、中庸、怨敌以及一切众生，思惟他们曾为自己母亲的恩德。综合起来观察，在无尽的过去生中，曾以慈爱养育过自己的母亲多得可以充满虚空。每一生喝过的母奶足以汇成无尽的海洋；每一生让母亲伤心流下的泪水聚成四大洋；每一生母亲赐予的身体无量无边；每一生母亲给过的衣食堆满大地；每一生母亲为我们做过的事，记录成书，高过须弥山；每一生为养育我们所造下的罪业，足以让母亲在恶趣中感受无量的苦恼。

总之，不经思惟时，不易感受母亲的恩德，而一旦思惟起来，生生世世母亲的恩德，尽未来劫也述说不尽。正是那句话：母恩比海深比山高。只要我们还在轮回中，来世的每一位母亲仍将以同样的方式养育我们。

忆念母恩之后，我们应当知恩图报。若大地众生个个皆已成佛，则我们不必做什么；然而，真实的情况是：诸母正处在极悲惨的境地，她们因无明障蔽而被烦恼魔扰乱，内心不能自主，又没有善知识的引导，疯狂地在轮回崎岖的山路上一路蹎蹶，冲向恶趣险崖。

眼看母亲一步步跑向深渊，作为孩子能忍心坐视不管吗？母亲此时最希望孩子来救她，子不救母，谁来救母呢？想到这里，内心应发愿：一定要救拔母亲出离生死，以回报母亲的大恩。也就是发愿尽未来际为诸母开示增上生、决定胜的善道，最后将她们安置于佛果。如此再三发起报恩的善心。

未五、佛门之孝道

上述知母、念恩、报恩，加上慈、悲、增上意乐，合起来是修佛门的大孝。

以下从本师释迦牟尼佛说起，谈谈佛门中的孝道，以此引起每一位佛弟子的重视。

佛世时，有一外道为了利养，对三宝心怀嫉妒，而欲毁谤，见阿难尊者托钵乞食，便讽刺说：“你的导师瞿昙实际是个恶人，才降生七天，母亲就去世，这不是恶人吗？而且，私自逃离王宫、越过城墙，让父王痛苦昏倒在地，用水泼脸，直至七天才苏醒。可怜的父王举身大哭，悲伤地说：‘国家是属于你的，我也只有你一个孩子，为何丢下我独自入于深山？’你的导师瞿昙不知恩情，不顾一切地走了，所以他是个不孝之人。”

阿难听了心生惭愧，乞食回来，合掌问佛：“世尊！佛法之中，有没有孝养父母呢？”

世尊预知事情重大，舒颜微笑，从面门放出五彩光明，遍照十方世界。这时诸大菩萨一齐来到王舍城的耆阇崛山中，恭敬祈请世尊广大开演《大方便佛报恩经》。

以下是经中的一段公案。

过去无量劫前，波罗奈国的国王被奸臣罗睺罗谋杀篡位，并且杀害了两位王太子。国王最小的儿子在边疆为王，性格调柔贤善，天神们都恭敬爱护他。他有个七岁的太子叫须阇提，聪明孝顺，深得小王喜爱。

当时，天神告诉小王：“奸臣罗睺罗谋反，杀了你的父母兄长，不久会率军前来杀害你，你赶紧逃走吧！”

国王闻言，反复思惟后，决定逃奔邻国。当时去邻国有行程七天和十四天的两条路。于是国王备了七天的粮食，带着妻儿仓促出逃。

三人因出走匆忙，而误入了行程十四天的路上，此道难行，又没有水草。出发时只备了一人的粮食，现在三人同吃，几天粮食便吃完了，而前面的路还很遥远。

国王心想：没必要三个人一起死，应当杀了夫人取肉为食，保全我和孩子的性命。

想毕，国王便拔刀想杀夫人。太子眼见要杀母亲，急忙握住父亲的手，询问原因。

国王满眼泪水、声音微弱地对孩子说：“想杀你母亲，取血肉延续我们的生命，不杀也是等死，我的身体也如此，现在死活都无把握。为了保全你的性命，想杀你母亲。”

太子回答：“即便杀了母亲，我也不可能吃，天下哪有孩儿吃母亲身肉的事。不吃肉，我必定会死，父王应当杀了孩儿，割取孩儿的身肉救活父母。”

国王听了，内心悲痛、闷绝倒地，对孩子说：“你就如我的眼目，谁会挑自己的眼睛吃呢？即使我舍弃身命，也不吃你的身肉。”

太子说：“如果断了命根，我的身肉几天就会臭烂，但愿父母每天在孩儿身上割下三斤肉，分成三份，两份供养父母，一份自己吃，以此延续生命。”

国王答应太子的请求。不到几天，太子的身肉很快吃完了，骨节相连，只剩一口气没断。太子无法支撑，倒身在地。

父母赶紧抱住太子，放声痛哭说：“我们是什么样的人，竟然吃你身肉，让你受这样的剧苦。前面的路还很远，你的身肉已吃完，现在不如三个人一起死。”

太子说：“还剩一天的路程，就让我死在此地，愿父母莫如一般人的见识，都在这里丧命。请父王割下我骨缝里的肉，供养父母，这样可以到达目的地。”

父母听了，割下少许的肉分成三份，一份给太子，两份自己吃。吃完后，告别太子上路。

太子起身目送，看着父母渐渐从视野中消失。

太子思念着父母，目光不愿暂离。良久，才又倒身在地。这时，飞来许多蚊虫，在太子身上吮吸鲜血，太子苦不堪言，只剩命根没断。

这时，他立誓说：“愿我前世的罪恶从此永远消除，从今往后再也不造恶业。今天我以身肉供养父母，愿父母常得福报，昼夜安乐，睡无恶梦，天护人爱，愿县官、盗贼，阴谋消灭，触事吉祥。所剩的血肉，供养这些昆虫，让它们得到饱足，愿我来世成佛，布施圣法，遣除它们饥渴生死的重病。”

发此大愿时，天地剧烈震动，太阳也失去了光色。

帝释天来到人间，试验太子的道心，问：“今天你难舍能舍，以身肉供养父母，以此功德，你有何愿望，想做天王、人王、梵王、魔王吗？”

太子回答：“我不求这些，我唯求佛道、普度众生。”

帝释说：“佛道长远，久受勤苦方能成就，你如何受得了这种苦呢？”

太子说：“假使热铁轮在我顶上旋转，终不以此苦退失菩提道。”

帝释说：“这只是空话而已，谁相信你呢？”

太子发誓：“如果我欺骗，就让我伤口始终不愈合。如果真实，让我身体恢复如初，血变为乳。”

太子发誓后，身体立即恢复如初，血变成白色的乳汁，相貌更加端正。

帝释天赞叹说：“如果成佛，愿先度我。”

再说，太子的父母来到邻国，向当地国王讲述了沿路经历。国王被太子的孝心感动，就派遣军队，护送他回国讨伐罗睺罗。

父王率军经过与太子决别之地，遥见太子身体恢复，比过去更加端正。

父母激动地抱着太子，悲喜交加。太子向父母诉说离别后的经过。

一家人都很欢喜，共同坐着大象返回本国，因为太子的福德力、慈孝力，收复了国家。父王便立太子为国王。

当时的父母是释迦佛父母的前世，太子是释迦佛的前身，帝释天是憍陈如的前身。

《杂宝藏经》当中说：

很久以前，雪山上有只鹦鹉，父母双目失明，它常常啄取好的果子，首先供养父母。

当时，有位农夫最初播种时曾经发愿说：我所种的稻谷要与众生一起分享。

鹦鹉因为农夫有布施心，就时常在他的田地里啄取稻谷供奉双亲。

一次，农夫发现谷穗被虫鸟啄食，气愤懊恼，就设下罗网捕捉了鹦鹉。

鹦鹉说：“因你前面以好心布施，我才敢来啄取，今天为何用罗网捕捉我？”

农夫问：“你为谁啄取稻谷？”

鹦鹉回答：“我上有盲眼父母，我以此供养父母。”

农夫说：“你以后可常来取，不必有顾虑。旁生都如此孝养父母，何况人呢！”

佛告诉众比丘：“往昔的鹦鹉是我的前身，田主是舍利弗的前身，盲眼父母是我父母净饭王和摩耶夫人的前身。因为往昔孝养父母，故我今日得成佛道。”

由这些公案可知，释迦佛生生世世报答父母之恩，以身体血肉等供养，因为圆满了大孝，最终成就佛道。

佛在《大方便佛报恩经》中说：如来为了一切父母，常常难行能行，难舍能舍。头目脑髓、国城、妻子、象马、七宝、辇舆、车乘、衣服、饮食、卧具、医药，一切给与。勤修精进、持戒、布施、多闻、禅定、智慧，乃至具足万行，不休不息，心无疲倦。为了孝养父母，知恩报恩，故能今天速成佛道。

在《六度集经》中，佛也告诉众比丘：我生生世世奉持诸佛至孝之行，功德崇高，福德隆盛，所以我成为天中之天，三界独步。

佛在《贤愚经》中教导阿难：“出家在家，慈心孝顺，供养父母，计其功德，殊胜难量。所以者何？我自忆念过去世时，慈心孝顺，供养父母，乃至身肉济救父母危急之厄，以是功德，上为天帝，下为圣主，乃至成佛，三界特尊，皆由斯福。”

佛成道之后，仍然在人天众生前示现孝亲的行为。

佛首先度化父亲净饭王，因担心父王不信佛法，就特意派优波离尊者来到王宫，腾身虚空，显现种种神通，天龙八部也示现了种种庄严供养，由此折服净饭王因富贵滋生的世俗念头，让他安心皈依三宝。

之后，佛以超越世间的般若智慧，为父王阐明了世间苦、空、无常的真理，最后劝父王和族人修行净土，以深信切愿一心称念阿弥陀佛，求生极乐世界。

当时，在法会中，净饭王以下当即证得法眼净，有许多人都现证了圣果。

净饭王过世时，佛也回来举丧，亲自将父亲放入棺木入殓，然后和儿子罗睺罗、堂弟阿难、难陀四人，把父亲的棺木抬上灵鹫山安葬。

佛母摩耶夫人因为生佛的功德，而成为忉利天主。为了报答母亲怀胎十月的恩德，佛上升忉利天，在几十天中为母亲宣说了《地藏经》。

在《佛升忉利天为母说法经》中，具体记载：

佛在忉利天欢喜园的波利质多罗树下，结夏安居三个月，四众弟子围绕在佛的身边。当时佛身毛孔放射千种光明，普照三千大千世界。

摩耶夫人闻讯后，乳汁自然流出。她说：如果真是我所生的悉达多，乳汁应直接送入他口中。

说完，乳汁如白莲花一般，进入佛的口中。

摩耶夫人见后，喜不自禁，心花绽放。她一心至诚地五体投地，专精正念，烦恼顿时止息。佛为她说法，证得须陀洹果。

很快，天上三个月的结夏安居结束了，佛要返回南赡部洲，佛身放出极明朗的五色光明。

帝释天知道佛要降下人间，就派遣鬼神以珍宝砌成三道台阶，非常庄严华丽。

佛对摩耶夫人说：生死之法，聚会终有别离。我要返回人间，不久也要趣入涅槃。

摩耶夫人垂泪说偈，与世尊辞别。

佛走下宝阶，大梵天主手持伞盖，四大天王站立左右侍卫，四部大众用各种美妙的歌呗赞叹世尊，天空中顿时出现各种音乐声，处处散华烧香，佛便从天上下到了南赡部洲。

憨山大师《梦游集》中有一段说：“经云‘大孝释迦尊，累劫报亲恩’以释迦多世修行之时，皆是报亲之地，故《梵网经》云‘孝名为戒’，谓孝顺父母，乃至一切众生。然戒为成佛之本，而孝又为戒本。是知诸佛菩萨救度众生出诸苦恼，皆修孝顺之行也。”

释迦佛生生世世报答一切父母恩，因孝亲而成佛，他成佛后所说教法，也是教导后世弟子以孝为戒，后世的圣者菩萨、高僧大德、一切贤善的佛弟子，也必然随顺佛陀教法，奉行大孝之道。

翻开《地藏经》，可以读到地藏菩萨因地感人至深的孝行。正是以孝为本，才发起了“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”的深宏誓愿。

《地藏本愿经》中如是说道：

过去无量劫以前，有清净莲花目如来出世。在佛的像法时代，有位光目女供养了一位罗汉饮食。

罗汉问她有何愿望，她说：“我想在母亲亡日救拔母亲，不知我母亲现在转生何处？”

罗汉入定观察，见光目的母亲堕在恶趣中遭受极大痛苦。

罗汉又问：“你母亲生前作何行业？今在恶趣受大痛苦。”

光目女答：“我母亲平时爱吃鱼鳖吃鱼子，一生所吃鱼鳖数以千万计。愿尊者慈悲，救救我母亲！”

罗汉就叫光目女诚心念诵清净莲花目如来，并塑画佛像，这样冥阳两利，存亡都获福报。

光目女依言画佛像供养，并以恭敬心悲泣顶礼佛陀。到后半夜，忽然梦见如须弥山般金光晃耀的佛身，放大光明。

佛对她说：“你母亲不久将投生你家，降生时就会说话。”

后来，光目家的一位女仆生了孩子，不到三天就会说话，而且对光目说：“生死业缘，果报都是自受。我是你母亲，久在黑暗之中。自从与你分离后，几次堕入大地狱，依仗你的福力才转为下贱之人，但也短命，只能活十三年，又要堕入恶道，你要设法让我脱免。”

光目女知道眼前的婴儿确是母亲的转世，她悲伤哭泣说：“既然是我母亲，应当知道自己造了何业，堕入恶道。”

婴儿答：“我是以杀害、毁骂两种恶业而受果报的，如果不依仗你的福力救拔我，以此恶业不得解脱。”

光目女又问地狱受报的情形。

她回答：“罪苦之事让人不忍言说，即使千百年也述说不尽。”

光目女听了悲伤痛哭，对着虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁之后不犯重罪，不再堕入恶道。十方诸佛，请哀愍我，听我为母亲发广大誓愿：若能让我母亲永离恶道及不作下贱之人，乃至不作女人、永劫不受者，我从今日开始，在清净莲花目如来的佛像前发愿，往后百千万亿劫中，一切世界三恶道的苦难众生，我都发愿救度，让他们远离恶趣，直至究竟成佛，我才成就正觉。”

光目女发愿后，听到清净莲花目如来告诉她：“光目，你能为母亲发此大愿。我观察你母亲十三岁后，舍此报身转为梵志，寿命一百岁。此后，又会转生无忧国土，寿命不可计数劫，最终成佛，广度恒沙众生。”

如是地藏菩萨在往昔久远劫中，为报母恩，发恒沙大愿，广度无边众生。

憨山大师说：“以众生历劫生死，出没六道，舍身受身，无一类而不经过，是无一类而非曾经之父母。且众生度尽，方受证菩提，故所度众生一一出苦，皆菩萨所尽孝道之心也。”

另一部《盂兰盆经》也是佛门中的孝经，此经说佛的大弟子神通第一的目犍连尊者，为报答父母养育之恩，以神通眼观见母亲转生饿鬼，得不到饮食。尊者就以钵装满饭去救济母亲。以业力关系，母亲无法享用，饮食还未入口就变成火炭，尊者只好回来向佛陀求助。

佛说：“你母亲的重罪不是你一人之力所能超拔，应当借助十方众僧的威神之力才能解脱。”佛教他举行盂兰盆会，在七月十五僧自恣日，供养十方大德众僧，由一切圣僧共同的福德功勋，解脱母亲的苦难。

目犍连尊者依教奉行后，母亲当天就解脱了一劫饿鬼之苦。

佛还教导：在七月十五佛欢喜日，应当为现生父母、过去七世父母，做盂兰盆会，供养十方众僧。愿现世父母寿命百岁，无病无一切苦恼，乃至七世父母离饿鬼苦，转生人天，福乐无极。

佛说：佛弟子修孝道之人，应当念念中忆念父母。年年七月十五，为父母作盂兰盆，供佛供僧，以报父母长养之恩。

再看高僧大德的慈孝行为。

藕益大师二十三岁时所发的四十八愿，前两愿就是报父母恩的大愿：

“第一愿，我本发心，上报慈父钟之凤生恩，愿三宝力，令我无始慈父，咸生净土，速证菩提，令闻我名者，亦报父恩。

第二愿，我本发心，上报悲母金大莲养育恩，愿三宝力，令我无始悲母，咸生净土，速证菩提，令闻我名者，亦报母恩。”

诸如此类为父母发愿文，《灵峰宗论》中收集了七种。古来高僧大德都是大慈大孝，发心救度无边的父母，永脱轮回。

后周时代，有一位唐朝宗室七岁就出家的道丕法师。在他十九岁时，他所在的长安城被战火焚烧一空，他背着母亲躲避战乱走进了华山。

当时粮食昂贵，道丕自己辟谷不食，依靠乞讨供养母亲。母亲问他吃了没有，他总说吃饱了。

有一次，母亲说：你父亲在霍山战死，尸骨抛于荒野，你能不能收回来安葬？

道丕一路赶往霍山，他捡起一堆白骨，昼夜诵经，忏悔父亲的杀业，而且祈祷说：“这堆骨头里有转动的，就是我父亲的遗骨。”这样一心专注地念诵。

几天后，有骷髅从骨堆里跳出，摇动了很久。道丕深信这是父亲的遗骨，就抱在怀中拿回来见母亲。

那天晚上，母亲梦见丈夫回家。第二天早晨，果然遗骨送到了家门。

后来，道丕应诏进京，美名传播朝野。

宋代长芦宗赜禅师，二十九时觉悟到人生无常，礼长芦秀禅师出家，深得法要。

因为母亲无依无靠，他把母亲迎养到方丈东室，劝母亲念佛求生净土。过了七年，母亲念佛安详往生。

以下是一则近代陈悟证居士35割臂疗亲的故事。

陈悟证十二岁时，父亲出外谋生，只有她在家侍奉母亲。

有一天深夜，母亲忽然生病，不停地吐血。家里没有男子，母女俩惊慌失措。

陈悟证毅然割下手臂的肉煎汤，说是汤药，让母亲喝，当即止了血。

过去妇女都是穿长袖衣服，所以几十年中连她的儿女都不知道这件事。

一九二八年冬，这位童年割臂疗亲的老太太在七十三岁高龄时得了一场重病。她的儿子魏逖先居士，发心为母亲左臂燃香，祈祷母亲三业清净。

到了同月二十三日晚，老太太忽然呼吸微弱，全家人见了都围在床边一起念佛。

当年除夕，逖先居士又在右臂燃九炷香，为母亲发普贤十大愿。

第二年正月十五夜晚，逖先的妹妹也在左臂燃三炷香。十六日晨，又在右臂上燃六炷香。

三月初一，逖先和两个妹妹各在左臂燃三炷香，一起为母亲祈祷佛力加被。

陈悟证老居士被儿女的孝心感动，把儿女叫到床前说：“我十二岁时，曾割臂治疗你们外婆的急病，当时我绝没有希望我的儿女也能报答我。想不到现在病了，你们为我燃了这么多臂香，祈求佛力加被，这也是我割臂疗亲的感应。”

说完她露出左臂给儿女看，割肉处的刀痕长约三寸，宽到七八分。大家看了都感动落泪。

到了三月初六，老太太在念佛声中含笑合掌往生。

总之，佛门中的大孝：时间上，不仅是一生行孝，而且尽未来际行孝；对象上，不仅利益今生的父母，而且利益生生世世的父母；利益上，不仅给予衣食受用，而且给予增上生与决定胜的安乐，让一切父母究竟成佛。

所以，世间孝道只在眼前尽孝，佛门孝道则扩展到无量劫；世间孝道只局限一地，佛门孝道则是度尽全法界的众生。佛说戒以孝为宗，是为出世间第一大孝。藕益大师说：“予观世出世间至德要道，皆无有胜于孝慈者也。世间非孝慈，无以成圣贤；出世非孝慈，无以作佛祖。”

辰二、正发此心分三：一、修慈 二、修悲 三、修增上意乐

第二，正发此心分三。

“此心”是希求利他之心。“发起希求利他之心”的修法有三：一、修慈；二、修悲；三、修增上意乐。

巳一、修慈分五：一、慈的所缘与行相 二、慈心之利益 三、虽然最初难生但意义极大，故下至读诵词句而修 四、修习次第 五、真实修习之方法

午一、慈的所缘与行相

初修慈中，慈所缘36者，谓不具足安乐有情。

慈心的所缘，是缺乏安乐的有情。

行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。

慈心的行相，即慈心心理活动的相状，有三个方面，即思惟：怎么能让他得到安乐？多么希望他获得安乐；应当由我来为他成办安乐。《瑜伽师地论》说：“以慈心者，为欲令得乐义故。”

例如：明朝宰相冯琢庵的父亲是个善人。有一年隆冬的早晨，他遇见一人倒在雪地中，半身都已冻僵了，于是，他解下皮袄为他穿上，而且把他带回家，无微不至地照顾。

当时，冯善人的心理是：如何能让他得到温暖？他能得到温暖该有多好！我应当帮他得到温暖。

又比如，见别人内心缺乏安乐，我们想：如何让他获得内心的安乐？多么希望他得到心灵的安乐！我应当教他实现安乐的方法，让他得到安乐。

总之，慈心的行相是三种心：一、着想心(替别人着想的善心)；二、善愿心(希望他人获得安乐的善愿)；三、责任心(发心为他成办安乐的善心)。

慈心有悦意慈和与乐慈两种，悦意慈是见众生如同独子般悦意的慈心，通过修习知母、念恩、报恩，自然会生起悦意慈。此处所说的是与乐慈。

午二、慈心之利益分二：一、慈心利益之量 二、慈心的功德种类

为何要宣说慈心的利益呢？

不打开宝囊就不知囊中有宝，同理，若不宣说则不知慈心的利益。所以，有必要对希求大福德之善缘者宣说慈心的利益。了解利益之后，就会努力修持。

胜利者。

具足以上三种行相的慈心，能引生极殊胜的利益。以下从功德之量与功德种类两方面说明，就是要显示慈心福德之广大，由其会出生哪些利益。

未一、慈心利益之量分三：一、慈胜广大财供 二、慈胜广修梵行 三、慈胜长期持戒

申一、慈胜广大财供

《三摩地王经》云：“遍于无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。”

前三句假设了一种广大供养，第一句说供养处，第二句说供养物，第三句说供养时和供养境，第四句通过较量彰显慈心福德之广大。

《三摩地王经》说：普遍在无边俱胝的世界中，用尽不计其数的供养物，以此持续不断地供养一切贤圣，也比不上慈心功德之一分。

此说较以广大财物，于究竟田37常时供养，其福尤大。

上一颂是说，相比常时对究竟田作广大财供养，修慈心的福德更为巨大。

静心体会一下，供养的处所、供物、时间、对境如此广大、殊胜，但由此产生的极大福德，却不如慈心福德之一分。这说明，相比不具慈心的大供养，给予一切众生安乐的慈心更伟大、更可贵，力量更巨大。

申二、慈胜广修梵行

《曼殊室利庄严佛土经》云：“于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。”

《曼殊室利庄严佛土经》说：在东北方有一尊大自在王佛，佛所教化的世界名叫千庄严，在那里的有情都具有如比丘入灭尽定般的大安乐。

“设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。”

此段是较量功德。一是在安乐世界里，持续万亿年修持清净梵行，一是在此秽土下至一弹指顷的短暂时间中，缘一切有情生起慈心，后者福德远远超胜前者，何况日夜安住慈心。

在安乐世界修梵行和在恶浊世界修慈心是两种修法，后者一弹指顷的修行竟超过前者万亿年的久修，说明“慈”法是一种能力极大、能迅速成就功德之妙法。

比如，通过网络发短信，可以瞬间从青藏高原发送到太平洋彼岸，但叫邮递员徒步走到美国，几年也到不了。这是因为运用的方法不同，而导致效果相差悬殊。因此，以慈心修集功德，就如拥有加速器一般。

申三、慈胜长期持戒

《十方广大解脱经》说：“谁于诸世界，乃至一劫间，护持清净戒，不如一刹那，修持慈心胜。”

由以上较量可知，慈心的福德广大不可思议，下至一念修慈，就能获得无量福德。若非佛说，谁能了知此事；若非经证，谁会发誓勤修。以上已再再显明功德藏就在自心，若能修持开发慈心，则确是开启了无尽藏。

未二、慈心的功德种类

《宝鬘论》云：“每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。”

龙树菩萨在《宝鬘论》中说：譬如，煮三百罐饮食，内有六十种各类佳肴，如是一日布施三次，持续很长时间，其福德却不如片刻修习慈心福德之一分。

所以，修心比在外相上修行更加重要，后者虽然辛苦、持久，善心却微弱、狭小，前者只修片刻，但内在是祈愿一切众生具足安乐的大慈心，所以无法相比，就像每天燃三百根蜡烛的光明，远远不如片刻的阳光强烈广大。

遗憾的是，世人虽求安乐，却不知乐因是什么，在追求安乐的过程中，也不能明辨缘起的差别，不知轻重、主次、缓急、胜劣，由于蒙昧而不能快速、善巧地改造自己的命运。

论中已如是明示，若仍不知努力趣入，岂非愚者？若诚信圣言，谁不死心虔修呢？

“天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。”

慈心修到究竟，可得解脱。如果暂时没有解脱，也必定能获得慈法八德。

“慈法八德”即：

一、人天慈爱，“爱人者人恒爱之”，慈爱众生，将得到人类与诸天等的慈爱。

众生都不愿受苦，而愿别人给自己安乐。具慈心者处处想给予别人快乐，谁不愿意亲近他呢？嗔与慈是一对行相相反、作用也相反的心理。我们观察嗔心重的人，即使他曾经饶益过的众生也不愿接近他，谁都不愿看到嗔怒的脸，不喜欢见到粗暴的行为。相反，谁都愿意和具有慈心的人在一起，就像在寒冬，愿意坐在温暖的阳光下一样。

二、获大守护，非人等都会发心守护。

三、内心喜悦，以嗔心会导致内心不安宁、不悦意，即使睡在最舒适的床榻上，也烦躁难眠、恶梦连连。所以，嗔心带来心理紧张、急躁、粗暴和不悦。反之，慈心生起时，会显现安详、轻松、柔和、充满喜悦的良好心境。所以，慈心是欢喜之源，令人当下安详、宁静。

宋代永明大师挪用了几十万库钱放生，依律被判死刑。临刑时，大师脸色不改，内心充满欢喜。他说：我救活了万万生命，怎么不安乐呢？这是以慈力自然引生的欢喜。

四、身多快乐，慈心能令身体生起乐受。修好了慈心，能让全身的细胞、组织、气血处于极佳状态。从气色、精力、眼耳的聪明、肌肉的弹性等各方面观察，可以发现：慈心能让人年轻、健康、充满活力。

五、毒不能害，六、刀不能害，以慈力，水、火、刀、毒等不能伤害。慈心与害心相违，以嗔心损害了众生的四大，由于缘起无欺之故，将会遭受同类报应，而慈心是想给予众生安乐的善心，不可能感得被损害的果报，否则因果律就错乱了。

有人说：也有具慈心的人遭遇水、火等灾难。

对此，须善加辨别。他遭受灾难是由前世恶业所感，并非以今生修慈所致，慈心将在其它时间成熟乐果。

七、无劳事成，心想之事无需劳苦，就能顺利成办。

八、上生梵天，为何佛说以慈心感生梵天呢？《大智度论》中解释：古印度人尊崇梵天，对梵天家喻户晓。当时，印度婆罗门数量众多，他们求生梵天，所有修法福德都祈愿转生梵天。若众生听到修慈能生梵天，就会生起信心、向往修慈。基于此因，佛说修慈上生梵天。

《大乘本生心地观经》中说，过去有位妇人要前往遥远的异国，她抱着孩子涉水渡恒河。

当时恒河水暴涨，淹没了母子俩。母亲不肯抛弃孩子独自逃命，结果双双淹死。妇人以慈心的善业力，而转生色究竟天，成为大梵天王。

以上慈心八德着重说明世间安乐。就出世间而言，比如，弥勒菩萨，因地着重修慈心三昧，果地也是以慈悲利益一切众生，故称为“慈氏”。

以下解释“慈心是最殊胜的守护”。

若有慈心，天人慈爱自然集会。佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等。

如果具有慈心，人类和天众自然对你慈爱，由于被你的慈爱感召，他们会围绕在你身边拥护你。佛陀成道前，也是以慈力战胜魔军。这说明慈心是一切守护中最殊胜的守护。

《杂宝藏经》有一则公案：

以前，有位王子被驱逐出境。他在流亡途中看见一位被处以酷刑的人，手脚全被砍断。王子出于慈悲，就去采一些花果，想救济这位残疾人。

王子去摘采花果时，妻子与残疾人私通。因为心怀私情，妻子对王子生起了怨恨。

有一天，妻子叫王子去采岸边一棵树枝上的花果。王子说：下面的河很深，这样很危险。妻子叫他用绳索绑住腰部，她在后面拉住。

王子快要走到岸边时，妻子无情地将他推入河中。以慈心的力量，王子顺流漂下，并未淹死。

大河下游有个国家，国王刚去世，相师正在寻找新的国王，他远远看见河面上飘着一团黄云盖，测算“黄云盖下必有神人”，就派人前去迎接，结果王子被立为新国王。

再说那位狠毒的妻子担着残疾人四处乞讨，一天他们来到了新国王的国境中，国人都称赞这是一位好妻子，不仅不嫌弃残废的丈夫，还一路担着恭敬承事。

这件事很快传到国王的耳中。国王便派人把他们带到大殿前面，国王问：“这残疾人真是你丈夫吗？”

女人说：“是。”

国王又问：“你认得我吗？”

女人答：“不认识。”

国王又问：“那你认得某某吗？”

女人仔细打量国王，认出是自己的丈夫，心中万分惭愧。国王心地慈善，还是派人养活这对夫妻。这位国王就是释迦佛的前身。当时，正是以慈力，未被大水淹死，并荣登王位。

《杂阿含经》中也有一则公案：

往昔，诸天与阿修罗战争，天人因不敌阿修罗，纷纷溃逃，帝释天也恐慌地乘车向北逃往天宫。

在经过须弥山下的森林时，树下的金翅鸟巢里住有许多小鸟。

帝释天害怕天人的车马会踩死小鸟，就对车夫说：你驾车回头，不要杀死幼鸟。

车夫说：“阿修罗的军队正紧追不舍，若回头会陷入阿修罗的包围。”

帝释天说：“宁可死在阿修罗手里，也不愿天人的军队踩死众生。”于是，车夫掉转车头向南行进。

阿修罗的军队远远看见帝释天卷土重来，以为是天人的计策，一时间惊惶失措，纷纷逃回阿修罗的宫殿。

佛告诸比丘：帝释天是三十三天自在的天王，他以慈力摧伏了阿修罗的军队，应赞叹慈心的功德。

这则公案也说明慈心是最殊胜的守护。

下面，再回到原文。

“等”字表示还有其它功德，比如，以慈心能清净业障。《十方广大解脱经》说：“谁在此世间，身语意造罪，纵定堕恶趣，以慈速令净。”

以慈心能得到好人缘，让众生一见到你就心情愉快。《般若八千颂》说：“多修慈心，并得稳固者，令众生见而愉悦，无有嗔恨。”

《大悲经》中，佛说安住慈心者，能得十一种利益：一、睡眠安稳，醒时欢喜；二、不见恶梦；三、人与非人喜爱；四、诸天拥护；五、毒不能害；六、刀箭不伤；七、火不能烧；八、水不能淹；九、得好衣、饮食、床座、卧具、汤药；十、得上人法；十一、身坏命终，得生梵天。

以上这一切都是唯心变现的，因果决定不错乱。以慈心予乐，不生恐怖、痛苦、背离、贫穷，不遭人唾弃、堕落下贱。

慈心是净水珠，可以净化心灵，遣除嗔恨、怨恼、嫉妒等污浊。

慈心是安乐源，能源源不断出生上妙喜乐。

慈心是无能胜，水不能淹、火不能烧、毒不能害、怨敌不能害。

慈心是阳光，能融化自私的坚冰，给世间带来温暖。

慈心是明灯，能破无明长夜，照亮生生世世的道路。

慈心是妙手，能给予一切众生安乐的资具。

慈心是宽广的胸怀，能怀抱一切。

慈心是大地，能孕育一切、生长一切。

慈心是功德藏，发起一刹那慈心，就有无量功德。

以慈心三昧之力，毒药可化为甘露，刀杖能变成鲜花；向刀山，刀山必折；向火海，火海必灭。观世音普门究竟的无畏神力，也不离现前一念慈心。

慈法是救劫浊之良药、解冤业之神咒，是实现和平、安宁的最佳妙法。一家行慈，一家幸福；一国行慈，一国太平；人人行慈，浊世顿成净土。

慈心具有净化相续、产生喜乐、增上功德、消除业障、创造和平、实现净土等不可思议的功德，所以应将慈心视为如意宝，让它在心相续中真实生起。

午三、虽然最初难生但意义极大，故下至读诵词句而修分二：一、总说 二、引经文具体解释

未一、总说

故虽难生，然须励力。

因为慈心功德极为殊胜，所以即便难以生起，也要努力。

《杂阿含经》中，世尊问比丘：你们认为指甲上的土多，还是大地土多？

诸比丘回答：世尊，指甲上的土很少，大地土无量。

佛告诉比丘：能数数下至一弹指顷对一切众生修慈心的人，只有指甲上的土那么多；不能数数下至一弹指顷对一切众生修慈心的人，如大地土那么多。所以，诸比丘，应时常对一切众生修习慈心。

《集学论》说：当一切心38思惟金光明中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。

《集学论》中说：应以一切心思惟《金光明经》中开示修习慈悲的偈文，下至以读诵词句来修。

按照寂天菩萨的开示，上等修行者须一切心思惟修习慈心，下等者则应读诵词句而修。

其文为“以此金光胜鼓音，遍于三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭”等。

《金光明经》中这段经文有一段不可思议的来历。

当年，妙幢菩萨在佛前听法之后，欢喜踊跃，他专心致志地思惟，回到自己的住处。

当晚，他梦见一面巨大的金鼓，如太阳般金光灿烂。在大光明中，他目睹了十方无量诸佛安详端坐在宝树下的琉璃宝座上，无量百千大众围绕，诸佛正在演说妙法。

这时，有一位婆罗门用木棒击打金鼓，发出巨大音声，演说微妙偈颂，阐述忏悔之法。

妙幢菩萨听后，都铭记在心，系念而住。

天亮后，他在无量百千大众围绕下，带着各种供品走出王舍城，登上灵鹫山，来到世尊的住处。顶礼佛足后，布置各种香花，右绕三匝。

妙幢菩萨合掌恭敬，陈白佛言：“世尊！我梦见婆罗门手拿木棒击打金鼓，发出洪亮音声，演说微妙偈文，阐明忏悔妙法。我能一一忆持，唯愿世尊慈悲，听我诉说。”

, ; 然后，妙幢菩萨复述梦中所闻偈颂，演出一段《梦见金鼓忏悔品》，慈悲偈文就是其中的一段。

未二、引经文具体解释分二：一、祈愿众生获得世间安乐 二、祈愿众生获得出世安乐

以下解释慈悲偈文的意义。念诵时，应随文发愿，不要有口无心。边念诵，边依经文发起给予众生安乐的慈心，功德不可思议。

在二十颂中，前十六颂是祈愿众生获得世间安乐，后四颂是祈愿众生获得出世安乐。

申一、祈愿众生获得世间安乐分二：一、祈愿众生获得现世善果 二、祈愿众生获得未来善果

酉一、祈愿众生获得现世善果分二：一、愿令众生远离痛苦 二、愿令众生获得安乐

戍一、愿令众生远离痛苦

一切世界诸众生，悉皆离苦得安乐。

这是总的普愿有情众生都能离苦得乐。

边念边诚挚地祈愿：无边世界中的任何众生，不论何种形态、相貌、根性、寿量，不论崇高或是卑贱，平等祈愿他们远离痛苦获得安乐。

以下是从不同侧面别别发愿，这样让慈心具体化极有必要。

一、拔根缺之苦

所有诸根不具足，令彼身相皆圆满。

真切地观想众生六根残缺的痛苦，发愿：一切众生诸根残缺的痛苦都无余消尽，让他们身相圆满。

二、拔诸病苦

若有众生遭病苦，身形羸瘦无所依，

咸令病苦得消除，诸根色力皆充满。

真切地观想众生的病苦，发愿：若有众生遭受病苦折磨，身体虚弱无依无靠之时，愿我令这一切病苦消除，让他们诸根重新充满活力。

三、拔刑罚苦

若犯王法当刑戮，众苦逼迫生忧恼，

彼受如斯极苦时，无有归依能救护。

若众生触犯王法，即将遭受刑法诛戮，面临死亡，惶恐惊怖，在如此极度痛苦之时，无有依怙，愿我从极苦中救度他们。

若受鞭杖枷锁系，种种苦具切其身，

无量百千忧恼时，逼迫身心无暂乐。

若众生受皮鞭、木棒鞭打，披枷戴锁，被各种刑具摧残身体，充满无量忧恼之时，身心倍受折磨，片刻不得安宁。

皆令得免于系缚，及以鞭杖苦楚事，

将临刑者得命全，众苦皆令永除尽。

愿我能让他们脱免系缚，不受皮鞭、木杖鞭挞之苦，即将临刑的人也能保全性命，愿令一切痛苦永远消尽。

四、令离饥渴苦

若有众生饥渴逼，令得种种殊胜味。

若有众生被饥饿、干渴逼迫，内心希求饮食，愿我能给予他们美味佳肴、甘甜净水，让他们获得饱足。

五、令离不具诸根苦

盲者得视聋者闻，跛者能行痖能语。

诚挚祈愿：愿盲者复明，看见五彩缤纷的世界；愿聋者复聪，听闻悦耳动听的声音；愿跛者能自在无碍地行走；愿哑者能以语言表达心声。

六、令离贫穷苦

贫穷众生获宝藏，仓库盈溢无所乏。

愿贫穷众生获得大宝藏，仓库里充满资具，应有尽有，无所匮乏。

以下总结。

皆令得受上妙乐，无一众生受苦恼。

总之，愿普天下的众生,都能感受上妙安乐，不让一位众生受一分苦恼。

观想之后，虔诚地祈愿。

戍二、愿令众生获得安乐

一、令得人天敬爱乐

受人歧视、轻蔑是一种心苦。观察自己，别人冷眼相待都不愿接受，稍被恭敬也心生喜欢，将此心推而广之，希望一切有情都能得到恭敬、爱戴，永远不受歧视之苦。

一切人天皆乐见，容仪温雅甚端严。

愿一切众生都成为所有人天喜闻乐见的对境。愿他们能礼仪端雅，受人敬爱。

二、令得诸丰珍玩乐

悉皆现受无量乐，受用丰饶福德具。

祈愿众生现在都能受用无量快乐，一切受用丰裕满足，各方面的福德具足不缺。

只要有情欢喜，愿我给予他们这些安乐，教导他们积聚安乐之因。愿发愿如是成就。

三、令得伎乐随念乐

随彼众生念伎乐，众妙音声皆现前。

愿众生心想音乐，随念便能现前美妙乐章。

四、令得池沼随心乐

念水即现清凉池，金色莲花泛其上。

愿众生心想净水时，眼前即出现清凉水池，水面上漂浮着朵朵金莲。

五、令得四事随念乐

随彼众生心所念，饮食衣服及床敷。

愿众生无论心想何种饮食、衣服、床榻、敷具，都能随心所欲地获得。

六、令得七宝珠璎严具乐

金银珍宝妙琉璃，璎珞庄严皆具足。

愿众生希求的金、银、珍宝、琉璃、璎珞等庄严饰品，都能具足。

七、令得美名和睦乐

勿令众生闻恶响，亦复不见有相违，

所受容貌悉端严，各各慈心相爱乐。

祈愿：一切时处不让众生听到下至一句恶名，也不让他们彼此产生矛盾。愿众生常获美名，与人和睦相处。受生的身相容貌端正庄严，彼此以慈心互相爱乐。

我们应当如是祈愿世界祥和、没有诤论。

八、令得资具随心乐

世间资生诸乐具，随心念时皆满足。

祈愿：众生需要各种世间资生的安乐具时，都能随心所欲得到满足。

九、令得无贪乐施乐

所得珍财无悋惜，分布施与诸众生。

祈愿：人人不吝珍财，都能慷慨施予众生分享。

大乘经论中常说施者远比受者安乐，普愿众生都能获得这种安乐。

十、令得香花随意乐

烧香末香及涂香，众妙杂花非一色，

每日三时从树堕，随心受用生欢喜。

祈愿：不论是焚烧的烧香、香末，以及涂抺的涂香，或者每天三时从枝头上飘落的众妙杂花，众生都能随意受用，恒时欢喜。

十一、令得供养三宝乐

普愿众生咸供养，十方一切最胜尊，

三乘清净妙法门，菩萨独觉声闻众。

普愿众生都能虔诚普供十方诸佛、三乘微妙圣法以及声缘菩萨圣僧。

供养三宝，以三宝不可思议加持力、供养者的信心力、不可思议缘起力，可以获得殊胜安乐。但愿一切信不信佛的众生，都能皈依三宝，获得此上妙安乐。

酉二、祈愿众生获得未来善果

不仅要祈愿诸母有情现世安乐，还要祈愿他们来世安乐。修习慈心时，不必限制，应尽量扩展心量，才尽性称性。譬如，要善待某人，把善心推至无限，应是所有暂时、究竟的安乐都愿给予他，若只愿给予部分，心量就不圆满。

一、令得不生八难乐

“八难”即八无暇。众生处在八无暇中，没有机会修学佛法，这是真正的苦难，故名“八难”。

试想：今生若不解脱，来世又不得暇满人身，则无法成办任何暂时、究竟的利益。所以，普愿天下诸母有情来世都能得到暇满人身。

常愿勿处于卑贱39，不堕无暇八难中。

一边念诵，一边祈愿：诸母生生世世不堕于八无暇的障难之中受下贱身。

二、令得常遇世尊乐

我们会祈愿自己来世获得人身值遇佛法，亲近承事佛陀，开启一切安乐之源。自己所希求的也要给予天下诸母，愿她们生生世世值遇佛、亲近佛、承事佛、供养佛、常随佛学。

生在有暇人中尊，恒得亲承十方佛。

祈愿诸母每一世都受生为有暇尊贵之身，以此人身恒时亲近、承事十方诸佛。

三、令得常生富贵乐

人人都不愿自己下贱、贫穷，而愿富裕尊贵。即便一件普通物质，我们都愿意使用好的、不要坏的。以这份珍爱自己的心，对待诸母有情，愿有情来世生在富贵之家，得到受用圆满的安乐。应当如是发起慈心。

愿得常生富贵家，财宝仓库皆盈满。

愿诸母常常转生富贵之家，财富丰裕圆满。这一类受用的安乐，愿我都能慈心普施。

四、令得形妙闻名乐

如果可以设计自己的来世，谁都不愿相貌丑陋、名声败坏，即便脸上有疤痕都会羞于见人，听到辱骂会心中难受，可见人人都想拥有相好、美名。

现在，以这份珍爱自己的心慈爱众生，愿有情常得相好、常得美名。逐渐串习慈心，就能对治幸灾乐祸、冷漠坚硬的心态。

颜貌名称无与等。

“无与等”，即要求善心发至极致。想想看，几盘菜放在眼前，我们都要挑最好的吃，发慈心又有什么好客气的呢？要给予众生安乐，就彻底给予，愿他获得相好美名，就愿他获得最好的相貌和名声。善心不怕发，只怕发得不够广大，自己想要最好，也要祈愿给予众生最大的安乐。见人修行，要祝愿他获得最大成就；见人经商，就希望他生意最兴隆。所以，应将慈心发至极致，以最大的善心为有情祝福。

五、令得寿命延长乐

生在世间，谁都想长寿延年。现在就放开心量，为一切诸母祝福，愿她们寿命无疆。

寿命延长经劫数。

祝愿天下母亲，寿命能多劫安住。

以上座中修慈所引生的贤善心态，要延续到日常的待人接物之中。见到有情时，常常如是发善愿，时常这样想、这样说，就可以养成慈爱的性情。等到串习纯熟时，起心动念都会替众生着想，愿给予众生安乐，最后整个心都修成了慈爱，自己也成了慈悲的化身。

以上修慈心量仍然不够，因为世间安乐只是暂时的乐受，终究未脱离痛苦，未脱离生死，如果只发心给予众生世间安乐，则远远不彻底。应进一步祈愿众生获得出世间的无漏安乐。

申二、祈愿众生获得出世安乐

一、令得男身聪慧乐

悉愿女人变为男，勇健聪明多智慧。

祈愿女子舍弃不如意之身，得到丈夫身，勇悍、雄健、聪明、有智慧。

二、令得常得觉品乐

祈愿让诸母得到常行菩萨道的安乐。

一切常行菩萨道，勤修六度到彼岸。

祈愿诸母世世常行菩萨道，勤修六波罗蜜多。愿有情都能获得大乘的法乐。

例如：《入中论》中说，初地菩萨听到有人乞讨时，思惟有情是向我求乞吧，由此便生起超胜小乘入灭尽定的大安乐。所以，菩萨行持六波罗蜜多的安乐微妙不可思议，并非世间安乐可比。我们要祈愿将如是大安乐给予有情。

问：为何祈愿“得男身聪慧乐”是祈愿“获得出世乐果”呢？

答：以上四句合观，有这样一层意思：要获得修行六度的大安乐，前提是获得堪能修持大乘的所依身，一般须是丈夫身。因为行菩萨道，荷担起成办所有众生离苦得乐的重担，不是心力怯弱、智慧狭小所能胜任。要有大欲乐、大勇悍，才能成办一切事业；要有深广智慧，才能抉择、判断、取舍；要深入众生界，才能随顺并摄受众生。所以，一般以男身为修学大乘的理想身器。

三、令得见佛闻法乐

常见十方无量佛，宝王树下而安处，

处妙琉璃师子座，恒得亲承转*轮。

祈愿有情能常常面见宝王树下端坐于琉璃狮子座上的十方诸佛，能恒时亲近承事诸佛，聆听诸佛说法，获得不可思议的法乐。

四、令他得除自苦乐

若于过去及现在，轮回三有造诸业，

能招可厌不善趣，愿得消灭永无余。

若有情过去和现在于轮回中造了恶业，将感招不悦意的恶趣果报，愿这些业障永远消尽，不再成熟果报。

比如，我们修持金刚萨埵本尊，愿能净除自相续的罪障，得到解脱安乐。天下诸母相续中也有许多业障，若未清净就会在未来引发大痛苦。所以，观想由我为诸母拔除业障，普遍赐予业障清净的安乐。

五、令他得除生死苦

一切众生于有海，生死羂网坚牢缚，

愿以智剑为断除，离苦速证菩提处。

观见一切众生都在三有大海中，被生死羂网紧紧束缚(即无法解脱结生相续，始终束缚在生死中)，内心猛利发愿：愿我以智慧剑为诸母挥断生死羂网，让诸母从生死网中获得解脱，速证无上菩提，永享不迁变的无漏大安乐。

对慈悲偈文在内的金鼓妙音，释迦佛赞叹印可说：“若有闻者，获福甚多，广利有情，灭除罪障。”所以，边念诵上述偈文，边如理思惟，功德极大。

“诸法依缘起，住于意乐上”，能随经文真切地生起慈心，则在一次念诵当中，施衣得衣、施食得食、施水得水、施安宁得安宁、施人身得人身、施智慧得智慧、施解脱得解脱。随经文如理作意，将有漏无漏的安乐都施予天下诸母，则获福无量。我们的心十分微妙，在广大布施安乐的同时，也能最大地利益自己。

慈心就似如意宝，能遍流一切资具海、饮食海、欢乐海、眷属海、受用海、音声海、言辞海、智慧海。安住在慈心中，畅游大乘法海，昼吉祥、夜吉祥，人天欢喜、诸佛欢喜。《普贤行愿品》说：“若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”

日常生活中应如何观修？

首先应学会发世间方面善愿：

观照地球上的人类，愿天下百姓幸福快乐。见人家父子，愿天下父亲慈爱、子女孝顺；见人家兄弟，愿世上兄友弟恭。得到食物，愿饥饿的人都能饱足；得到衣服，愿受冻的人都得温暖。

走到繁华都市，愿家家富裕美满；行经乡村田间，愿年年五谷丰登。

见人, 乘船渡江，愿他一帆风顺；见人翻山越岭，愿他不遇虎狼。见人贫穷，愿他富裕；见人丑陋，愿他端庄；见人患病，愿他健康。

喝茶时，想到把茶奉献给天下母亲；领工资时，观想这些钱连同无量的安乐献给有情；修集了点滴善根，也毫无保留地回向天下诸母。

推广开来，无时无刻不可以修慈，遇境逢缘都能转为道用。若能持续深入地串习，不难达到“以四海为一家，合万物为一体”的境界。

一般人认为“四海一家、万物一体”是一种高不可攀的理想，不可能实现。其实，无法达到“四海一家、万物一体”的境界，是因为有自、他的分党。以这种分党执著，导致起心动念都是为自己着想，对别人则不闻不问。

人的心量有大小。心量小的，只把几个人看成家人，给予他们安乐，对他人则“事不关己，高高挂起”，一概漠不关心。心量大的，会以一地区、一民族、一国家的人为一家，想造福整个城市、整个民族、整个国家，这种人相对伟大一些。若再升华，就不局限于一个民族、一个国家，也不仅仅局限于人类，而是以法界为一家。

一般世人也有一些善行，但因为不通达佛法，心量还是很小：只知道今生，不知道来世；只知道地球，不知道无量无边的世界；只知道人类，不知道六道群生；只知道给予衣食等安乐，不知道给予善趣、解脱、成佛的安乐。因为眼界狭窄，慈心也就无法广大。

学习佛法后，眼光会变得远大，慈心可以开展到周遍时空、周遍万物，而且能给予一切众生暂时、究竟的利乐。

懂得此理后，再看《金光明经》的慈悲偈文，就会觉得非常具体、完备。应以此作为窍诀，着重反复修习。

午四、修习次第

修慈次第，先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情，如次修习。

修慈的次第：首先对亲人修，其次对中庸者修，然后对怨敌修，最后遍缘一切有情，依次第修习。

即前前修好后，再修后后，次第不要逾越。我们最爱自己的亲人，首先应学会给他们快乐，相比对中庸、怨敌修慈心，这是最容易修的，所以首先修。再推而广之，依次对朋友、同事、一般人、怨敌、一切众生具体观修，大慈心才能真正生起。

午五、真实修习之方法

修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦当于诸有情数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起。

此段是以修悲为例，说明如何修慈。

慈和悲的侧面不同，慈是与乐的心，悲是拔苦的心。慈缘缺乏安乐的有情，悲缘苦恼有情。

修心的原理是相通的：对有情具苦多思惟，就会生起愿拔其苦的悲悯心；对有情缺乏安乐多思惟，就会生起愿施安乐的慈心。这是由缘起规律所致，法尔如是。

“有情缺乏安乐”：有情不仅没有无漏的安乐，连有漏安乐也没有。

就像看到一群孩子饿成皮包骨头，我们会忍不住掏钱给他们买饭吃一样，反复思惟众生是多么缺乏安乐之后，想给予安乐的慈心就会油然而生。所以，重点在于数数思惟，须由此而开发慈心。

当作意种种妙乐施诸有情。

应当作意以种种妙乐施舍有情。

比如，许多母亲会想：“孩子吃了很多苦，没过上几天好日子，我要多留些钱给他。”推广这种善心，将众生看成失去快乐的人。比如，见到一条老狗，心想：可怜的老狗，不必说无漏的安乐，就连人间受用五欲的快乐、看书学习的快乐、事业成就的快乐、修行的快乐等等，一点也享用不到。想到此处，就作意把安乐送给它，把福报分给它，把好东西舍给它，更要作意给予它解脱、成佛的安乐。应像这样，以众生为所缘境，依次修习慈心。

博朵瓦说：“当你的孩子受苦时，你觉得不能忍受，以这种心情对待一切众生，这是大悲心生起的量。当你以希望孩子得到快乐的那种心态，去对待一切众生时，就是大慈心生起的量。”

日常生活中如何修习慈爱众生呢？以下这些高僧大德慈悯众生的行为，我们理应效仿随学。

隋朝智舜法师在亭山居住时，一天，有只野鸡被猎人追捕，飞到法师房中。法师苦劝猎人放了野鸡，猎人不听，他就割下耳朵给猎人。

猎人大吃一惊，扔下弓箭，把打猎的老鹰也放生了。周围好几个村子的猎人从此也都放弃打猎。

法师每次见到贫困的人，都是泪流满面，省下衣服、饮食周济他们，如此关怀众生，无微不至。

我们也应如此，对待众生如同对待自己的父母、兄弟、姐妹，以平等慈心关怀照顾，常常想到给予众生利益、安乐。

有一位灵裕法师，是位博通经论、名闻海外的大德。传记上说他布施时“悲敬兼之”，既慈悲又恭敬。

他供养出家人上千件袈裟，送给病人不计其数的医药。每次得到好食物时，一定供养僧众，而且对畜生从不呵斥、唾骂一句。他要批评小孩或教诫门人时，口称自己的名字，尊称对方为“仁者”，苦口婆心地告诫，听者无不感动落泪。

宋代高庵禅师住云居山时，听到出家人病重迁到被延寿堂，他就叹息不已，如同自己生病一般。

禅师每天早晚都去问候病人，亲自煎药、尝药，才安心地拿给病人吃。

每到天气稍冷时，禅师会抚着病人的背说：“衣服够吗？”天气热时，观察病人的脸色说：“是不是太热？”对于去世的病人，不论有没有钱，常住都一律照礼数送终。

《普贤上师言教》中说：如经中说的“慈身业、慈语业、慈意业”，口里说的、手上做的，都不要损害众生，唯一应当真诚慈爱。我们应如是实行，灵裕法师、高庵禅师正是我们的榜样。

唐代智晖禅师，曾建过一间浴室，供出家人洗澡，还同时布施水和医药。

有一位比丘得了麻疯病，大家都不喜欢他，智晖禅师照样帮他擦洗。洗了不久，只见眼前一道神光，香气扑鼻，他吃了一惊，比丘已经消失不见了。原来是圣者的示现。

佛曾说：在我灭度之后，要好好供养病人，因为病人中多有圣贤示现。阿底峡尊者说：照顾久病的病人，与实修空性大悲藏相同。所以，遇到病人时，要好好修习慈心。

唐代昙选法师，性格慈悲，从不积蓄财物。他平常放一口大锅，把乞丐们得到的食物，一起放在锅里煮成稀饭，让乞丐排成一列坐好，亲自为他们舀稀饭。每每见乞丐中有穿得破烂、身体消瘦的，便情不自禁地流泪。吃饭时也和乞丐坐在一起，没有任何讲究。法师如此关怀照顾乞丐许多年。

唐代还有一位智凯法师，曾经住在浙江余姚的龙泉寺。按当地风俗，小狗崽多数被扔到路上。智凯看了心疼，便收养这些小狗，约有三十、五十只之多。他还用被子给小狗睡，也不嫌狗脏。对曾做过母亲的旁生，应当这样学习慈悯行。

在日常生活中，总的应按《普贤上师言教》中的教言行持：

身体一切威仪应当温文尔雅，寂静调柔，不害别人，精勤地利益别人。

口里说的每句话，都不要藐视别人、驳斥别人、讽刺别人，应当说谛实、悦耳的语言。

意识也是如此，如果要饶益别人，不应当以虚伪的调柔威仪、温和的语言等手段，让别人把自己看成菩萨，应当心里唯一希求利他。

要观想：愿我生生世世不损害众生，乃至一根毛孔也不损害，唯一对众生做饶益。要这样反复发愿。

尤其是对依靠自己的眷属、奴仆、旁生等，唯一行持饶益，下至门犬以上都不能殴打、役使，伤害他们。随时随地，行为、语言、思惟都要仁慈。

巳二、修悲分六：一、悲心的所缘与行相 二、悲心的修行次第 三、真实修行之理 四、若未通达则不获圣者地道 五、慈悲生起之量 六、对菩提心遣除疑惑

午一、悲心的所缘与行相

二、修悲中，悲所缘40者，由其三苦，如其所应苦恼有情。

悲心的所缘，即具有苦苦、坏苦、行苦的苦恼有情，包括下至地狱、上达有顶的有情。

此处，须明确悲心的所缘境，未精通苦谛的人一般只有“缘苦苦悲”，连“缘坏苦悲”都很鲜少或很微弱，更不必说“缘行苦悲”，如此，悲心的所缘就很狭小。

, 此处，缘有情悲是一种遍缘三界苦有情的悲心。这是经由学习苦谛教法发展而来的。因此，中士道修苦成为引发大悲心的重要基础。,

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中，讲述了十类悲心所缘。

一、炽燃众生：“炽燃”指欲火炽燃，即贪著五欲的众生。欲界众生对五欲生起强烈的贪心而无法自主，缘这一类众生，心想：这些众生心无满足，贪欲的烈火在心中炽燃，无法自主，真可哀悯！由此生起悲心。

二、怨胜众生：“怨”指魔障，修习善法时被邪魔障碍的众生，是怨胜众生。许多众生初入善道时，还较为顺利，但后来由于魔造违缘，心识被魔力控制而舍弃行善。对这一类众生也生起悲心。

三、苦逼众生：“苦”指苦苦，即身陷苦海被痛苦折磨的众生。心缘备受痛苦的恶趣众生，以及被生老病死等苦所折磨的善趣众生，生起悲心。

四、暗覆众生：“暗”指无明，不知业报而恒时造恶的众生，叫暗覆众生。譬如，屠夫、妓女、猎人、不法商人等，被无明黑暗覆盖，而行杀盗淫趣入苦因，却不知恶趣苦果等。对他们油然生起悲心。

五、住险众生：“住”是安住，“险”是险道，指轮回。那些对解脱无法生起希求心的断种性者，内心根本不希求解脱，必定要在无边生世之中，趣入极其难行的险道。观见他们生生世世悲惨的境遇之后，心生不忍而发悲心。

六、大缚众生：“大缚”，指被恶见大束缚。“大缚众生”是指外道。外道被紧紧束缚在各种我见、我所见的恶见中，以颠倒邪见的束缚无法趣向解脱，也是可悲众生。

七、食毒众生：“毒”指有漏禅味。贪著有漏禅味的食毒众生，把有漏的四禅、四无色定当成解脱和真实的安乐，完全堕在贪著禅乐中，如同贪著杂毒的美食而纵情享受一般，暂时虽有些安乐，但终究会转成痛苦。缘此类众生，生起悲愍。

八、失道众生：“道”指解脱正道。迷失解脱道而误入歧途的众生，即失道众生。比如，外道将五火焚身、单脚独立、跳崖等的颠倒戒禁执著为解脱道，所求是解脱，所行却成了束缚，结果越修离解脱越远。见到这种情形后，油然生起悲悯心。

九、非道住众生：“道”指大乘道，进入小乘道的众生，即非道住众生。许多声闻种性者和菩萨不定种性者进入小乘的声缘道，虽然与入生死道完全不同，但毕竟只能成办少分自利，并不殊胜。看见他们未能安住在成办二利的大乘道中，不由心生悲悯。

十、瘦涩众生：“瘦涩”即不圆满，福慧资粮不圆满的大乘行者，即瘦涩众生。这一类众生虽然趣入大乘道，但因顺缘资粮不圆满，而受违缘的牵制，无法如实地修行，对这一类不圆满的修行者也生起悲心。

行相41者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。

悲心的行相有三方面，即想：怎么能让有情脱离这种痛苦(为有情着想的心)；但愿有情脱离痛苦(善愿心)；我应当让他脱离痛苦(责任心)。

例如，见他心情忧郁，心想：怎么为他排忧呢？他能不忧伤多好！我应当开导他，让他走出忧郁。此为悲心行相。

一切皆由串习而来，常常这样想，久而久之，自心就变成悲心的体性，这叫“修”。

午二、悲心的修行次第

修习渐次，先于亲友，次于中者，次于怨修。

首先按“亲”、“中”、“怨”之次第修习。

若于怨处如同亲友心平等转，渐于十方一切有情而修习之。

如果对待怨敌等同对待亲友一样，在欲拔其苦的心态上没有一厚一薄的差别，之后就逐渐对十方一切有情修悲。

以下说明实修舍、慈、悲三心次第的出处与重要性。

如是于其等舍慈悲，别分其境次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。

以上修习舍、慈、悲时将所缘境分成亲、怨、中等依次观修，乃是莲花戒论师随顺《阿毗达磨经》所说，极为关要。

如是“分所缘境、依次修持”的原因如下。

反面：

若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。

若不分开一一修习，最初只缘有情总体而修持，虽然看似生起了，但对每一类各各思惟时，就会发现其实都没有生起。

正面：

若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修，随缘总别清净生故。

若对亲、怨等各方面都生起了上述心态的变化，如此渐次增多，则最后缘有情总体修持时，不论缘总体或缘各别，都已经清净地生起了相应的心量。

这一段谈到修心如何落实的问题。依靠两种方式修持，将会出现两种结果。以修慈为例：如果最初就缘一切有情笼统地修，则检查支分时，会发现每部分都未落实，甚至对身边的亲人也没有生起真切的慈心。遇到不喜欢的怨敌，似乎他不属于有情，连好脸色也不愿意给他，却又说“我对一切有情生起了无伪慈心”，这显然是矛盾的。这种修法，虽然一开始看起来架子庞大，实际检查起来，并没有坚实的内涵。

如果换一种方式，扎扎实实一分一分地修，即先缘亲友修稳固了，再缘中庸众生修，然后缘怨敌修，每一部分都切实修到量了，最后再缘一切有情修，这样，由于每一部分都已修到量，综合起来缘总体就能生起修量，这是“实打实”的修法。

午三、真实修行之理分二：一、略说 二、广说

未一、略说

修习道理，当思为母此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。

修悲的方法：应当思惟曾为母亲的有情沉溺在生死海中，如何感受总体和各别的种种痛苦，具体如下士道和中士道所说。

此复若修前中士道已生起者，比自心修42易于生起。若于自上思惟此等，则成引发出离心因，若于他上而思惟者，则成引发悲心之因；然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。

此段是说，中士道修苦是此处修悲的重要基础。

如果修持前面中士道时已生起了修量，再将心比心，缘众生修苦，就容易产生悲心。即如果在自身上思惟这些苦处，就会成为引发出离心之因；若换在他相续上思惟，则成为引发悲心之因。但是，若不先在自身上思惟，则不能缘他苦而生起悲心，令悲心达到扼要。

关键在于首先须在自蕴上思惟苦而生起体会，再缘他苦才能有所体会。比如，了解自己心脏病的痛苦，见别人心脏疼痛，就特别能同情理解。

此乃略说。

以上只是略说修苦的方法。

未二、广说分二：一、菩萨当由多门恒常思苦 二、由《菩萨地》所说之苦修悲

申一、菩萨当由多门恒常思苦

广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。

广修应按《瑜伽师地论·菩萨地·第四十四卷》所说，思惟悲心所缘之一百一十种苦(悲心缘苦而生，苦是悲心的所缘)。心力强的人应当这样修学。

此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多。

《菩萨地》中说，相比于声闻现证究竟苦谛之时以厌患心观见的各种痛苦，菩萨修悲所思惟的苦更广更多。

所以，“只有声闻人思苦，菩萨不必思苦”的观点是错误的，菩萨不仅要思苦，而且比现证苦谛的声闻思苦更多。《菩萨地》说：“诸圣声闻已得证入苦谛现观，已到究竟，于苦深远厌俱行心相续而转，不如菩萨于诸有情悲前行心，正观堕在百一十种极大苦蕴。”

若无量门43思惟无乐、苦恼44道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利45坚固46。

这是开示多门思苦和恒常思苦的作用。

如果由无量门思惟众生缺少安乐、具有苦恼，引生的慈悲也会很多；如果对此恒常思惟，引生的慈悲也能猛利、坚固。

故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。

因此，如果获得少数教授就觉得满足，从而舍弃修持诸大经论所说，修的力量便很微弱。

思苦有广、中、略三种修法。广修，按《菩萨地》思惟一百一十种苦；中修，按轮回总苦、六道别苦、八苦、三苦思惟；略修，即思惟三苦。只是大概听受一两个窍诀并不足够，应当按大经大论寻求具体的了解，这是很重要的。

申二、由《菩萨地》所说之苦修悲分二：一、略说 二、分说一百一十苦

酉一、略说

《菩萨地》所说观一百一十种苦，修持悲无量心。

此中菩萨于有情界观见一百一十种苦，于诸有情修悲无量。

还是老生常谈，观察修与心的转变有直接的关系：观察面越广，心转变得就越多；观察次数越多，心就强烈、坚固、持续。修信心、出离心、欢喜心、畏惧心是如此，修慈心、悲心也是如此，前行根本的修行方法即此。如果一开始就舍弃观察修，整个前行的大厦将无从建立增广，无数种积资、净障、增上心力的途径都会因此而被截断。

《菩萨地》中讲述菩萨修悲无量心时，要求对有情界观见一百一十种苦。这说明对苦的观修要具体化，从多方面展开观察，才能对轮回的苦难产生广大、全面、深刻的认识，以此为因，即可引生猛利、坚固的缘有情大悲。

反面想想，也应是如此。因为，如果一个人对轮回苦性没有多少认识与体会，怎么能忽然不忍众生苦而广兴大悲呢？怎么能忽发尽未来际救度众生的大愿呢？无因谈果，是否是说断灭语呢？

佛陀来到世间，首先转四谛*轮，四谛中的第一谛就是苦谛，这说明学佛的入门是修苦。佛陀这样说法，目的是引导我们趣入观苦，由此引发厌离轮回、希求解脱之心，进而再推己及人，换在众生身上观察，自然会引起欲救度众生的大悲心和菩提心。如是观察，就能了知修苦的重要性。

我们简单听听苦谛，并不代表已经通达、生起了感受，对此要辨别清楚。苦谛是佛陀所说的，而观修后生起感受则须依靠自身努力串习，“听了”和“生起”并不能等同。

一般人容易犯增上慢的毛病，认为苦谛这样粗浅的法，我早已知道了。然而，是否真实生起感受是有标准可以衡量的，如果对轮回还很感兴趣，则不说大悲心，即便无伪的出离心是否生起，也值得怀疑。

思惟一百一十种苦是引生悲无量心的善巧方便，因此本论要求心力强的人依此修习悲心。这样面面观苦，会由不同的方面触动内心；数数观苦，感受会逐渐强烈、持续，由此缘有情大悲便能渐渐修起来。

所以，对一般人来说，简单学一点、修一点，并不容易成功。没有长期反复地串习、提炼，并不容易达到扼要。这如同提炼酥油，必须以心反复搅动，才能提炼出内在的心要。

酉二、分说一百一十苦分十二：一、思惟有情平等流转之苦 二、思惟欲为根本苦 三、思惟二痴异熟生苦 四、思惟三苦 五、思惟四苦 六、思惟五苦 七、思惟六苦 八、思惟七苦 九、思惟八苦 十、思惟九苦 十一、思惟十苦 十二、思惟余九类苦

何等名为百一十苦？

以下从一苦讲起。

戍一、思惟有情平等流转之苦

谓有一苦，依无差别流转之苦，一切有情无不皆堕流转苦故。

一苦，指有情平等流转生死之苦。

有人问：有情的相貌、寿命、受用等千差万别，岂能无差别？

答：譬如，水有咸、淡、香、臭等差别，但又同是湿性，所以差别中有平等，别相中有共相。同样，众生千差万别，但都在生死流转中。

蒙古王成吉思汗召集天下方士询问不死之法，答案是没有。帝释天临终五衰相现，眼见要堕入牛胎马腹，同样惊恐万分。所以，三有凡夫不论尊卑、贤劣都在生死铁网中，无一例外。

“结生相续”之所以是凡夫的共相，是因为其根源平等，都具有流转之因——我执。

凡夫执著五蕴是我，由我执起惑造业，感受果报；当受报时，又以我执起惑造业。如此循环不已，流转不息。

我们可以看到：芸芸众生不论想什么、说什么、做什么，都不离我执，可谓人尽皆同。畜生以我执为抢一口食物，而互相撕咬；天人以我富足而志得意满；阿修罗由我执驱使与天人作战。凡夫众生都没有摆脱我执，因此同样具有流转之苦。

从心上看：众生的分别心刹那不停地转动，因上妄念一个接着一个转，果上自然流转不息。众生无不如此，故应平等悲悯救拔。

事实上，无量的生老病死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、资具缺乏苦、竞争苦、失落苦、堕落苦，都是因为生死流转而有的。只要结生相续不停止，就会源源不断地产生痛苦。所以，流转苦中包含了所有轮回的苦恼。

如此看来，三界众生的命运哪个不悲惨呢？最初婴儿“哇哇”哭着降生人间，死亡时，被送进焚化炉，即便是位高权重的总统、富可敌国的富豪、光彩照人的明星，最后也化为一把灰，此流转相非常平等。从这一点看，谁不悲惨谁不需救拔呢？岂不是千红一哭、万艳同悲，同是生死人！应如是思惟，对三界凡夫平等发起大悲心。

戍二、思惟欲为根本苦

复有二苦，一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦。

首先了解欲的体性、作用、分类以及欲为根本苦的原因，以便观察思惟。

一、欲的体性

《成唯识论》说：“云何为欲？于所乐境希望为性。”对欢喜的境希望，是欲的体性。希求、渴望之心，是欲。

二、欲的作用

论中说“勤依为业”，欲的作用是作为勤的依处，以欲能发起勤作。

三、欲的分类

对色、声、香、味、触染爱，叫欲。《大智度论》中则说六欲——色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲，一般指男女方面对异性的容色、相貌、姿势、声音、触觉、人想等生起贪欲。

当然，还有名声欲、利养欲、恭敬欲、承事欲、衣食住行欲、权力欲、财富欲、摄受眷属欲、显示自我欲(表现欲)、饮食欲、睡眠欲、升天欲等，一一展开，欲海无边，欲境无量。

四、欲为苦本

《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”《杂阿含经》说：“若众生所有苦生，彼一切皆以欲为本。”《增一阿含经》说：“欲生诸烦恼，欲为生苦本。”

三界众生都想求得自己所爱之事，对于如泡沫一般注定变坏的有漏法，却幻想永远占有、如愿以偿，这样希求的结果无非是希望破灭，引生痛苦。所以，欲是痛苦之源。

想一想，费尽心思全力地追求，最终只落得个破灭之苦，岂不太悲惨吗？为什么要死死执著虚假之法呢？这就像孩童追逐肥皂泡一样可笑。歇下狂心，万事皆休，痴迷的众生却偏要沉迷其中幻想、执著，真是可悲！

从十二缘起观察“欲是生死苦恼的根本”。

以贪欲就会发起勤作，即“以爱产生取”，再以取积累能感后有五蕴的业——“有”，由此生死相续不断。

有情不了知轮回是苦性，怎么放得下对轮回快乐的追求？如是贪欲不止息，一天就可以积累无量“爱、取、有”的能生支，不知要引出多少生死？所以，以欲为本，生死将连绵不断。

《楞严经》说：“想爱固结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。”

戍三、思惟二痴异熟生苦

二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟。由是因缘受二箭受，谓身箭受及心箭受。

如果五蕴身受到强苦的触恼，则立即将蕴聚执成我，将五蕴的部分执成我所，这时以我执力，心识迅速陷入愚痴迷闷之中，生起极大怨恨、哀叹。以这一因缘，受身箭受与心箭受。

即：以“猛利体受所触”因缘受身箭受；以“愚痴迷闷生极怨嗟”因缘受心箭受。

为何以箭比喻受呢？此有如下几层涵义：

一、《瑜伽师地论》说：“谓如毒箭，乃至现前常恼坏故。”如毒箭射入身体，只要它存在，箭毒就一直恼害人；同样，在受现前期间，会一直恼乱你、伤害你。

二、三、《瑜伽师地论?有寻有伺地》说：“不静相故，远所随故，名为箭。”如箭离弦之后在虚空中飞行，有一种不寂静的相貌；苦受生起时，心识也一直动摇、不定。如箭射出后，长时跟随目标；受箭一直跟随凡夫，意即未证到灭受想定之前，凡夫无时不在受中。如箭射入后，难以拔除；凡夫生起感受时，一直沉沦在贪嗔痴中，难以摆脱。

何为愚痴迷闷呢？

迷闷是由愚痴造成的心境。“迷”是迷乱不明真相；“闷”是郁闷、苦闷，心被锁在其中，无法开解。凡夫受苦时，立即以我执力陷入迷闷，不知这只是因缘生的现象，本来无我，却念念缘“我”而妄想。由此心识如中毒箭一般，陷入忧愁、悲苦中。

照理说，身体受苦，安心领受便是，不必再增添无义的妄想，但凡夫苦受触身时，立即与无明结合陷入迷乱。此“我执”来势飞速，马上就想“我好可怜！”、“为什么惩罚我？”、“不如早死为好”。

其实，这都是愚痴的语言和情绪，自己不知不觉就被我执欺骗了。若能觉知这只是自己妄加的分别，就不会受缚。但凡夫一到这时就糊涂，不知道执著“我”是多余的，不必要缘我、执牢我。

他念念缘着自我，不停地想“我可怜”，“我痛苦”，越执著“我”，越顾影自怜，就越陷在忧郁、愁苦中，无法自拔。这是心被毒箭射中了。

比如，曾有位女士在文革期间被批斗、剃阴阳头，本来受一点小苦，不执著“我”就只有身箭受。但她我爱执很强，偏要想：“我无脸见人，干脆跳楼了此一生。”

第二次挨批之后，她又想：“干脆跳楼了结此生。”分别念进一步加重。

到了第三次，仍然想：“我不想再活了，这次一定要跳楼。”在一股无明冲动推动下，她纵身跳下阳台，最后粉身碎骨。

分析这件事，就会懂得凡夫的固执、愚痴。这位女士死执一个方向，不会换个角度思考。她一直重复自杀的念头，不知道这只是妄念而已，只要不执着，就什么事也没有。

凡夫的分别心总是按同样的模式操作，处处以我执和我所执反应，如此折磨自己，造成内心迷闷、痛苦，让人悲悯。

例如，一位讲究口味的人，有一天菜咸了，他开口就说：“咸死我了。”马上带一个“我”字，认为对“我”不好，然后不高兴地直瞪眼。

第二次菜又咸了，他仍然说：“咸死我了。”这一次发展到扔筷子，情绪更激烈。

第三次吃咸了，还是说：“咸死我了。”又是执着这个“我”，而且愈演愈烈，气得拍桌砸碗。

他一直执著“我”这个边，认为“自我”被咸伤害了，不知道自己被我执支配，连反应方式也类似。这是愚痴引起的心苦，若不执著我，只是菜咸一点罢了，不可能引生那么多苦。

如是观察，凡夫在感受生老病死诸苦时，由于愚痴不但身上中一支箭，而且心上也中一支箭，枉受苦恼、怨恨、悲伤之苦，真是可悲。

戊四、思惟三苦

复有三苦，一苦苦，二行苦，三坏苦。

此三苦可摄一切苦。佛说三苦，是要指示苦的三个方面：与苦受相应的状态，与乐受相应的状态，与一切有漏受相应的状态。所以，不能认为苦只是苦受，不然就无法成立“有漏皆苦”、“轮回周遍是苦”，也无理由对色无色界天产生悲愍心。

佛说的苦谛非常深刻。在外道眼里，升天是究竟，而以苦谛衡量，逍遥的神仙、安住在喜乐中的禅天，都等同于无间地狱。

如何认识苦苦、行苦和坏苦呢？

所谓苦苦，即生起时的逼恼苦受，与苦受相应的心王、心所以及所缘境。

换言之，当下苦受生起时，心识显现的身心世界全是苦苦。一切唯识自现，心识正在逼恼中，哪有安乐可得呢？所以，正有苦苦时，即使有丰富的五欲六尘，也感受不到快乐。

第二行苦，指一切有漏法苦的本性。即从因缘上观察，有漏法唯一是他(业惑)自在转，有漏蕴每一刹那的显现都受业惑的支配，一直被动地迁流，叫行苦。

从未来方面观察，当下一刹那并不是安乐性，因为这一刹那粗重随逐——带着无量业惑的种子、苦苦和坏苦的种子，遇缘就会产生苦苦和坏苦，这是极不安稳性，并非安乐性。五取蕴每一刹那都是苦的因位，如同等待引爆的炸弹。

反面观察，如果有漏法是安乐性，则不应辗转出生苦恼，因此成立有漏法是苦性。

第三坏苦，包括一切有漏乐受，与乐受相应的心王、心所以及所缘境。

坏苦并不是指坏时痛苦(这是苦苦)，而是以“有漏乐是坏灭性”为苦。有漏快乐一定是和痛苦相连，一旦乐受失坏，就会引起不堪接受的忧苦。

只要在轮回中，就可以断定：不论享受何种快乐，最终都难逃坏灭的结局。由此观察轮回中的快乐都是坏苦性。

人间庆祝孩子诞生、男女结婚、事业兴隆、竞选成功，都有一种欢乐的气氛。这只是凡夫执苦为乐罢了。这些法如石火电光，转眼即逝，有什么可乐呢？

比如，一群孩子在海滩上用沙子堆成一座漂亮的城堡，他们为此而欢呼，但这不是安乐性。一阵海浪冲上来，城堡顿时化为乌有，留下来的只有哭泣。

同样，升官发财、娶妻成家、买车、住洋房，最初显现这些圆满时，人们都认为坚固、永久，其实都是坏灭的本性。

所以，追求世间，终究是竹篮打水一场空。智者深知这一点，对有漏法不存任何希望，因为没有一法不像泡沫般终归破灭，不如现在就放下，省却很多麻烦。

凡夫愚人都是做一些无实义的事。想想看，以一种执苦为乐、执生灭为永恒的颠倒心，所做、所领受的会有实义吗？能不最后希望破灭、陷入苦恼吗？所以，凡夫的思想、行为一概是迷乱的，整个轮回何其荒唐可笑。

看到世间众生欢乐时的状态，就像疯子为眼前的幻觉欢唱一样，让人深深怜悯。

在思惟众生的三苦时，把众生观想成大毒疮，非常形像。

天地间的有情，其实是一个个本性为苦的“大毒疮”。每个毒疮中充满了“毒素”——业惑的种子，此即行苦性。“大毒疮”不论以什么修饰，用什么缓解，不论有没有发作，都是充满毒素的性质。

了知这一点后，再看有情吃饭、睡眠、入禅定都只见苦相，令人悲愍。

每天中午全世界有几十亿人吃饭。为什么要吃饭呢？原因就在毒疮是苦性，为了缓解饥饿之苦，必须在肠胃里塞一点东西，就像在热毒疮上要洒冷水一样。到了深夜，家家户户床上都卧着毒疮，需要以睡眠缓解疲劳。睡眠不足，“毒疮”就会剧烈反应。所以，吃饭、睡眠并不是安乐，而是苦恼逼人、需要缓解的苦的表现。

再看苦受，如在毒疮上浇热水。五蕴大毒疮，饿它、冷它、累它、恼它，则痛苦不堪。让它吃好、穿好、住好、睡好，才不痛苦。在毒疮上洒上冷水就感到舒服，所谓轮回中的快乐，也是仅此而已。如此一看，三界有情谁不苦恼呢？

每位有情拖着五取蕴的皮袋，从过去拖到现在，还要拖到未来。一天带着皮袋，就有一天的苦恼，决不会从此处出现真安乐。

比如，大城市里人山人海，就似一个个皮袋走在大街上。打开皮袋，只有三十六种不净物、刹那不断的邪念和无量业及烦恼的种子，这是安乐性吗？有什么清净的智慧、无漏的功德、解脱的安乐？

这些皮袋最大的本事，是刹那不停地生产烦恼和业，为生生世世的受报作准备。我们不能单看外表的包装很好，就认为众生很安乐，即使成仙升天，也是彻头彻尾的苦性。

佛教的苦谛很深刻，我们要依苦谛教法认识轮回的真相，再观照有情无不堕在三苦之中，生起大慈大悲。

有人问：为什么说“悲悯有顶天等同悲悯无间地狱”？

答：如果只看短暂一生，有顶天无苦无乐，无间地狱感受剧苦，二者迥然不同，但把生死流转的全程展开来比较，二者完全相同。比如，多劫之后，有顶天引业穷尽堕入地狱，无间地狱的众生受尽果报上升人间，前者转成痛苦，后者转成安乐，未来谁的痛苦更大呢？再向前或向后无尽展开生死的全过程，可观见二者流转的自性以及苦乐的总和并没有不同。

这样看生死流转，才知道应同等悲悯三界凡夫，应如悲悯乞丐一样悲悯富豪，如悲悯旁生一样悲悯天王。

这不同外道的认识。外道将六道分成两层，认为下层的牛马等是束缚、是苦难，升天到了上层，就彻底解脱，他们以升天为究竟。佛教看六道是上下轮转，上去的要下来，下堕的会回升，整个三界平等是轮转苦性。

懂得这一点后，就知道：只悲悯感受苦苦的有情并不合理，理应悲悯上至有顶、下至无间的一切有情。对此若能生起胜解，发悲心时，决不肯遗漏上界诸天、人间尊主，三界凡夫都平等成了大悲救拔的对象。

戍五、思惟四苦分四：一、别离苦 二、断坏苦 三、相续苦 四、毕竟苦

亥一、别离苦

复有四苦，一别离苦，谓爱别离所生之苦。

爱是执著：贪爱时，内心缘对境的功德相执著，只想永远拥有，但有漏法的自性无常，最终都要分离；分离时，因执著而不愿离别，从而引起强烈的忧苦，若失去的是亲人，更是撕心裂肺，痛苦不堪。

别离苦，包括离别时和离别后的痛苦。正离别时，难舍难分，心缘所爱境不愿割舍，哀叹流泪。

离别之后，念念缘所爱的功德相，生起强烈的思念之苦，内心不由自主地浮现对境的音容笑貌，想到他(她)的功德，备感悲伤。想想自己，会感到孤独无依。看到别人和亲人、爱人相聚，触景生情，怀念不已；想想未来，又备感凄凉。如此越思念，越陷入悲伤，难以自拔。

再观察，和所爱聚会时有多少、有多强的欢乐，离别时就有多少、有多强的痛苦。比如，在一起有团聚的欢乐，离别后则备感孤独、寂寞；所爱的人对自己恭敬、承事，一旦离开，内心就空落无依。

像这样，不论感情、名利、地位，只要有所爱，在所爱别离时，就会引生忧苦。

比如，皇帝被推翻后，不得不离开雄伟壮观的皇宫、美丽的嫔妃、顺从恭敬的奴仆，独自走进监狱。这时会引发强烈的爱别离苦。

又如，和父母、兄弟、儿女，或者和上师、道友、同学离别时，心里会一再回忆他们的音容笑貌，对自己的关怀、爱护，一同度过的美好时光等等。这样内心热恼，无法宁静。

三界众生一直缘着各种可爱境，希望永久拥有，但有漏法毕竟是离别的法性，终归以爱别离结束。遗憾的是，众生都不能觉悟，一个所爱分离了，又执著另一个所爱，始终摆脱不了爱别离苦。这也让人心生悲愍。

亥二、断坏苦

二断坏47苦，谓由弃舍众同分48死所生之苦。

“爱别离苦”到最彻底时，即是断坏苦，这是彻底失去一期生命的痛苦。

当一期五蕴要坏灭时，由强大的俱生我执，人会极度恐惧不安，害怕从世界上消失，以我所执又害怕永别儿女、身体、财富、地位，由此产生猛利的忧苦。

观察现世存活的有情，可以断定：对蕴身、对现世八法执著有多大，死时的断坏苦就有多大。

从来世观察，有情一生造有多少恶业，就会对来世有多少恐惧之苦。

可悲的是，持断灭论者死时认为一切都没有了，未来不再相续，他们在毫无归宿的恐惧中死去。

这样看众生，现在牢牢执著五蕴、执著现世一切，在一期五蕴断坏时，一定苦不堪言，非常可悲。

亥三、相续苦

三相续苦，谓从此后49数数死生展转相续所生之苦。

一期生命断坏的痛苦，是“断坏苦”。一期生命结束了，又要继续生死，由此相续所产生的痛苦，是“相续苦”。

如果这一世一死永灭，最多也只是受一世之苦，但生死根本不随人意，只要未证解脱道就无法了结。

我们可以预计，每一位凡夫今后会有多少生死、多少求不得、多少爱别离、多少怨憎会，多少追求、多少竞争、多少失败……，每种苦都可以无量来计算。

所以，世上最难行的路、最漫长的路、最苦的路、最复杂的路、最不自在的路、最不得休息的路、最无意义的路、最颠倒的路、最孤独的路、最无前途的路，就是这条生死之路。

比如，母胎是臭秽、黑暗、压挤的牢狱，想像现在愿不愿意住在这胎狱中？愿不愿张口吮吸母体带腥味的血？愿不愿从夹缝里压挤出来？像这一种苦，要在轮回中感受无数次，这叫相续之苦。

所以，要认识到生死相续是最大的苦恼。往未来观察，凡夫还要迎来无数次的衰老、疾病、死亡、堕落，还要流下无数的血泪，汇成无尽的苦海。这样观察，普天下谁不是生死相续的可怜人呢？

众生身在苦中不知苦，连“解脱”的名词都没有听过。他们浑然不知自己正深陷苦海，往后生死大苦将接踵而来。这有多么可悲啊！不仅不会为自己寻求出离，反而不断造集生死业因！观见无量有情将长夜漂泊生死，应发起拔除有情出离生死的大悲心。

今天科技迅速发展，外境的物质异常丰富，看起来一片光明、安乐景象。一般人执著外在的假相颠倒迷醉，自己尚不了知生死是怎么回事，怎么谈得上发大悲心呢？

如果认为现在进入小康，谈苦是多余的，那只是说明对于轮回一无所知，根本就不懂苦谛。

其实，以法来衡量，外在的幻景只是迷人的假相。外表的富丽堂皇并不代表众生解决了生死大苦。剥掉这些外在包装，仔细审查现代人的内心世界，想想他们往后还要感受多少世的苦难，就会备感悲哀。轮回里充满了欺诳，到处是自欺欺人，竟将一个充满血泪的过程说成欢快、温馨、阳光普照。

所以，我们要从内心深处发起大悲，誓愿救度一切轮回众生。

亥四、毕竟苦

四毕竟苦，谓定无有般涅槃法诸有情类。五取蕴苦。

“毕竟苦”，是彻头彻尾的苦。“般涅槃法”，“般”译为“入”，即入涅槃法。“定无有般涅槃法诸有情类”，即定然没有入涅槃法的有情。

可怜的凡夫不论做什么、说什么、想什么，都只是入生死法，时时只显现如黄连般纯粹是苦的五取蕴，毕竟是苦性。

他们不修学圣道，无法消除业果愚和真实义愚，因此决定没有入涅槃之法，只是按十二缘起的方式不断由因蕴出生果蕴，无法摆脱行苦，所以是毕竟苦。

戍六、思惟五苦

复有五苦，一贪欲缠缘苦，二嗔恚缠缘苦，三惛沈睡眠缠缘苦，四掉举恶作缠缘苦，五疑缠缘苦。

贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑。这五种烦恼盖覆心性，不生善法，故称五盖。

一、贪欲缠缘苦

身体生病，几个月会好；遇到不如意之事，也会过去，都是暂时性的。但贪欲不同，只要没有根除，就会一直缠缚不断。譬如，凡夫贪著饮食男女，并非一世习气，每一生因缘到了，习气就会爆发，生生缠绵不断，成为长夜大病。

更复杂的是，每次贪欲生起时，就加强同类习气，经过无数世串习，会变得日渐粗猛，所造成的痛苦也日益深重。

所以，贪欲并非暂时的缠缚，而是长久缠身的大病。当引发贪欲的因缘出现时，就会不可遏制地爆发。

以贪欲为因缘，没得到时，被贪欲驱使，一心追求。得到时，如饮盐水反增干渴，又想希求更多、更好。这样时时追逐五欲，如野马奔驰，片刻不得休息，何来安乐可言。

往未来看，一个贪心就是一个生死因缘。贪执今生，堕入恶趣；贪执来世，流转善趣。以贪欲为因缘，只能无休止地轮转生死。

比如，悭贪是饿鬼之因，一位商人以贪欲推动，说妄语、离间语，短斤少两，以次充好，一天就可以造下一百世堕饿鬼的恶业，一年积累三万六千多世堕饿鬼的恶业。一世饿鬼寿量若计一万年，则要受苦三亿多年。所以，单以一个贪财因缘，未来要受多少痛苦？

由此展开，一步步思惟观见贪欲的苦相，怎不令人心生悲愍？

二、嗔恚缠缘苦

“嗔恚”，是心缘对境对自己损害、不饶益的相，发起粗猛之心。嗔也是一种一直缠绕在相续中的大病。

观察凡夫的苦恼：每生一次嗔心，就加重同类习气，导致嗔恚相续不断。他们丝毫没有意识到要修习对治，生生世世心随嗔转，即使堕为毒蛇，仍然见人就咬。如此种子起现行，现行熏种子，种子又起现行，无休无止地缠缚。

以嗔恚缠的因缘，身心当即处在极大的苦受中，由嗔恚造了杀生、恶骂等罪业，须下地狱亿万年感受烈火焚烧之苦。观察众生以嗔恚缠生生世世起多少嗔心，下多少地狱，就知道凡夫是多么可悲。

三、昏沉睡眠缠缘苦

首先要了知昏沉睡眠的体相与作用，再观察其苦处。

《瑜伽师地论·第十一卷》说：昏昧无堪任性，叫昏沉；昏昧心极略性，叫睡眠。这颗心处在昏昧状态，对境界不堪任，无法观缘，无法修止观，这是昏沉。昏昧的极略性，是睡眠。什么是极略性呢？平常缘色声香味触，心会分别青黄赤白、长短方圆等等，到了睡眠时，心不分别，叫做“略”。

昏沉和睡眠要来就一起来，有了昏沉，睡眠也一定会来。二者的作用是障碍轻安、毗钵舍那。落在昏昧、沉重中，身心不可能轻安，无法明明历历地作观，所以是严重的盖障。

“昏沉睡眠缠缘苦”，即心被昏沉睡眠缠缚，以此为因缘，无法成就止观，不可能解脱。

能否摆脱昏沉和睡眠的缠缚呢？这观待有没有相应的对治。一般人不深信因果，多有毁坏戒律等的恶行，又不重视修习止观的四种资粮(密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽)，身心行为紊乱、无规律。

即：在根境接触时，未守护好根门，心不断外散，如是消耗精神，容易昏沉；饮食不知节制，不合理取舍，吃容易导致昏沉的食物；不按作息时间睡眠；不以正知正念摄持自己的行为；又未精勤积资净障。

由以上诸多因素，导致昏沉、睡眠的习性厚重，根本无法成就止观，连稍得轻安的境界也非常困难。而且，昏沉和睡眠越串习，越严重，对治起来也越困难。所以，这些盖障始终缠缚着众生。

再看有情的心识堕在昏沉睡眠中，被烦恼力控制，陷入昏昧，不能明明清清地观照，只是增上愚痴而已。如此发展下去，有几人能解脱呢？不得解脱，就要继续随无明流转。这是多么可悲的状况！

四、掉举恶作缠缘苦

何为掉举？《成唯识论》说：“令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”让心对所缘境无法寂静，是掉举的体性；能障碍行舍和奢摩他，是其作用。

《瑜伽师地论》说，因为亲属寻思、国土寻思、不死寻思，或者忆念过去经历过的戏笑、欢娱所做的事，使内心喧动腾跃，安静不下，即是掉举。

譬如“亲属寻思”，因为自己的亲属兴盛或衰败，发生了如意或不如意的事，或者感情好的亲友要相聚或分离，这样思惟牵挂，导致欢喜或忧愁，心中不断筹划、考虑等。像这样，分别心不断起伏跳动，就会障碍修持止观。

又譬如“国土寻思”，因为自己的国家、家乡兴盛或衰败等，内心随境界不断分别，缘兴盛欢喜，缘衰败悲哀，妄想纷飞，障碍止观成就。

或者，忆念曾经历过的各种欢乐，彼此如何在一起戏笑、欢娱，心里浮躁掉动，不能沉静。

再说恶作，恶作是由寻思引起了追悔。比如，因为寻思自己的亲人、国土等，心生追悔：我为什么要和亲人分离？为什么不去那个地方？为什么要舍弃那么好的地方来此地过不如意的生活，吃穿住用这样艰苦？为什么要幼小出家，等年老了再出家不是更好吗？

或者追忆曾经有过的快乐、娱乐等事，心生悔恨，想：为什么要舍弃快乐的生活，违背父母亲人的意愿，让他们悲伤哭泣，强行出家？由这一类因缘，生起忧伤、思虑，恶作追悔。

或者缘着应作不应作的事，心中反悔：为什么我该作的没有作，不该作的反而作。

以上，掉举是由寻思使心浮躁喧动，恶作是由寻思产生追悔、忧恋，二者因为相似而合为一盖。

其实，众生都被掉举恶作烦恼缠缚，心中对亲友、国土、工作、恋人、往昔种种快乐等，不断寻思，妄念纷飞。像这样，生生世世内心无法安住在寂静中，多么可悲！

五、疑缠缘苦

“疑盖”，即对佛、对法、对经律论、对教诲，对修行能证果心生疑惑，由此不能趣入勇猛方便，证断寂静。或者，对三世和四谛，心中犹豫不决：这是对，还是不对。由于不明了而不能安心修行。

无量众生不思惟四谛十二缘起，因此无法遣除对四谛、三宝、无我等的疑惑，他们束缚在疑缠中，难以趣入解脱，还要无数世流转生死。思惟这一点，对众生发起悲悯心。

戍七、思惟六苦

复有六苦，一因苦，习恶趣因故，二果苦，生诸恶趣故，三求财位苦，四勤守护苦，五无厌足苦，六变坏苦。如是六种总说为苦。

六若的前二苦要配合起来观察，由果苦了知因苦，由因苦知道果苦。

凡夫如盲人一般，内无正见，外无善知识的引导，内心不能安住于正念，身口意时时串习恶趣之因。这是因上之苦。

由于没有因果正见，造成行为混乱，把苦因执著成乐因，把乐因错认为苦因，起心动念无不是罪业。这就如疯子不断服食毒药一样，在无明的驱使下，反复串习堕落恶趣的业因。

冷静观察世人每天身口意的行为，会知道世人的因苦已发展到何种地步，照这样发展下去，真不敢想象众生未来的命运。

众生不断往阿赖耶识中熏建恶趣种子，一天之中不知种下多少转生地狱、饿鬼、旁生的种子，而且还不断加强恶趣种子的势力。这些并不会无缘无故消失，一旦成熟，就会现前漫长、深重的恶趣痛苦。

再转到果上观察：

思惟串习转生恶趣中的异熟果、等流果、士用果如何；恶趣中受苦的状况和时间如何；从恶趣中脱生作人的果报如何。结合业果广泛地思惟，才会认识到众生的可怜。

譬如，一位厨师生活富裕，似乎不需悲愍，而应羡慕。实际上，这是预判了地狱无期徒刑、等待入狱的人。他一生活杀了多少生命，需要在热地狱感受多少亿年的痛苦；从热地狱脱出，要在近边地狱受多少苦；出地狱做人，要偿还多少次生命。观察众生的因苦和果苦，就知道众生没有因果正见随意造恶是多么可悲。

以下综合观察四苦，即执著财富地位的痛苦：没得到时有追求之苦；得到了又有守护之苦、变坏之苦；因受用增长贪心，有无厌足之苦。

贪求财富、地位的人，他们不知道从追求到获得、守护，最后失坏，整个过程充满了痛苦。(我们若认识到一件事的前后只有痛苦，首先自己不愿意做，看见别人自讨苦吃，也会倍感悲哀。)

此处有强求与盲求之苦。凡夫被乐的假相诱惑，内心执著强求，由此造成身心各方面的痛苦。若能少欲知足，苦就可以减轻一大半，但人心不肯歇息，一直求到死也不省悟。

还有盲目追求，南辕北辙，不修正因，却祈求果报，求千万次也毫无结果。在愿望不能实现、屡遭惨败时，又不知原因所在，内心绝望，饱受痛苦。所以，愚痴让人身陷痛苦无法自拔。

财富不会自动跑到手上，为了求财，每天要起早贪黑。哪里有挣钱的机会，即使只能挣一小笔钱，也不辞劳苦地争取。

求财欲望越大，付出也越多，身心也越辛苦。比如，创建一家公司，要筹集一大笔资金，配备各方面的人员，要办理各种手续，各方面都要处心积虑布置安排。

追求财富时，心里患得患失，没得到时妄想盘算：我这个月要做到多少笔业务，通过哪些途径来积财，成功了如何发展……

一笔生意没谈成，又内心后悔：“早知降一点价，也能攒到一笔。”

机会出现时，又像狗见到肥肉，眼睛盯着不放。心早已飞出身体，一直在逐取快要到手的钱财。心中也盘算：怎么说一些诱他上钩的话，怎么给一点小恩小惠，约到饭店里吃一顿，这次至少能攒到多少，怎么和他建立长久的关系。

看见客户到别的商家去，一颗心又悬起来，担心别人抢走生意，心想：我应当先下手，无论如何赚到多少算多少。

若生意被对手抢走，对方挣得多、做得大，又生嫉妒心，眼睛烧得通红，口上还要恶骂两句。

像这样，翻来覆去地邪思妄想，心识像游魂一样飘荡不定，毫无安乐可言。

所以，众生追求财富充满了痛苦，有竞争之苦、紧张之苦、盼望之苦、失望之苦、嫉妒之苦、经营之苦……，这些都是发悲心的对境。

获得了财富是否安乐呢？轮回法并不具有安乐性。求得了财富，又有守护的痛苦，有时甚至胜过求财之苦。比如，看到报刊上登载某老总被黑社会绑架讹诈一亿元的消息，他马上紧张，心想：我要雇保镖，孩子出门要小心，院门要安上铁丝网。像这样，财富多一分，就多一分守护之苦，比穷人更不安。

又比如，在激烈的竞争中，若自己暂据上风，则对手都会伺机击垮自己，容不得半点松懈。若经营策略稍有失误，就会在一夜之间被对手打垮。

市场上稍有风吹草动，就要及时调整，马上采取新策略，推出新品牌、新广告，开展各种促销活动。

可以想见，在你死我活的商战中，内心有多少紧张、忧虑，为了守财须付出多少精力。所以，很多企业家都是在很年轻时就心力交瘁过劳而死。

追求财富时，还有无厌足苦。即便追求到了，反而助长贪心，要求更多、更大。

无厌足有哪些苦相呢？犹如喝酒上瘾，一直要喝到烂醉为止，以无厌足让酒鬼无休止地喝酒，一天没酒，一天心神不定，想尽办法也要得到一瓶，得不到时就欲渴难耐，备受煎熬。同样，人心的无厌足把人紧紧拴在欲望的绳子上。没得到时，一直有难耐的欲渴；得到了，又很快失去新鲜感，进一步增上幻想。这样造成内心脆弱，稍有不满意，就会马上陷入苦恼之中。而且，一旦执著增强，则欲壑难填，而要放下却如油入面，怎么也放舍不了。

如此不知厌足，只会一再加强对虚幻欲尘的实执，日益远离本性，远离真正具有大义的解脱道。

欲尘埋没本性，造成人心冷漠、自私、散乱，安详、宁静、善良、真诚也就逐渐消失。最终以无厌足令人堕入恶趣深渊。

若多方面观察无厌足苦，则知其内含如下诸苦：一、有增上贪欲之苦；二、有无实义之苦；三、有造集罪业之苦；四、有不得休息之苦；五、有不思大义之苦；六、有难以回归之苦；七、有不能谦下之苦；八、有心灵脆弱之苦；九、有身心紧张之苦；十、有终将堕落之苦；十一、有长夜流转之苦；十二、有埋没本性之苦。

所谓“变坏苦”，即：

一个人好不容易从恶趣中出头，得了一世人身，却将一生光阴都投注在追求五欲上。几十年过去，五光十色的财色五欲一点带不走，只有背一笔业债，重返恶趣还债。

想一想“求取五欲”的整个过程，都是徒劳无义地折磨自己，费尽心力只是捕捉一个终将破灭的泡沫，对此，生起深深的悲悯。

戍八、思惟七苦

复有七苦，一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五怨憎会苦，六爱别离苦，七虽复希求而不得苦。

对此七苦，应具体按中士道内容思惟。此处只以生苦为例稍作解释。

有情的受生其实是众苦的开端，拉开了无尽苦惑的序幕。不必异想天开，认为由业惑支配的五取蕴会突发慈悲，显现清净、安乐、永恒、自在。

摸一摸自己的脑袋，想想这是清净的法吗？冷静地观察一下也会很悲哀，头皮里包裹的只有污秽的头脑、脑髓，这是由精血一步步发展而来的，哪来清净呢？只不过我们迷乱地执为清净而已。

“生”何止带给我们苦恼不净的肉身，更携带了不计其数的烦恼种子，随时遇缘就会现行。

我们行持善法时，这些烦恼粗重便开始扰乱。烦恼种子不断出生、增长，让心无法安住在善法上。就像金子中含有杂质无法打造成如意的金器一样，因为烦恼的影响，使内心不能统一、安定，不堪能行善。看着众生无力行善的状况，也让人心生悲悯。

五蕴身中潜伏了无数烦恼种子，遇到引生烦恼的对境，注定要爆发。生贪境来了，便引发贪心，生嗔境来了，便引生嗔心，一生都是在烦烦恼恼中度过，难得有几天平静。这些烦恼都是以“生”为所依带来的，就像潮湿的地上会滋生大量飞虫一样，受了五取蕴，就必定会滋生无数烦恼。

受生是苦恼的源泉。有了生，衰老、疾病、死亡以及各种大小诸苦都会随之而来。为了维持生命，人们要读书、工作、攒钱谋生，不可能一天不穿衣、不吃饭、不睡觉，下至维持起码的生存，都要耗费大量的精力，付出千辛万苦。

一生之中，追求名声、地位、财富是为了身体，穿着、打扮是为了让它好看，追求享受是想给予它快乐，做各种运动是想使它健康。为了生，要吃多少饭、饮多少水、睡多少床、穿多少衣服、用多少香皂、服多少药……，诸般辛苦都是以“生”而带来的。

再想想，因为受生，有多少住胎之苦、出胎之苦、成长之苦、追求现世之苦、求不得苦、疾病之苦……，因为“生”，一系列的痛苦都随之而来。

一次受生就要遭受这么多苦，如果不解脱，还要无数次投胎，合计起来有不计其数的痛苦。而且，每一次受生的结果只是迎来死亡。这样观察凡夫受生、成熟、死亡的全过程，就会对有情受生生起悲愍。

戍九、思惟八苦

复有八苦，一寒苦，二热苦，三饥苦，四渴苦，五不自在苦，六自逼恼苦，谓无系等诸外道类，七他逼恼苦，谓遭遇他手块等触蚊虻等触，八一类威仪多时住苦。

先讲前四苦。

一、二、“寒热”之苦

人的五蕴身，能适应生存的温度非常狭窄，平均温度必须保持三十七度左右。温度有所降低或升高，这时不加减衣服，或采取保暖、降温等措施，立刻会受到寒热之苦的逼迫，严重的甚至威胁生命。

在北方或者高原的冬天，抵御严寒是一件最主要的事。衣服穿少了在室外站立，用不了几分钟，就会冷得全身瑟瑟发抖、牙齿打战，身体机能也迅速下降。再呆下去，身体逐渐苍白、发青、僵硬、开裂，最后在神志不清中死去。

冬天，在冷水里洗衣服也是一件苦事，极不情愿把手伸进冰凉的水中。刮风时，寒风刮在脸上像刀割一样。生活在寒带，一个冬天几个月都要窝在屋里躲避寒冷。夜间，屋里没有烧炉子或开暖气，往往半夜冻醒，哆哆嗦嗦地度过不眠之夜。人在业感前是如此脆弱渺小、不堪一击。

观想：冬季穿一件单衣，在青藏高原的野外站上一夜；或者被人五花大绑之后，用冰冷的水一盆一盆从头浇到脚；或者，被推入零下三十度的冷藏库中关紧门，经历一个昼夜。这样也会知道寒苦降临时有多么可怕。

不要认为这些只是想像、只是极个别的例子，那种厄运不会降临在自他有情的头上。其实，轮回流转是很不自在的，恶业一旦成熟，什么情况都会遭遇。

古往今来，不知多少人寒冬因为缺衣少暖而在风雪中冻死，这样的悲剧在轮回中从未间断，未来还会不断发生。

如果以恶业转生在八寒地狱，所受的寒苦更是无法想像的剧烈而漫长。那里，暗无天日、寒风彻骨，有情在长达亿万年的岁月里，身心遭受剧烈的寒苦。

寒冷全方位渗透了他们的身体，寒触让每个微尘都在剧烈地反应，身体开始紧缩、开裂乃至溃烂。身体的诸根被寒苦蒙蔽，最后连微弱颤动的活力也没有。

有人想：这只是部分有情的痛苦，很多人生活在四季如春的舒适环境里，并不需要别人悲悯。

能固定在这样的环境里生活，当然和寒苦绝缘，但轮回当中什么法都是不稳定的。五取蕴的毒疮今天看来保护得很好，来日却会变成满身疮疱溃烂、脓血淋漓的模样。

看看凡夫心中积聚了多少寒苦种子，多少阴冷的心思、冷冰冰的态度、让心发凉的行为，这些将导致多少世中转生在寒冰地狱里。众生的相续中潜伏了无数的寒苦种子，寒苦离众生并不遥远，只有一口气的距离。

沉溺在生死中的有情，一生又一生，留下了多少冻死而僵硬的尸体，受过多少颤抖、蜷缩、溃烂、开裂，仔细品味这些寒苦，就会知道落入轮回是何等可悲的事。再想想，有情轮回不断，往后还要有多少寒苦相连，不由人不生悲悯！

除了寒苦之外，凡夫的五蕴身还时时面临热苦的侵袭。比如，把滚烫的开水一口喝下，像撕心裂肺一样，痛苦不堪；手按在烧红的火炉上，立刻皮开肉绽、焦味刺鼻，剧烈的甚至让人晕厥；锅里油烧得滚沸，一个油星溅在皮肤上，也让人痛得乱跳；站在太阳底下，先是睁不开双眼，然后浑身冒汗，口干舌燥，意识不清，再后来脱水过多造成中暑，身体无法支撑而倒下。

以上只是人间能感受的一些热苦例子。要是堕在三恶趣中，感受的热苦更是成百上千倍的加剧，受苦时间也漫长得无法想像。

八热地狱从上至下，火焰的热度依次增上七倍，受苦程度也七倍七倍递增，在业力没有穷尽期间，需要连续不断地受苦。

饿鬼也要饱受热苦，有一类饿鬼，食物入口就立即燃烧，又有饿鬼肚子里烧火，口里喷火，冒出浓浓的黑烟。夏天连月亮也是炎热的，外境不可能提供一点清凉来缓解苦受。

旁生界中，烈日炎炎之下，牛在田地里耕作，马在路上驼运货物。有些活鱼、活泥鳅放在油锅里煎，头和尾巴烫得卷起来。像这一类热苦，应当根据《心性休息大车疏》、《菩提道次第广论》仔细地思惟。

三、四、“饥渴”之苦

五蕴身是苦器，表现在必须小心翼翼地满足它的需求，其中也包括一日三餐不可缺少的饮食。

如果连续两餐没有进食，饥渴之苦就会立即迸发出来，会感到浑身乏力，身体虚弱，心情也难以平静，坐立不安。

随着饥渴的逼迫加强，恐惧感会不断在心中生起，这时做不了任何事，不顾一切地要去寻找食物。饿极了，再脏、再不好的食物都吃，可以吃树根、喝自己的尿。在大饥荒的年代里，许多人家甚至交换婴儿做为食品。饥渴之苦竟把人逼得如此发狂。

如果连续多天不进饮食，饥渴之苦进一步逼切，人连活动一下的气力都没有，身体消瘦，皮包骨头，用不了几天，就会死去。

所以，人类要穿衣、吃饭，都是轮回痛苦的表现，只有通过不断地进食、加减衣服，才能抵御寒热饥渴的侵袭。其实，人时时都在寒热饥渴的夹逼之下，就像四个手持利刃的怨敌一直在旁边伺机以待，稍不小心就会被伤害，甚至是致命伤害。

事实上，凡夫人无法摆脱这些苦恼，分分秒秒都在抵抗饥渴中度过，那些随时采取的措施只不过把苦受降低一点而已。见到世人渴时要喝水，饿时要吃饭，冷时要加衣，热时要扇扇子，就应觉悟轮回是苦的本性。众生在饥渴之苦的炉灶上，为了解决温饱，昼夜不停地奔忙，就像热锅上的蚂蚁四处逃窜。眼见这样的人间苦相，怎不令人心生悲悯？

体会了做人的痛苦之后，再来观察恶趣的痛苦，就知道这些是人间痛苦的放大和延长，从果知因，这是源自更粗大的恶业力。由此，也会深信业感缘起不虚。

以近边地狱来说，众生从无极大河里出来，仰面倒在炽燃铁地上。狱卒问他有何需求，他说：我没有了其它知觉，只是非常饥渴。

狱卒便用滚烫的铁丸放入他口中，把烊铜水灌入口腔，一直穿喉过肠，内脏被烧得焦烂。

饿鬼是饥渴苦的代表，他们数百年中连水的名字都听不到，为了寻找饮食，每天拖着庞大的身躯，步履艰难地四处奔波，结果却一无所获。

饿鬼的日日夜夜都是伴随饥渴而度过的，他们的身体连血肉都变得枯槁，成了一个个“火炭”。平常口干舌燥，常常伸出舌头舐自己的嘴唇。即使得到一点饮食，如针孔般的咽喉，能受用多少呢？况且，吃进去也在体内燃烧，全部成了受苦的因缘。

思惟恶趣众生的干渴苦受比人强大千万倍，这些都是过去世慈爱自己的母亲，因此，要发大悲心把她们拔出苦海。

五、“不自在苦”，即凡夫的五取蕴不由自主，完全是他自在转。譬如，虽不想生病，但只要存在生病的因缘，就一直摆脱不了病苦纠缠，日夜心忧身苦，连睡个好觉的自在也没有。

人都不想受苦，不愿老病死衰，但在业力面前，却毫无自在。虽然希望好事长久，无奈不随人意，一旦因缘变化，立即就会现起痛苦。

六、“自逼恼苦”，指无系等外道类自我折磨的痛苦。

佛世时，有一类“尼乾子”外道，裸体不穿衣服，以五热烧身(在身体四周烧上火，头上以太阳炙烤)来受苦。他们认为自己有罪业，受苦就可以清净。其实，没人逼他这样做，都是自我折磨，这叫“自逼恼苦”。

从古至今，不计其数的众生进入外道把颠倒戒禁执著为解脱道，他们的行为稀奇古怪，有些学猪狗的行为，有些跳崖、集体自杀，有些金鸡独立，有些不吃不喝。只要他们还没有破除戒禁取见，就会一直这样无意义地折磨自己。观照众生迷失正道，应当生起强烈悲心。

七、“他逼恼苦”，即时时受别人的逼恼。有些以手、石块等打击，有些以语言攻击谩骂，还有如夏天蚊子叮咬等。

八、“一类威仪多时住苦”，即做一种威仪，时间久了就会苦恼。比如坐久了身体支撑不住，如果有脊椎错位、坐骨神经等疾病，更是痛苦不堪，要马上换姿势才能缓解苦受。到了年老时，威仪之苦更充分地表现出来，走一段路就气喘吁吁，坐久了腰挺不直……，五蕴身是如此令人苦恼。

体会了人类能感知到的痛苦，再观察恶趣中的威仪之苦，更是千万倍地剧烈。如是推己及人，推人及恶趣，就会引起悲心。

比如近边地狱的众生被业力逼迫，毫无选择地进入漫长的利刀道，随着双脚轮番踩下，遭受被利刀穿透的剧苦。看看他们的处境，往后有更苦的尸粪泥；向前走，道路漫长，不见边际；旁边利刀密密麻麻，没有歇脚的空隙。左脚踩下，被利刀从各方向刺穿；左脚抬起，右脚又要踩下，遭遇同样的苦受。这样的威仪之苦，一直要持续到走出利刀道为止。

所以，把人间的苦受放大十倍、百倍、千倍，就知道恶趣感受何等的苦苦。应当发大悲心，救度有情出离苦海。

戍十、思惟九苦

复有九苦，一自衰损苦，二他衰损苦，三亲属衰损苦，四财位衰损苦，五无病衰损苦，六戒衰损苦，七见衰损苦，八现法苦，九后法苦。

一、自衰损苦，即自身感受的衰损之苦。

二、他衰损苦，即其他有情感受的衰损之苦。

自他衰损苦，分别言之，即是亲属衰损、财位衰损、无病衰损、戒衰损、见衰损等苦恼。以这些因缘，自他现世陷入苦恼，来世堕入恶趣，即是现法苦和后法苦。

三、亲属衰损苦，即失去亲人备感痛苦。比如孤儿，父母健在时，如掌上明珠一般疼爱，中间父母去世，过早失去父母的关爱，孤苦零丁，无依无靠。

四、财位衰损苦，即财富遭受损失的苦恼。即被强盗抢劫，被火焚烧、被水冲走，或因为造作种种罪业，失去了财富；或因经营不善，对事情处理不当，导致破产；或被他人不怀好意，侵吞了财物等，造成身心痛苦。

五、无病衰损苦，即失去健康的苦恼。例如身体得病：有不能受用美食、睡眠不安、失去娱乐等受用衰损的苦恼；有不能行走、只能卧病在床等威仪衰损的苦恼；有不能做自己喜爱的工作，不能去听课修行等苦恼。

&nbs, p; 六、戒衰损苦，即所受的戒律破损穿缺的苦恼。比如，无法生起禅定和智慧，不能生起善趣和解脱的功德。今生遭受种种不吉祥，福报耗尽、度日艰辛，受到导师佛的呵责、同梵行道友的呵责、白法护法神的呵责、信众的呵责、十方人的呵责以及自己的呵责，闻思修的功德已有的逐渐退失，无有的不能生起。临终时以破戒生起极度忧恼。后世又要堕恶趣。

七、见衰损苦，即正见遭到破坏，相续中产生邪见。

修行证果要依正见，正见衰损了，则无法证得任何果位。比如：因果正见衰损，会遮止一切白法生起，无法受持任何别解脱戒、菩萨戒、密乘戒，其结果必然堕落恶趣；四谛正见遭到破坏，执着轮回有安乐，生生世世将堕入生死，无法趣入圣道。

八、现法苦：现世的苦恼。

九、后法苦：来世的苦恼。

戍十一、思惟十苦

复有十苦，一诸食资具匮乏苦，二诸饮资具匮乏苦，三骑乘资具匮乏苦，四衣服资具匮乏苦，五庄严资具匮乏苦，六器物资具匮乏苦，七香鬘涂饰资具匮乏苦，八歌舞伎乐资具匮乏苦，九照明资具匮乏苦，十男女给侍资具匮乏苦。

一、诸食资具匮乏苦

食物是欲界众生生活的资具，只有不断摄取食物，才能维持正常生存。如果食物匮乏，就会引起饥饿甚至死亡。

从目前人类状况来看，并不是所有人都解决了温饱。根据去年调查结果显示，全世界有九亿人饱受饥饿困扰，仅在东非就有一千一百万人濒临饿死。成千上万年幼的孩子因为缺乏营养，严重发育不良，他们一个个脑袋巨大、身体弱小，瘦得皮包骨头，躺在母亲的怀里奄奄一息，活脱脱一副饿鬼的悲惨形像。

在亚洲、拉丁美洲甚至西方发达国家，贫困和饥饿同样普遍存在。即使在美国最繁华的都市，照样有许多身无分文、无家可归的乞讨者，并常有饿死街头的事情发生。

中国在上世纪的五十年代末，也发生了严重的自然灾害，饿死一千多万人。有一篇文章这样写到：

村民们可以吃的以及不能吃的东西也已经全部啃了、嚼了、吞下去了。榆树皮、杨树皮剥光了。柳树皮苦比黄连，也剥下来烤干磨成粉咽了下去，还有把荞麦烧成灰，和在水里喝下去，连棉絮也扒出来吃了。最后吃了荞衣，一个个肿得不成人样。

今天，在亚洲的某个国家，粮食仍然紧张，口粮供应为每人每天二两，根本无法维持生存。所以很多人只好去挖野菜，吃树皮。

观察体会众生食物资具匮乏的痛苦之后，应当发悲悯心。

二、诸饮资具匮乏苦

“诸饮资具”，包括饮用水、茶和各种饮料、汤类等，都是赖以生存的资具，缺少了就会引发痛苦。

今天地球上还有相当多地区的人们缺少水喝，比如非洲的撒哈拉大沙漠，西亚广大的沙漠地带，中国的塔克拉玛干大沙漠，黄土高原等，都是严重缺水地区。

在非洲一些饮用水资源严重匮乏的地区，居民只能在固定的时间中得到少量的定量供水。有时候，甚至动用军车从几百里以外运水来供应。常常可以看到，人们排着数百米的长队在烈日下等很长时间，只是为了得到一桶或半桶水。有些地方，水比油还宝贵，先是用来洗脸，洗了脸又用来洗菜，过滤一下，接着再洗脚，还不能倒掉，沉淀后还要喂牲口，这样反复利用。

在国内北方，许多城市也是严重缺水，而且水源受到工业污染，自来水不能直接饮用，必须花钱购买净化过的桶装水。

假如遇到旱灾，用水严重缺乏，连原来认为取之不尽、用之不绝的自来水，也没办法提供。水也是因缘生的法，只有具备福报因缘，才能充分地受用。没有福报，就会像饿鬼那样遭受干渴之苦。

三、骑乘资具匮乏苦

“骑乘资具”是指车、马、轮船、飞机等交通工具。如果匮乏，也是一种苦恼。

以今天来说，国内还有很多家庭没有购买和使用私家车的能力。普通的工薪阶层出门还是骑自行车或坐公交车。一年三百六十五天，时常要顶风冒雨，遭受太阳暴晒等，没有福报买不起小车，就要忍受这些苦。

坐公共汽车上班的人，往往要在烈日炎炎或者寒风大雨当中等上几十分钟。等到车来了，大家像冲锋一样争先恐后地挤上车，抢一个座位。如果车厢里人满为患，就像罐头里装满了鱼一样，人被挤得喘不过气来。像这样，每天上下班长达几个小时，感受身心疲劳的艰辛之苦。

农村人也常常遇到缺乏交通工具的苦恼，遇到急事或有人生病，需要短时间内到几百里外的城市去，如果找不到汽车、拖拉机，也让人心急如焚！

四、衣服资具匮乏苦

衣服也是资生资具，缺少衣服，不能保暖、御寒或遮羞，由此引发很大的苦恼。

一个人一年四季需要许多件衣服，来适应不同的气候条件。冬季没有暖和的棉衣，就要遭受寒苦，夏天没有凉爽的单衣，就有热苦。换洗衣服不够，也有污秽不净的苦恼。拜见一些重要人物，出入某些社交场合，没有一身体面的礼服，也会感受尴尬之苦。

五、庄严资具匮乏苦

“庄严资具”，包括庄严身体、庄严住宅等资具，比如，漂亮的服饰、贵重的首饰、假发、鞋帽、室内装潢等等。

富贵人这方面的习气重，一旦庄严资具匮乏，就有失去脸面的苦恼。凡夫都被我执紧紧束缚，拥有各种庄严资具，无非是想营造一个自我形像，让“自我”更高贵、更有气质、更耀眼。说到底，都是为了庄严“自我”，让别人尊重、羡慕。既然有这样的爱执，在缺乏庄严资具时，难免有“自我”受压抑的痛苦。自己感觉自卑，认为没有了风光体面，得不到尊重。

总之，拥有庄严资具时，内心有多少种虚荣心满足的快乐感受，一旦缺乏，就会有同样多失坏的苦恼。

比如，一位女士应邀出席宴会，参加宴会的都是上流社会有身份地位的人，她没有一身漂亮的礼服，没有贵重的首饰，也租不起豪华轿车，以这样寒酸的模样去出席宴会，只会让别人笑话，所以心里万分苦恼。

凡夫有庄严自我的欲望，尤其在这个重视包装的时代里，一旦庄严资具匮乏，就会让人陷入苦恼中，自卑不已。

六、器物资具匮乏苦

“器物资具”指各种生活所需的器物，比如，家具、餐具、文具、手表、眼镜等，缺少哪一样，都让人感到很不方便。

比如，没有桌椅，不能写字读书；没有眼镜，只能在模糊的世界里生活；没有衣柜，衣服、被子没地方放置；没有空调，冬天寒冷难受；没有煤气灶，天天烧煤，很麻烦。像这样，有一类资具匮乏，就有一类烦恼、辛苦。

七、香鬘涂饰资具匮乏苦

“香鬘涂饰资具”，是指化妆品，如香水、描眉笔、耳环、戒指、头花、唇膏等。若缺乏这些，会让欲界众生尤其是女性感到苦恼。

依靠这些化妆品，可以掩饰容貌的缺陷，庄严形像。如果这些资具缺乏，连出门都成了万分苦恼之事。

比如，一位年轻女士脸上长了很多雀斑，肤色也不好看，她买不起昂贵的化妆品，更不能去美容院美容，便会成天闭门在家，不愿出门见人，也没有任何社交活动，顾影自怜，非常苦恼。

又比如，新流行一种漂亮的头花，年轻人爱美，都买一朵戴上，如果买不起，就会因求不得而引发痛苦。

所以，我执是一切苦恼的来源，它让人活在显示自我、装饰自我当中执著不休，一旦自我的形像不能满足、显耀，就会生起强烈的忧苦。

八、歌舞伎乐资具匮乏苦

“歌舞伎乐资具”，是满足众生感官享受的资具。以今天来说，包括各种音乐、影视，钢琴、吉他等乐器。

欲界众生贪著的就是色声香味触五欲。有丰富的欲尘享受，人们会觉得很快乐，自己没有，眼巴巴看着别人享受生活，心中会苦恼不已。

比如，喜欢听歌的人贪求高品质的音响设备，但一套性能优良的高级音响需要上万元，超过他的购买能力。资具缺乏、美梦难圆，会让他心生不快。

又比如，时下各种新款式的MＰ３、ＭＰ４不断推陈出新，功能越来越好，成了许多年轻人追逐的目标，但没有足够的金钱，也跟不上这样快的更新速度，许多人因为买不起喜爱的新款机型，而觉得自己低人一等， 已被淘汰，无法走在时代的前沿，在新生活的海洋里冲浪。所以，“我执”最会捉弄人，众生一再在“自我”上建立这样、那样的概念，完全掉在这张魔网中出不来。

这个时代的青少年困在愚痴的我执当中，完全埋没了内在的灵性，让人心生悲悯。

九、照明资具匮乏苦

“照明资具”，指电灯、油灯、彩灯、手电等灯具。

光明是眼识受用的境界，没有光明或光线不好，都会让人产生苦恼。比如：没有灯光，眼前漆黑、心里忧虑；没有路灯，行走艰难，碰上雨天，道路泥泞，踩在污泥、水坑里，苦恼不堪。如果道路坎坷不平，有悬崖沟井，还会有跌倒、损伤、坠落的危险。

今天，电力充足，城市夜晚灯火通明，但在偏远地区，人们仍饱受照明资具匮乏的苦恼，除了富裕人家能使用太阳能照明之外，穷人夜晚只有在昏暗中点一盏油灯，做很多事都不方便。

生活在大都市的人，虚荣心强、贪欲大，他们对灯具品质的要求越来越高，需要造型美观、材料优质的灯具，才能和豪华的住宅相匹配，普通家庭没有钱买不起高档的灯具，只有在灯具店里看看、饱饱眼福而已，但心头的占有欲得不到满足，也很不是滋味。

十、男女给侍资具匮乏苦

“男女给侍资具”，指各种为自己服务的佣人。比如，富裕人家家业大、人口多，需要很多人服侍，要有门卫、清洁工、司机、保姆等。如果这一家家道败落，雇不起这些多佣人，不得不遣散这些人。安逸、舒服的生活也就从此消失了。

身边原先有一大群人服侍，衣来伸手、饭来张口，现在样样要亲手做，身心会感到无所适从。因为好吃懒做，养成了习惯，没有独立生存的能力，往后的生活会陷入严重的困境。

比如，一个普通家庭，夫妻工作非常紧张，又有卧病在床的父母和年幼的孩子需要人照顾，自己每个月拿不出几百块钱雇保姆。这样，每天除了上班外，上要伺候父母，下要照看孩子，身心疲惫不堪，非常苦恼。

以上十种匮乏苦，主要指人类缺乏种种资生资具的苦恼。身在轮回，要维持五蕴的生存，需要多少衣食住行的物质、多少满足感官需要的欲尘、多少装饰自我的资具，追求这些使人耗尽了一生光阴，一旦缺乏，又会陷入苦恼、焦虑、自卑中，失去安乐宁静。只要心还攀缘、追求这些外物，就无法身心回归，获得自在、解脱。观照在物欲中不断沉浮、苦恼的有情，应当心生悲悯。

戍十二、思惟余九类苦

当知复有余九种苦，一一切苦，二广大苦，三一切门苦，四邪行苦，五流转苦，六不随欲苦，七违害苦，八随逐苦，九一切种苦。

以上是标出苦名。

一切苦中复有二苦，一宿因所生苦，二现缘所生苦。

“一切苦”，从时间上分成两类：一、以宿世业力因缘造成的苦难；二、以现世业力因缘所产生的苦难。

受生无始故，转生无数；转生无数故，造业无数；造业无数故，痛苦也无量。

观察自身，无数生中造了多少业，有过多少生老病死、忧悲苦恼，现在还继续造业，将来还会产生无量痛苦。这些合计起来是一切苦，也是一切皆苦。

转眼看轮回众生个个都如此，由宿世业因造成的是痛苦，现在不断造作的还是苦因，一切无不是苦因、苦果。观照这丝毫不显现真实安乐的世界，应当心生悲悯。

广大苦中复有四苦，一长时苦，二猛利苦，三杂类苦，四无间苦。

苦之广大，从四方面观察：时间上广大，长时苦；强度上广大，猛利苦；种类上广大，杂类苦；持续上广大，无间苦(无间断的痛苦)。

一、长时苦

比如，无间地狱的众生寿命是一中劫。一中劫有多长呢？按照《俱舍论》的观点，人寿从十岁开始，每一百年增加一岁，逐渐增到八万四千岁，又从八万四千岁往下减，每一百年减少一岁，减到人寿十岁，这样一增一减，是一中劫的量。

我们思量，一年卧病在床都会感觉岁月难捱，何况在一中劫中身体完全在火焰里燃烧，其痛苦何等长远深重。继续思惟：和善趣中受苦相比，恶趣受苦是何等漫长；和旁生、饿鬼受苦相比，地狱受苦是何等漫长；和其它地狱受苦相比，无间地狱受苦是何等漫长；和一生受苦相比，累世受苦是何等漫长；和有始有量之苦相比，无始无量之苦是何等漫长；和一人的受苦相比，无量众生的受苦是何等漫长；和有穷尽的受苦相比，无穷尽的受苦是何等漫长。逐渐比较，就可以了知生死苦的长时广大。

二、猛利苦

轮回中的痛苦究竟强到何种程度呢？苦无止境！把人间冷热等苦，十倍、百倍、千倍地增上去，不论在多深、多强的痛苦线上，都有不计其数的有情匍匐其上，而且苦难越深的地方，众生越多。这样才知道，轮回是深不见底的苦海，是痛苦如此猛利的世界。

人间的苦难只是这大苦海的表层，相比来说比较轻微。高倍放大我们感受的各种身心痛苦，就是恶趣众生正感受的猛利大苦。地狱众生被烈火焚烧，吞热铁丸，饮烊铜水，饿鬼长年饥渴干焦，旁生日日负重、役使。站在苦海浅处，一直往深处看，才知道在自己丰衣足食的同时，无量无边的众生正饱受着难以言喻的大苦。见到这样的苦难，心中不忍，发大悲心，立誓尽未来际在苦海中救度众生。

譬如，从零下十度的寒苦，一直增强到寒地狱的寒苦。强烈的冷触逼迫有情的身体，全身冻得布满疮疱，继续冷下去，疮疱一个个开裂，有情冻得牙齿直打颤，只听见口中发出阿啾啾的喊叫声，之后声音也发不出了，只能听到呼呼声。再后来，皮肤变成青色，身体裂成四瓣，更严重的，皮肤从青色变成红色、大红色，裂成八瓣、十六瓣乃至无数瓣。冻裂的伤口里爬满了长着铁嘴的小虫，不断地咬噬罪人。这只是寒苦增上猛利的一例，可以扩展开来多方面观察猛利苦相。

三、杂类苦

轮回有多少种苦呢？有多少种感苦因缘，就会出现多少种苦相。

若不观察，尽管林林总总的苦相刹那刹那显现，我们却如聋如盲浑然不知。静心想一想，才知道轮回中的森罗万相，无一不是苦的展示。走进一家大超市，我们会感觉商品琳琅满目，种类繁多，而苦的种类却无数倍超过了这些商品的种类。轮回的无量种显现，其实正是无量种苦的显现。

可以观察，缺水时渴苦，缺衣时寒苦，缺食时饥苦，缺光明时暗苦，缺色彩时单调苦，缺交通工具时行苦，苦相不一。高于我时，自卑苦；低于我时，傲慢苦；齐于我时，竞争苦；满足我时，耽著苦；不顺我时，嗔恨苦。求财苦、求名苦、求权苦、求女色苦，各有滋味。追求苦、守护苦、失去苦，拼命逐取、紧紧把住、苦苦哀叹，千头万绪。胃病、肾病、心脏病、关节炎，地大增盛、水大增盛、火大增盛、风大增盛……，八万四千病苦，各有一番滋味在心头。近一点说，单是饮食不当，吃热了、吃凉了、吃酸了、吃咸了、吃辣了，立即生起不同的苦相。

或者，有情受生有住胎苦、出胎苦；住胎有母胎黑暗苦、冷触热触苦、臭秽苦、压迫苦。

再从无间地狱到无色界天，层层分开具体观察，轮回确实是一幅无穷无尽显现苦谛的最大长卷。

以智慧辨别林林总总的苦因苦果，我们会了知在五取蕴的土壤里播下什么样的苦种子，就会出现什么样的苦芽，随一种因缘，就显现一种苦相，真是制造无量诸苦的无尽藏。

仔细想想，一个个本具恒沙性德的如来藏，竟随染污缘起表现成如此纷繁复杂、种类万千、横遍竖穷的苦相，法身流转六道，令人油然生悲。

四、无间苦

无间苦，指痛苦此起彼伏，刹那不间断。这有两层意思：从行苦说，凡夫受业和烦恼的驱使，按十二缘起刹那刹那迁流，始终跳不出生死的圈圈。只要还没有生起出离心、菩提心、无二慧，心心念念造转生死业，未来的苦恼仍将绵延不绝。从苦苦说，指有量的无间苦。比如，堕入地狱长劫不间断地感受剧苦，直到业力消尽为止。

譬如，被人用刀逼赶，必须连续不断地行走，如果停下脚步，就会立即被砍断头颅，这是一种不间断之苦。轮回中的无间苦如何呢？反问自己：无始劫以来，在生死迁流中歇过一刻、自在过一刻吗？轮回中的众生无不在这条漫无边际的跑道上，无法停歇地奔跑。这是一种旷日持久、分秒不息的广大苦相。心中浮现这种苦相时，不忍心舍弃有情不顾，自然发起生生世世救度有情之心。

一切门苦中亦有四苦，一那落迦苦，二傍生苦，三鬼世界苦，四善趣所摄苦。

轮回从生处分，有地狱、旁生、饿鬼三恶趣的苦，有人、天、阿修罗三善趣的苦。对这些形形色色的苦，应当依照经论善加思惟，引生悲心。

邪行苦中复有五苦。

“邪行”是与真理、与缘起空性不相应的行为。以邪行会导致大大小小的苦恼。“邪行”和苦有因果关系，行为不端正、不合理，终归是自寻烦恼、自讨苦吃。

一、于现法中犯触于他他不饶益所发起苦。

对他人打骂、嗔恚、嘲弄，叫“犯触他”。由此，自己遭他人打骂、嗔恚、嘲弄，叫“他不饶益”。

日常生活中，触犯别人，遭到报复，产生痛苦，也是一种邪行苦。

二、受用种种不平等食界不平等所发起苦。

“不平等食”指饮食过少、过多、不当、不消化。由不平等食导致身体诸界不平等，地、水、火、风哪一界增盛都会引发苦受。

我们在饮食上不能错乱，否则缘起上愚昧，一切都成为感苦的邪行，无意义地让身体消瘦或者生起各种疾病。

三、即由现法苦所逼切，自然造作所发起苦。

即因现在痛苦逼恼切身，自然造作所发起的痛苦。

人们痛苦切身时，会以各种苦行折磨自己，饮酒、吸毒、怨天尤人、对人仇恨，由此发起的痛苦，也是邪行之苦。

四、由多安住非理作意，所受烦恼、随烦恼缠，所起诸苦。

即由多半安住于非理作意中被烦恼和随烦恼缠缚所引生的苦恼。

缘对境非理作意，会使贪、嗔等烦恼在心中随逐不舍。比如，作意对境清净，无间便生起贪欲，贪心生一次，习气就加重一次。串习多了，内心便缠缚在邪思妄想中，生起许多痛苦。

展开来观察，凡夫时时作意常乐我净的假相，受八万四千烦恼缠缚，痛苦无量。

五、由多发起诸身语意种种恶行，所受当来诸恶趣苦。

这是从未来的角度讲苦。

由多发起身语意的各种恶行，将来要在恶趣中感受痛苦，也是邪行之苦。

流转苦中，复有六种轮转生死不定生苦，一自身不定，二父母不定，三妻子不定，四奴婢仆使不定，五朋友宰官亲属不定，六财位不定。

这是总标，流转苦中包括六种以“不定”所引生的痛苦。

自身不定者，谓先为王后为仆隶。

自己的身份变换不定：原先做国王，后来变成奴仆；前面做领导、后面做工人；前面是知识分子，后来成为农民等等。

父母等不定者，谓先为父母乃至亲属，后时轮转反作怨害及恶知识。

“父母等不定”，指中间四种不定——父母不定、妻子不定、奴婢仆使不定、朋友宰官亲属不定。

即过去为人父母，后来因轮回转世，角色发生了转换，反而变成怨敌或恶知识。其他为人妻子乃至亲属，后来也轮转变成怨敌和恶知识。这是由不定引生的痛苦，即先前是爱护自己或关系密切的人，转世却变成势不两立的敌人或者教自己造恶的恶知识。

财位不定者，谓先大富贵后极贫贱。

“财位不定”，指过去大富大贵，后来极其贫贱。

为什么会造成不定过患呢？原因是轮回是缘起法，“此有故彼有，此生故彼生”，因缘发生了变化，果上身份、财富、地位、彼此的关系等自然随之而变化。

有情轮转生死，亲友、妻子、奴婢等角色不断转换，暂时的财富、地位转眼即逝。轮回之中，不可能拥有一个可依托、保信的法，一切都如迷梦般毫不可靠。对这种流转状况，深生悲愍。

不随欲苦中复有七苦。

一、欲求长寿不随所欲，生短寿苦。

内心想希求长寿，偏偏不能满足所欲，年轻时就抱憾而死。

二、欲求端正不随所欲，生丑陋苦。

希求相貌端正好看，偏偏长相丑陋，非常苦恼。

三、欲生上族不随所欲，生下族苦。

想转生高贵人家，偏偏转在下贱之家，受人歧视。

四、欲求大富不随所欲，生贫穷苦。

想追求大财富，前世没有积福，一生费尽辛苦，仍贫穷困窘。

五、欲求大力不随所欲，生羸劣苦。

希求身体健壮有力，偏偏身体瘦弱无力。

六、欲求了知所知境界，不随所欲愚痴无智现行生苦。

虽想了知所知境界，希求精通世、出世间的各种知识、技艺，偏偏没有智慧，只出现愚痴的境界。

七、欲求胜他不随所欲，反为他胜而生大苦。

想胜过别人，偏偏比不过，生起失败的大苦。

总之，七种不随欲苦都是由业果愚引生的痛苦。希求一切圆满，都必须积聚正因。不从因上修却妄求果报，当然事与愿违，不仅不会显现安乐，反而显现不如意的结果，内心不愿意接受，非常痛苦。

具体说，希求长寿，因地应慈爱有情放生护生。不修这种善业，又损害众生，长寿不会出现，只会生生世世遭受短命的厄运。

希求端正，则应供养光明、鲜花、干净衣服，心无嗔恚、嫉妒。不种相好之因，嫉妒嗔恨，相貌怎么会端正呢？只会相貌越来越丑陋，心越来越痛苦。

希求转生高贵，则应摧伏傲慢，对尊长常修礼貌、恭敬，对一切人如仆人般态度谦恭。不修此因，行为傲慢无礼，永远也不可能满愿。

希求财富，却不施舍衣食受用，不对三宝、父母、尊长等功德田修习供养，反而加深悭吝习气，尽管日日做发财梦，却成了堕落饿鬼的前相。

希求健壮、有力，则应处处助人为乐。这些不做，只希望别人服侍自己、凡事不愿出力，以致没有心力、体力、魄力。虽然希求力量，反而日渐下劣、羸弱，没有能力。

希求通达所知法的智慧，则应敬法、供养法，对圣法谦虚地学习、思惟、请教。不修集这些能生智慧之因，反而轻法、慢法、谤法、舍法，生生世世将盲无慧眼。

总之，众生虽希求安乐，却处处造痛苦之因，目标不可能实现，还苦苦追求，让人心生悲悯。

违害苦中复有八苦。

一、诸在家者妻子等事损减生苦。

指在家人妻子、儿女、财产、地位等损减所引生的痛苦。

即在家人很需要、很执著的事物受到破坏、损害、衰减时，非常痛苦。

二、诸出家者贪等烦恼增益生苦。

指出家人心中贪、嗔、痴的烦恼增益所引生的苦恼。

出家本来要尽量息灭贪嗔痴，减少相续中的烦恼，但以前世习气或不如理修行等因缘，内心仍然受到各种烦恼的违害。

三、饥俭逼恼之所生苦。

“饥俭”是饥饿、匮乏，连基本生活都无法保障。

比如，生存压力大，时时遭受缺乏衣食、支付不起房租等各类费用的痛苦。

四、怨敌逼恼之所生苦。

即自己有很多怨敌，比如，伤害自己身心的敌人，名利场上的竞争对手。因为成为敌人关系紧张，苦恼也就随之而来，只要怨结未解，就有遭受怨敌逼恼的痛苦。即使对方没有实施伤害行为，也对自己内心造成很大的紧张、压迫。

五、旷野崄难迫迮逼恼之所生苦。

指环境造成的违害，就是身处旷野、危险地带或因空间狭窄、拥挤不堪而造成的痛苦。

六、系属于他之所生苦。

指没有自由、受人控制所引生的痛苦。

比如，行动不自由、言论不自由、受用财产不自由等的痛苦。

七、支节50不具损恼生苦。

指残疾人有度日艰难、生活不便、不能参与正常活动等的苦恼。

八、杀缚斫截捶打驱摈逼恼生苦。

受宰杀、捆绑、砍截、捶打、驱逐，由这些逼恼而产生痛苦。

随逐苦中复有九苦。

“随逐苦”是跟随、伴随之苦，有九种伴随凡夫的痛苦。

依世八法有八种苦，一坏法坏时苦，二尽法尽时苦，三老法老时苦，四病法病时苦，五死法死时苦。

依靠世间八种法有八种苦。前五即有漏蕴终究是败坏之法、灭尽之法、衰老之法、病之法、死之法。虽然暂时没有显现，但终有一天会到来，一旦坏灭时，就感到痛苦。

坏和尽，指一切由因缘所造成的内外事物都是败坏、灭尽的自性。对有情而言，即“老、病、死”，凡是有漏蕴，都要被老、病、死的三把大火猛烈焚烧。

看到形形色色的人事物时，要认识这些随逐苦。比如，眼前一只活泼健康的小狗，它的五取蕴终将出现老、病、死相，这是紧随它无法摆脱的。应在狗身上贴上“老、病、死”的标签，在一切人身上贴上“老、病、死”的标签，可以看出大地众生都是一种苦相。

或者，看到一座高楼、一辆小车、一台电脑时，要明白这是坏法、尽法，到坏、尽时，就有苦恼产生。

六无利苦，七无誉苦，八有讥苦。是名八苦。

“无利”：没有如意的色、声、香、味、触；“无誉”：没有好名声；“有讥”：有讥讽。

世间本没有永久的名利，再大的名利最后也像泡沫般破灭，到了缺少名利时，必定会引起很大的失落苦、忧苦，还会受人讥讽，内心备受折磨。

九希求苦，如是总说名随逐苦。

“有求皆苦，无欲则刚。”有一种希求，随之就有一种希求之苦，对轮回的希求不断，希求之苦也将不断。

深一点讲，若对轮回圆满有希求心，十二缘起中的能生支——“爱取有”就会不断积聚，随之将有无量生死，以有因必有果之故。

以上九种总的叫随逐苦。有生，就有坏、尽、病、老、死苦随逐；有名利，就有无利、无誉、有讥苦随逐；有希求，就有生死苦随逐。所以，凡夫人与苦相伴相随。

一切种苦中复有十苦。

先说前五苦。

谓如前说，五乐所治有五种苦，一因苦，二受苦，三唯无乐苦，四受不断苦，五出离远离寂静菩提乐所对治家欲界结寻异生苦。是名五苦。

“如前说五乐”，即按《菩萨地?第三十五卷》所说，菩萨安乐种种自利利他，以五种乐所摄，即因乐、受乐、苦对治乐、受断乐、无恼害乐。

五乐所对治品即以下五苦：

一、因苦，即苦因，虽没有苦，但成为苦之因。这是因乐的所对治品。

众生造非福业是苦苦因，造福业与不动业是坏苦因、行苦因。所以，不以三主要道摄持，任造何业都是因苦。

二、受苦，是果苦，显现果报时有苦的感受。这是受乐的所对治品。

三、唯无乐苦，没有快乐也是一种苦。这是苦对治乐的所对治品。

从止息或遣除了饥渴寒热等苦恼的角度，即单从对治了苦的角度，安立为苦对治乐。它的反面，单从未现前快乐的角度，叫做唯无乐苦。欲界凡夫身心缺少安乐，不必说无漏乐、有漏上界乐受，就连欲界五欲的乐受也难具足，因此具无乐之苦。

四、受不断苦，即苦、乐、忧、喜、舍五有漏受还没断除的苦。除“灭想受定”之外的受不断位都称为苦。这是受断乐的所对治品。究竟而言，有漏受全为苦性。

五、出离远离寂静菩提乐所对治，家欲界结寻异生苦。

“家欲界结寻异生苦”，即家苦、欲界结苦、寻苦、异生苦。

“出离”所对治是家苦，出离家，趣于非家，从居家的樊笼中解脱出来，就远离了家苦。

居家摄受妻儿、眷属、财物，不能勤修正行，出离生死，所以是大苦。

“远离”所对治是欲界结苦，断除各种欲恶，证到初禅离生喜乐，有远离乐。没有入初禅，就有欲界诸结所生之苦，即内心被欲所缠，多造十恶业而生苦。

“寂静”，指二禅以上的禅定止息了寻伺，远离寻苦，有寂静之乐。未修入二禅以上时，都有由各种寻伺引生的苦恼。

“菩提”，指毕竟远离一切烦恼，对一切所知如实、平等地觉悟，这种乐是三菩提的安乐。一般来说，未断烦恼都在凡夫苦恼中。

以上出离等的四种乐叫无恼害乐。“三菩提乐”，指一切烦恼粗重、一切五蕴无余寂灭的安乐；“出离、远离、寂静”本是能随顺菩提乐之因，因上安立果名，也叫无恼害乐。

凡夫堕在家苦、欲界结苦、寻苦、异生苦中，无非恼害，故是可怜愍者。

复有五苦，一逼迫苦，二众具匮乏苦，三界不平等苦，四所爱变坏苦，五三界烦恼品粗重苦，是名五苦。

一、逼迫苦：诸多身心受逼迫之苦、被环境逼迫之苦，种种有压力之苦。

三、界不平等苦：地、水、火、风四界增盛不平等时，生起各种疾病之苦。

五、三界烦恼品粗重苦：三界烦恼种子随逐不舍的行苦。

其余二苦，前文已述。

前五此五，总十种苦。当知是名一切种苦。

前五十五，今五十五，总有一百一十种苦，是菩萨悲所缘境界。缘此境故，诸菩萨悲生起增长，修习圆满。

以上一百一十种苦即是菩萨大悲的所缘境。由缘一百一十种苦，诸菩萨悲心未出生者能令出生，已出生者能令增长，已增长者能令修习圆满。

在这之后，《菩萨地》说：“又诸菩萨由前所说百一十种苦，于有情修悲心时，则为修习一切菩萨所有悲心，复能速证悲意乐净，证入菩萨净意乐地。于诸有情，获得菩萨极亲厚心、极爱念心、欲作恩心、无厌倦心、代受苦心、调柔自在有堪能心。”

“极亲厚心”：对待有情如大地般厚重的亲爱心。“极爱念心”：极爱护、怜念众生的心。“欲作恩心”：对众生真心想做利益的心。“无厌倦心”：长时利他不觉厌倦之心。“代受苦心”：代众生受苦的心。“调柔自在有堪能心”：调柔、自在、非常堪能的心。缘苦修悲能如此广大地引发善心。

《菩萨地》又说：“菩萨如是以所修悲熏修心故，于内外事无有少分而不能舍，无戒律仪而不能学，无他怨害而不能忍，无有精进而不能起，无有静虑而不能证，无有妙慧而不能入。是故如来，若有请问菩萨菩提谁所建立，皆正答言：菩萨菩提，悲所建立。”菩萨由悲熏修自心，则能建立一切波罗蜜多的修行，到达菩提彼岸。

宗大师讲述下士道修恶趣苦时，曾根据《入行论》赞叹修苦是能摄众多修要的大纲要，这一点到上士道修悲时，得到更充分的体现。

午四、若未通达则不获圣者地道

此如前说趣大乘门是发心理及以大悲为根本理，善别此等，以观察智思择修习后生证悟。

按照上述“入大乘门唯是发心”及“大乘以大悲为根本”的道理，善加辨别这些，以观察慧思惟抉择之后反复串习、护持，, 就会生起感受体会。

若其知解未善分别，惟专策勤略生感触，全无所至。

如果未能善加辨别这些道理，只是一味地勤修，略生一点感触，则什么地方也到达不了。

即只凭简单想一想、生起一点感受，不可, 能进入大乘五道十地的境界。

比如修大悲，通过如理辨别，内心真正把大悲执为大乘道的根本之后，再精勤观修三有众生的苦恼，由此引生广大平等的悲心，则是名副其实的大悲。

修余事时皆如是知。

修他法时，也要如此了知。

比如，修皈依、修业果、修出离心，都应当先以智慧辨别引起正见，然后持续不断地串习，才能达到修量。只是稍作念修，则很难以真正转变心相续。

首先引起正见，以正见摄持，持续地串习，才是牢靠、直接的修法，不会流于表面，变成影像般的修行。

午五、慈悲生起之量

其悲生量者。

《修次初篇》云：“若时犹如可意爱子身不安乐，如是亦于一切有情欲净其苦，此悲行相任运而转51，性相应转52，尔时即是悲心圆满，得大悲名。”

《修次初篇》说：如同可爱的孩子身体不安乐那样，如果对一切有情欲遣其苦，具有这悲悯行相任运而转，此时即是悲心圆满，获得大悲之名。

此说心中最爱幼儿，若有痛苦，其母能生几许悲痛，即以此许而为心量。若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相。由此生起大慈之量，亦当了知。

这是说，在心中最疼爱的小儿有痛苦时，母亲能产生多大的悲痛，即以此作为悲心之量。如果对一切有情悲心都能任运而转，说明此是圆满大悲的体相。依此类推，了知大慈生起之量。

又彼论续53云：“由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提以为自性菩提之心，不须策励而得生起。”此说能生愿心之因，须前所说如是大悲54。

《修次初篇》接着说：“由于修持如是大悲的力量，以立誓拔济一切有情、愿求无上菩提为自性的菩提心，不必策励就能生起。”这是说能生愿菩提心之因，需要上述这种大悲。

换句话说，不必功用、欲拔众生苦的大悲心生起时，以它为因，为利有情愿成佛的菩提心不必策励便可任运发起。

午六、对菩提心遣除疑惑分五：一、初发心须具足如上之量 二、断除获得发心的增上慢后，将菩提心作为教授中心勤修 三、未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒 四、以菩提心获得佛果之理是中观唯识大论所说 五、菩萨与声缘修悲无量心之差别

未一、初发心须具足如上之量

由此当知大菩提心发生之量，此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心，说为如是。

因此要知道，大菩提心生起之量并非已经达到了很高圣道时的发心，而是说初发业者的发心即应有如此的水平。

引教证明：

《摄大乘论》亦云：“清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。”

“清净增上力，坚固心升进”，是说最初发起菩提心的四种差别相。

一、“清净力”：具足菩提心以违品不能胜伏的善根之故，具有清净力。

二、“增上力”：以世世不离善知识的愿力摄持的缘故，具有增上力。

三、“坚固心”：以善知识摄持、终不舍弃菩提心的缘故，意乐坚固。

四、“升进”：生生世世增上善根的缘故，向上升进。

具有这四种功德相，则是真正的菩提心，这是菩萨在三大阿僧祇劫的修道中，最初入下资粮道时实修的内容。

三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。

《摄大乘论》说到，三无数劫中最初的菩萨也必须发起如是的菩提心，即资粮道菩萨在发心上也应具足如是之量。

未二、断除获得发心的增上慢后，将菩提心作为教授中心勤修

故全未知此之方境，仅作是念：为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢，不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事，励力欲想超迈多级。了知大乘扼要观之，实可笑处。

因此，全然不知菩提心的方境(丝毫不了知发菩提心方面的事，不了知其中境界)，而只是想：为利一切有情，愿我成佛；为了成佛，我行持此善法。发起这一意乐，便生起大误会，认为我修得了菩提心，坚固增上慢。因此不把菩提心作为教授中心善加修习，却追求其它事，努力妄想跨越次第。这在了知大乘扼要的人看来，实为可笑之处。

以上谈到由增上慢造成的不良倾向，就是自以为具足菩提心而不善勤串习。

有人想：既然如此，每次修善法之前就不必发菩提心了。

驳斥：此处仅遮止误认相似发心为真实发心，并非遮止相似发心。如果生不起真实菩提心，又不发相似菩提心，则连相似发心的功德也不具足。因此，每次做善法时，至少要发起造作菩提心。

多经宣说诸胜佛子于多劫中，尚须执为修持中心而正修学，况诸惟能了知名者。

许多佛经中都说到，殊胜菩萨尚且还要在多劫之中将菩提心执为修持中心真实修学，何况仅在词句上了解菩提心的初学者。

又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。

再者，这并非说不必修持其它道法，而是强调必须将菩提心作为教授核心来修习。

未三、未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒

未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒。

总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘，亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。

虽然总的没能生起前面所说的感受(不需造作便生起的感受)，但如果善能了知大乘的学处，坚信大乘，也可以先发心正受菩萨律仪，其次再修习菩提心。

如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利、七支归依、修治身心、了知学处、发心欲护。

以《入行论》为例，论中首先受律仪及菩提心，其次在学习六度中的静虑度时，才广说菩提心的修法。然而，为了成为发心的法器，发心之前也要修习众多善心，即思惟发心利益、七支供与皈依、修治身心、了解学处、发心欲护戒等等。

寂天菩萨在《集学论》中说：相续中没有真正生起愿菩提心时，按愿心仪轨发心。又在《入行论》中说：没有真正生起行菩提心时，按行心仪轨发心。阿底峡尊者、仲敦巴格西和宗大师等，皆随同寂天菩萨的说法。

真正要实修菩提心，多方面的前行基础都要坚固。修成了法器再来实修菩提心就很稳当。因此，不能只以打坐前粗略地想一想“为利有情愿成佛”为满足。

未四、以菩提心获得佛果之理是中观唯识大论所说

以菩提心进道最终获得佛果之理，为大乘中观及唯识大论中所说。

故进道中，修空性解须渐增进，尚有名在，然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进，名亦弗存。

因此，在进道中，尚且有“修持空性见解，需要逐渐增进”的说法存在，但同等重要的菩提心也需要善加修习、上上辗转增胜而令道升进，却连说法也不存在。

一般不了解圣道关要的人，对于空性都很重视，也知道在资粮道和加行道中需要逐步使空性的见解生起、圆满，见道之后还要继续进修；然而，对于修菩提心却非常轻视，没见到“菩提心需要不断实修，当依修菩提心进入更高地道”的说法。

此于一切佛子惟一真道《波罗蜜多教授论》55中，宣说二十二种发心，从诸论师56解释此等进道之理，应当了知。

这在一切佛子唯一真实之道的《现观庄严论》中，宣说了二十二种发心，应当按照诸论师解释此等进道的道理获得了知。

《大乘庄严经论?发心品》中，同样说到大乘的二十二种发心。全知麦彭仁波切说：“始于胜解行地、终至十地的诸种发心，与二十二种比喻对应，圆满摄尽了一切大乘道的关要。”

事实上，从资粮道开始直至成佛，都要菩提心和空性双运来修持，只有双修，才能一级级修上去。

未五、菩萨与声缘修悲无量心之差别

从所缘、行相、思惟、作用、心力五方面来说明：

一、所缘不同：小乘的悲无量心缘一切众生，不能像菩萨缘分类无量的众生。

二、行相不同：小乘的悲无量心只是想从总的痛苦中救拔众生、愿其远离痛苦，并非如菩萨具有荷担拔除众生苦之重担的意乐。

三、思惟不同：小乘不会从无尽理门思惟众生苦，菩萨则从十方、三世、体性等众多异门思惟众生之苦。

四、作用不同：声缘修悲希求回报，菩萨发心唯求利他，发心上有广狭的差别。

五、心力不同：声缘对利他有疲厌心，菩萨无论多久利他、做何种利他事业，皆无疲厌。

巳三、修增上意乐分四：一、真实修习之理　二、断疑　三、宣说彼等须护持、相续修习　四、必须相续修习的原因

第三，修增上意乐者。

午一、真实修习之理

如是修习慈悲之后，应作是思：噫！此诸有情可爱悦意如是乏乐、众苦逼恼，云何能令得诸安乐、解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。

如上修习慈悲之后，应当想：噫！可爱的诸母有情如是缺少安乐、为众苦折磨，我要怎么才能让他们获得安乐、解脱诸苦呢？由此便能荷担救度众生的重担，下至语言中也要修心(不但从内心深处生起如是意乐，口中也要念诵这样的誓词，不断使增上意乐强化)。

小结增上意乐

一、体相：以串习大慈大悲的力量，引起由我一人承担为一切众生遣除所有痛苦、将其安置于无上安乐的承诺之心，是增上意乐的体相。

二、分类：由我直接遣除众生痛苦之心；由我直接让众生获得安乐之心。

在《菩萨地》中还谈到十五种菩萨的增上意乐，有最上意乐、遮止意乐、波罗蜜多意乐乃至俱生意乐等。譬如：菩萨对于佛法僧最上真实，生起了殊胜意乐，叫菩萨最上意乐；菩萨对于所受持的净戒律仪，生起了殊胜意乐，叫菩萨遮止意乐；菩萨对于所修证的布施、安忍等波罗蜜多，生起了殊胜意乐，叫菩萨波罗蜜多意乐。

三、释词：增上意乐需要观待当时的内容来解释，此处特指大慈与大悲增强至殊胜的意乐。

譬如，商人谈生意，经过多次洽谈后，决定必须按这种方式来承担责任。同样，菩萨通过修习，最后断定由我来荷担众生离苦得乐的重担，此承担之心即是增上意乐。

午二、断疑

前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示，须有慈悲能引是心，我为有情成办利乐。

虽然前文修报恩时也大略生起了，但此处是说：仅仅产生愿给予安乐、遣除痛苦的慈悲还不足够，这是为了显示需要有慈悲，能引起“由我来为有情成办利乐”的增上心。

午三、宣说彼等57须护持、相续修习

又此非惟于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。

不但在正修时修习，而且修完后在行住坐卧等威仪中都要能忆念，这样持续修习，修法的进步尤其大。

《修次中篇》云：“此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情皆当修习。”

《修次中篇》说：这是说修大悲，或安住定中修，或在一切威仪中修，总之，任何时候对一切有情都应修习。

具体可按《华严经?净行品》而修习，即正在做种种威仪时，随六根趣入种种境界，相应发起种种大愿，由此能将修心贯彻到日常生活中。

比如，《净行品》说：“涉路而去，当愿众生，履净法界，心无障碍。下足住时，当愿众生，心得解脱，安住不动。正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。以时寝息，当愿众生，身得安稳，心无动乱。”

读诵《净行品》并且熟记在心，做任何事时，皆忆念与当时威仪相应的涅槃法，发愿让一切众生获得安乐、解脱，由此不间断地把一切无记威仪转为道用，成为修持慈悲、增上意乐的善巧方便。

悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。

修悲只是其中一例，实际上，不论修习何等所缘行相，都要座上正修、下座护持，使其相续不断。

午四、必须相续修习的原因

如大德月大论师云：“心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益？”

大德月说：这棵心树从无始以来就一直为烦恼苦汁所滋润，不可能顿时变成甘美甜味，所以单凭一滴功德水有什么利益呢？

这是“杯水车薪”之意，以一杯水去救一车柴所燃起的大火，力量微小，无济于事。

谓如极苦“嘀哒”大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味熏心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成，是故应须相续修习。

譬如，极苦的“嘀哒”大树，只用一两滴糖水浇灌并不能让它转成甜味。同样，无始以来烦恼的苦味一直熏染心相续，只凭稍稍修习慈、悲等功德，不会有任何成就，因此必须持续地串习。

在“修法轨理”中，宗大师曾说：“所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。(“修”，即反复让心安住在善所缘上，护持好所缘行相，不让它间断。)盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。(无始以来，自己被分别心支配，却不能驾驭自心，心又随着烦恼等障碍转，从而发起一切罪恶。无始以来心一直是这样串习。)此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，入善所缘。(“修”，即为了让心随自己自在，能如愿安住在善所缘上。)”

以上点明了修的要点。颠倒心识是由无始串习所成，决非一两次修习就能转变。

在“闻法轨理”中，宗大师教诫说：这就像罹患严重的麻风病，手脚脱落，单靠吃一两次药全不济事。我们无始以来恒受烦恼重病折磨，如果只依教授修习一两次，根本不够。因此，要对圆具一切道的支分精勤，如瀑布一般以观察慧不断思惟。

审查自己的心态，无始以来念念只为自己着想，即使有一点利他心，毕竟太微弱，只修一两次慈悲心怎么可能扭转如此深重的习气呢？西藏的无著菩萨都需要多年修菩提心，何况凡夫？所以，必须持续不断地观修。

卯二、修习希求菩提之心分二：一、以信和欲引起发心之理 二、宣说以大悲为因由自力发心殊胜

第二，修习希求菩提之心者。

辰一、以信和欲引起发心之理

由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心。

通过修持前面所说的次第，便能见到若欲利他则必须成佛，由此发起欲得佛果之心。

以下便宣说为了成办利他必须求证菩提的根据：

虽由修持发起了慈、悲、增上意乐，立誓救度众生，但衡量身口意的所作，下至不能给予一位众生圆满的利益。不但一般凡夫，即便人天极具能力的转轮王、帝释、梵王也远远做不到；不但人天尊主，即便声缘阿罗汉、凡圣菩萨虽有许多功德，但也无法圆满成办一切有情的所有利乐。因为：一、因上，福慧二资粮未能圆满；二、体性上，一切身口意的功德并未成就一切种智的自性；三、作用上，不具足灭尽粗细勤作、任运成办利益一切有情的事业。

所以，利他方面，唯有佛才具足圆满成办无量众生暂时、究竟利益的最大能力。按《瑜伽师地论》所说，到了佛位，自己从轮涅粗细苦恼的怖畏中无余解脱，具有能将有情从一切怖畏中救度出来的善巧方便——身、口、意、业之功德任运自成，又具有大悲心，能对有恩无恩的众生无偏平等地利乐。总之，佛陀具有无量智悲力功德，真正堪能圆满利他，因此为了利他必须上求佛果。

然仅有此犹非满足。

但仅有这方面的希求心仍不足够，还应认识“自利也必须成佛才能圆满”。由于见到他利与自利都必须成佛，而引起决志成佛的欲心。

以下讲“自利也必须成佛”。

如归依中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。

按下士道皈依中所说，先应尽力思惟佛陀身、语、意、业的功德，增长对佛的清净信，再由“信为欲依”而对佛功德发起诚心求证之希欲，由此必能了知对自利而言，一切种智也必不可少。

总之，由思惟佛功德，增长对佛的清净信；由对佛功德的清净信，发起成佛之欲。

“数数思惟、忆念大菩提的功德”是必不可少的，不可能凭着空洞的“大菩提”三个字，就发起强烈的希求心。

试想，若对大菩提没有具体、深刻的了解，凭什么生起强烈的希求心呢？因此，必须依靠《宝性论?菩提品》、《大乘庄严经论?菩提品》、《瑜伽师地论?菩萨地》等大论，对诸如大菩提远离二障、具一切功德、由串习二资粮之因出生、大慈大悲普利众生、四身五智等各种断证功德，主动寻求了解，否则不容易引起对大菩提的希求心。

辰二、宣说以大悲为因由自力发心殊胜

能为引生发心之因虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

虽然能引发菩提心的因缘有多种，但以大悲最为殊胜，以自力所发极为殊胜。这是《修次初篇》中引用《智印三摩地经》所宣说的。

发心四因是种姓圆满、善友摄受、悲愍有情、不厌患生死难行，四力是自力、他力、因力、加行力。其中，以悲心为因的自力发心极其殊胜，七种因果教授正是以悲为因而修发心的修法。

卯三、明所修果即为发心分三：一、发心总相　二、发心差别　三、不广说征难

第三，显所修果即为发心者。

显示以上修的结果是发起世俗菩提心。

辰一、发心总相

总相如前所引《现观庄严》教义。

大乘发心的总相，即《现观庄严论》中所说：“发心为利他，欲正等菩提。”也就是希求利他之欲和希求成佛之欲。

辰二、发心差别

其差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：“应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。”

发心的差别，在《入行论》中随顺《华严经》的经义说：如同想去和真正行动的差别，智者应了知愿心和行心依次有如是的差别。

此说分为愿、行二种，异说虽多。

此处说世俗菩提心分成愿、行两种，对此有多种不同的说法。

比如，印度佛智论师认为：凡夫的菩提心是愿心，圣者的菩提心是行心。印度法友论师认为：无仪轨而发心是愿心，依仪轨发心是行心。还有论师认为：下资粮道的发心是愿心，其上的发心是行心。

然作是念：为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已，于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心，受律仪已，当知此心，是名行心。

本论的观点是：为利有情愿成佛，这样发愿后，不论是否修学过布施等行门，在未受菩萨律仪之前，此心叫“愿心”；受了菩萨律仪之后，此心叫“行心”。(即以受菩萨戒为分界，菩萨戒摄持前的发心是愿心，摄持后的发心是行心。)

《修次初篇》云：“为利一切诸有情故，愿当成佛，初起希求，是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。”

《修次初篇》中说：为利一切有情之故，愿我成佛，最初生起希求心时，叫愿心。受持菩萨律仪后修习各种资粮，叫行心。

辰三、不广说征难

此中虽有多种征难，兹不广说。

《四家注》中说：有关菩提心的问题，虽有许多辩论，但宗大师在《现观庄严论?金鬘疏》中做了详细解释，这里不作广说。

以上修持菩提心，心力强者对于相关的大经论都要寻求了解，一般人至少应了达七因果的原理和方法。

丑二、依寂天佛子著述所出而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患 二、若能修习彼心定能发生 三、修习自他相换法之次第

第二，依寂天教典而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患；二、若能修习彼心定能发生；三、修习自他相换法之次第。

菩提心的第二种修法是自他相换法，依照寂天菩萨的《入行论》修持。追溯其根源，是出自《华严经》、《大方广经》、龙树菩萨的《宝鬘论》，由寂天菩萨开演而形成言教。

寅一、思惟自他能换胜利及不换过患分四：一、若欲速成二利当修自他相换 二、自他相换之胜利与不换之过患 三、若不自他相换则难以成佛等 四、现为修法教授

今初，思惟自他能换胜利及不换过患者。

卯一、若欲速成二利当修自他相换

《入行论》云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”

《入行论》说：“如果想迅速救护自己和他人，应修自他交换，应当受持如此深密殊胜之妙法，善加串习。”

此颂透露了“自他相换”具有迅速救护自他的功效，乃密胜之法。所谓“密”，有保密与深密二层涵义，即：于非法器不传，是“保密”；非浅智所能理解，是“深密”。此自他相换法对小乘人而言，因其心量小、不能接受，理应对其保密，所以是“密胜”，或者因小乘人难以理解此妙法，故是“密胜”。

由修自他交换，能够不顾自己，一心为众生遣除痛苦、成办利乐，从而迅速积聚资粮、成佛度众生，故是能速疾成办二利的妙法。

卯二、自他相换之胜利与不换之过患

又云：“尽58世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”

尽世间所有安乐，都是从利他而生；尽世间所有痛苦，都是从自利而起。对此无需多说，只要观察凡夫唯一自利、佛陀一味利他，二者结果之差别，便可真相大白。

凡夫专为自利，至今仍是生死凡夫；佛陀一心利他，早已成就佛果。观察这两种结果，就会明白自己该如何做。

卯三、若不自他相换则难以成佛等

“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”

此颂是说不能自他相换的过患。

如果不能真正交换自乐与他苦，不仅无法成就无上菩提，即使在生死中也不会有安乐。这是说，如果不能自他相换，断定得不到丝毫安乐。

“交换自乐与他苦”，即把过去只为自己求安乐而不顾他苦的自利心，换成不为自己求安乐而只为他人除苦的心。

卯四、现为修法教授

谓当思惟：惟自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。

若将上述《入行论》四颂显现为修法的教授，即须思惟两层内容：

一、爱执自己乃一切衰损之门，由我爱执的作用，将进入一切衰损中。

二、爱执他人是一切圆满之根本，所有世出世间的圆满都是从爱执他人所生的。

寅二、若能修习彼心定能发生分二：一、真实 二、遣除疑惑

若修自他换易意乐，定能发起。

以下论证“通过如理修持，自他相换的意乐必定能生起”。这不是假想，而是肯定。

卯一、真实

如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。

譬如：先前执某人为怨敌时，听到他的名字都会心生恐怖；后来关系和好，结为好友，一旦没有他时，也会生起极大忧恼。可见，一切都是随心而转。

有情的五蕴本没有“敌”、“友”的自性，一切皆是随心安立，即：对同一人，内心执为怨敌，则闻名便生恐惧；内心执他为亲友，则暂时离别也会忧伤。这说明，随心如何假立、串习，就会引起相应的行为、状态。

故若能修观自如他，观他如自，亦能生起。

所以，如果能串习观自己如他人、观他人如自己，也是能生起的。

有情的身心五蕴本没有什么“自”、“他”，然而，一旦把他假立成自己，串习娴熟后，一定就会成为那样。

即此论云：“困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。”

此即《入行论》所说：遇到困难不应退缩，任何事都是由串习力所成就的。好比对同一人，原先听到他的名字就心生恐惧，后来成为朋友，没有他时，心中还怏怏不乐。

又云：“自身置为余，如是无艰难。”

又说：将自己安立为他人，这样无甚艰难便能生起自他相换之心。

卯二、遣除疑惑

若作是念：他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？

如果想：他身并非我身，怎么能对他生起如自己的心？也就是说，他是他，我是我，怎么能见他如我？

即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。

回答：这个身体也是由父精母血生成的，本来是属于他人身体的部分，但由于往昔的串习力，入胎时生起了我执，所以一直认为这是“我的”身体。如果对他身串习爱执，也能生起宛如自己身体的感觉。

譬如：对同一套住房，最初入住后一直执著是“我的”，其实，住房的任何一块砖、木都不是“我的”；后来住房归了别人，又认为是“他的”。所以，对同一套住房，可以随自己的心执著是“他的”，也可以认为是“我的”。同样，一个蕴身，可以随心执著是“他的”，也可执著是“我的”。

即彼论云：“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。”

此即《入行论》所说：就像你对他人的一滴精血，虚妄执著为“我”一样，应当串习将他人的身体看成是“我”。

以下总结上述两大科的内容。

如是善思胜利、过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

按照这样，善加思惟修习自他相换的利益与不修之过患，便能至诚爱乐修习此法，又观察到：只要串习就能生起自他相换之心。

寅三、修习自他相换法之次第分二：一、除其障碍 二、正明修法

彼修自他换易之理，次第云何。

修持自他相换的次第如何。

首先认定自他相换之心的行相。

言自他换或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我、于他眼等念为我所而修其心，乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自、弃自如他。

所谓自他相换或者说以自为他、以他为自，并不是把“他”硬想成是“我”或把他的眼根等想成是“我的”来修心，而是把爱自与舍他的两种心换位，应当发心爱他如爱自己、舍弃自己如舍他人。

也就是，将爱著自己、舍弃他人之心，换成舍弃自己、爱著他人之心，并且如爱重自己一般爱重他人，像舍弃他人那样舍弃自己。

故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。

所以要知道，“改换自乐与他苦”，也是对我爱执视如怨敌，去除爱重我的安乐，对他爱执见为功德，去除舍弃他人痛苦，认真修习遣除他苦。总之，应当不顾自己的安乐来遣除他人的痛苦。

也就是，将“不顾他苦、只求自乐”的心，换成“不顾自乐、只除他苦”之心。

在菩萨所修的五平等59中，此处所指是自他平等，按《入行论》、《大乘庄严经论》所说，其意义有多种理解，即：一切法无我平等、一切众生希求安乐平等、一切众生不愿受苦平等、愿断除所受痛苦平等、一切众生爱执自己平等。此处是说，对自己有多爱重，对他人也无别生起如是爱重的心，便是生起了自他平等之心。

此中分二：一、除其障碍；二、正明修法。

卯一、除其障碍分二：一、遣除执著自他各各类别的障碍 二、遣除第二障碍

今初。

先说遣除修自他换的障碍。

修习此心有二障碍。

辰一、遣除执著自他各各类别的障碍

一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别，次于依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。

第一种障碍：执著自乐所依的自身与他苦所依的他身，如同青、黄各是一类，然后对依此所生的苦乐，也就想：这是我的苦乐，应当遣除、应当修集；那是他的苦乐，与我无关，由此轻视而舍弃。

能治此者，谓观自他非有自性各各类别，惟互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如，彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待于谁惟起青觉，不起余色之觉。

能对治此障碍者，是观察：自、他不是实有自性的不同两类，唯一是互相观待而成立的。因为：对自己也能生起如他人之心，对他人也能生起如自己的感觉。譬如，对同一座山，既可执为彼山、也可执为此山，即：彼山观待此山会生起“彼山”之心，但是到了彼山，又一定会生起“此山”的感觉。所以，不同于青色，观待谁都只生青色感觉，而不生起其它色觉。

如《集学论》云：“修自他平等，坚固菩提心，自他惟观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？”

“修自他平等，坚固菩提心”：由串习自他平等而令菩提心坚固。

“自他惟观待，妄如此彼岸”：“自”与“他”只是互相观待而假立，如同河的此岸与彼岸，没有自性，全是假立。

“彼岸自非彼，观谁而成此？”：彼岸并不能不观待而自己成立为“彼岸”(因为到了彼岸，又会对它生起“此岸”之心，说明彼岸只是观待假立，没有自性成立)，若没有“彼岸”的观待处，又观待谁来安立“此岸”呢？一定无法安立(“此岸”也不是自己成立，而是观待“彼岸”而成立，因为到了彼岸时，对此岸又生起彼岸之心)。

“自且不成自，观谁而成他？”：同样，并没有独立自性的“自”成立，因为站在“他”的角度，“自”就成了“他”。若没有“自”这一观待处，观待谁而成立“他”呢？如果一定有不观待而成立的“他”，为什么执取彼五蕴者认为是“我”呢？

此说惟由观所待处而假安立，全无自性。

这是说:仅仅由观待所观待处而假立，实际完全没有自性。

辰二、遣除第二障碍分二：一、障碍　二、遣除

巳一、障碍

二谓又念他之痛苦无害于我，为除彼故不须励力。

第二种障碍，就是想：他的痛苦不会损害到我，所以不必为了遣除他苦而努力。

对方以“他苦无害于我”为理由，成立不必为遣除他苦而努力。

巳二、遣除

除此碍者。

一、以老少作业破斥

谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。

如果以“他苦无害于我”而不努力除苦，则同样不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物，因为年老时的痛苦无害于年轻时之故。

二、以手足作业破斥

如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。

如是，手也不应遣除脚的痛苦，因为二者是他体，脚痛不会损害于手。

老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。

老年和幼年、前生和后生只是一例，也可以前天和后天、上午和下午等为例同等破斥。因为二者是他体，所以，前天不应为后天、上午不应为下午而除苦引乐。

若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者。

对方补救说：老年与幼年是一个相续，手和脚等是一个身聚，因此不同于自、他的他性。

意思是说，上述二法是一相续或一身聚所摄的特殊他性。

以下以相续和身聚无独立自性60来破救。

相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我、他我，亦皆于假聚、相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性。

“相续”是对多个刹那而假立的，“身聚”是对身体众多支分而假立的，除了假立之外，并没有单独成立的自性；而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说，“自”和“他”都是观待安立，全无自性。

下文说：并且，通过串习也能对他人生起爱执。

然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。

虽然“自”、“他”都是观待假立的，但由无始劫来串习爱执的力量，对自己的痛苦便不能忍受。同样，如果能对他人修习爱执，也能对他苦生起不忍之心。

卯二、正明修法分二：一、应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他 二、策励修习菩提心

如是除自他换诸障碍已，正修习者。

辰一、应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他分八：一、思惟我爱执过患与他爱执利益 二、视我爱执如怨敌而令不生 三、遮止以身财善根攀缘自利 四、以思惟过患遮止身等攀缘自利 五、护持爱执有情的相续 六、思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心 七、思惟对有情利益及损害的结果 八、利益有情可速成暂时、究竟之功德

巳一、思惟我爱执过患与他爱执利益

谓由于自贪著力故，起我爱执，由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便，经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且惟受其众苦逼恼。

由于贪著自我的力量而生起我爱执，由此邪执，从无始生死直至如今，产生了种种不悦意的苦恼；虽然想修持自利为自己求得圆满，但所修的并非成办自利之方便，如此经历无量时劫，自他二利一无所成，不但未成，反而唯一遭受众苦的逼恼。

若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。

若将念念自利之心移至利他上，则必定早已成佛，圆满了自他一切利益。由于未能自他相换，导致长劫劳苦却未成办任何实益。

通过上述正反面的观察，可以发现：由不同的行为取向，会导致苦乐悬殊的结果。以我爱执，不仅无法实现自他二利，反而把自己送入苦海；以他爱执一味利他，毫不考虑自己，却能速疾成佛、圆满二利。

巳二、视我爱执如怨敌而令不生

今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。

如今才醒悟，第一号怨敌即是我爱执，今后应时时刻刻依止正念、正知，下定决心努力歼灭这个贼子。我爱执没有生起时，不让它生起；刚产生时，让它当下消灭，不再延续。

因此，首先必须认识真正的敌人，认识之后再依正知、正念全力歼灭。

《入行论》云：“此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝惟引生苦。”

《入行论》说：这“我爱执”在生死中一次次地损害我。心呀！你想利益自己，虽然历经了多劫，却只是以极大的疲劳引生苦恼而已。

所以，应当认清“我爱执”是如何损害我们，让我们不得利益。可以说，再大的怨敌所做的损害也比不上其一分。无始以来的生死、无义与苦恼，全是源自于它。

又云：“若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。”

又说：如果你从往昔就能这样自他相换，一味利他，那么如今除了现前佛果的圆满安乐之外，决定不会像此时这样身陷苦海。

巳三、遮止以身财善根攀缘自利

如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。

这样不执著自己，不护持自己方面，应当数数修心，将自己的身体、资财及善根等，毫无顾虑地全数惠施有情。

又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。

接着思惟：既然一切都已施予有情，就已属于他人，应当以此利益他，不应损害他。所以，对于身、财、善根等，都要灭除以之利益自己的心。

也就是说，将身体布施给众生之后，眼、耳、鼻、舌、身、意等，都要用来成办众生的利益，而不能再用来利益自己或伤害众生；一切资财也都奉献给众生了，自己已无权使用，小到毫厘都必须利益众生；一切善根也已惠施众生，不能再以此利益自己。

如云：“意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。”

如论中所说：心呀！你务必要知道，自己已经送给了众生，一切由他支配。所以，除了利益有情之外，你现在不必再想别的。

这是说，应当完全抛弃自利的想法。

“他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。”

属于他人支配的眼根等，不应为自己作利益，要用来利他，不应作损他的邪行。

巳四、以思惟过患遮止身等攀缘自利

若见身等弃舍利他、攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止：此于往昔亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者，当生大苦。

若见身体等舍弃了利他而攀缘自利，或者身语意反而成了损人的工具，则应提起正念遮止：这个自利心，往昔让我遭受无边痛苦，现在我若仍错认相似利益，随它而转，一定又会生起大痛苦。

如此警觉后，立即将攀缘自利的心拉回到利他上。

“相似利益”，即表面是利益自己，实际是损害自己。比如：穷人乞求衣食时，我们不布施，看似保全了财富、利益了自己，实际是增长悭贪，造集未来贫乏的苦因。或者，别人骂我，我还口回骂，似乎维护了尊严，实际是造下贱之因。诸如此类，若将“相似利益”错认为“真实自利”，则会引生大苦。

如云：“汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝骄慢。”

如《入行论》说：“我爱执”，往昔你伤害我时，我不知你是怨敌，如今认识了，你还往哪里逃，我要摧毁你这无恶不作的骄慢者。

“今汝应弃舍，思我有自利，我于余卖汝，莫厌应尽力。”

现在你应当舍弃“我有权利益自己”的想法，我已把你卖给了有情，你也不必难过，应尽力利益有情。

“放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。”

若我稍有放逸(被我执控制)，而没有将你惠施有情，你一定会把我交给可怕的狱卒。

“如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。”

“我爱执”你长期以来把我施舍给狱卒，让我久受苦恼。今天想起你对我做过的种种可恨之事，我不摧毁你这“自利心”，誓不罢休！

巳五、护持爱执有情的相续

如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续。

这样反复思惟爱他的殊胜利益，要从心底深处发起勇悍。“舍弃他众之心”，未生时不让它生起，已生时不让它相续。

于他令发可爱、可乐、可意之相，如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。如云：“应执余如我。”

让心对其他有情发起可爱、可乐、可意之相。过去对自己如何爱执，现在对有情也应发起同等的爱执之心，如《入行论》所说：“应当爱他人如爱自己。”

巳六、思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心

如何才能生起爱他如己之心呢？

方法就是念恩、思惟利益，以此为因即能生起爱执有情之心。

能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。

能引发如是爱执有情之心的因，就是要忆念有情的恩德，或者，通过观察而见到有情对自己所作的饶益。

下面再以比喻说明：

此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。

&nb, sp; 譬如，如果见到一块肥沃的良田善加种植种子，就能长出众多上妙的果实，便会对此良田极其珍爱。

如是若于有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。

同样，在有情福田中种下布施等种子，也能出生暂时和究竟的一切利益安乐。如果对此理获得定解，也会对有情福田生起珍爱执著，因此，应当思惟这些道理。

《入行论》云：“有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？”

《入行论》说：既然有情和诸佛同样能产生佛的功德法，为什么不像敬信诸佛一样恭敬有情呢？

缘佛修信心、修恭敬、修供养，能让我们成佛，缘有情修慈、修悲、修布施，也能让我们成佛。因此，如果对佛须恭敬，则对有情也同样要恭敬。

巳七、思惟对有情利益及损害的结果

此如《令诸有情欢喜颂》61说，若杀有情，则能引其堕三恶趣，若救其杀，能引善趣复得长寿。若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、恶趣。

《令诸有情欢喜颂》中，首先这样对比杀生与放生而显示因果：若杀害有情，以此恶业能把你牵入三恶趣，若救护即将遭杀的有情，则能引生善趣并获长寿。以此类推，若对有情不与取及布施财物，或对其生起嗔心及修慈悲，也分别能引生善趣与恶趣。

所以，损人就是损己，利人就是利己。

特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。

特别就成办佛果而言，只有以有情为所缘境，才能发菩提心，为利有情，才开始修菩萨行。所以，成佛也需要有情，须依有情，才能圆满布施等波罗蜜多。

当审思惟。

对于上述各种道理，都应仔细思惟。

巳八、利益有情可速成暂时、究竟之功德

对此，《释菩提心论》中首先略说，其次广述。

《释菩提心论》62云：“世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生。”

论中首先略说：在世间善趣和恶趣的所依上，感受的悦意、不悦意果，都是因为对有情作利益和损害所引生的。

其次广说：

“若无上佛位，且依有情得，人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇？ ”

无上佛果尚且都须依于有情而获得，何况人天财富，梵天、帝释、猛利天、四大天王(护世)的受用，无一不是从利益有情而产生的，对此又有何可惊奇的呢？

“地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。”

地狱、饿鬼、畜生三恶趣中有情感受的种种痛苦，都是从损害有情而引起的。

“饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。”

在恶趣中，众生感受的饥渴、互相打击、吞食以及遭受侵害等痛苦，难以遮止、无穷无尽，都是损害有情的果报。

以下通过大、小乘的比较，更深广地阐明利他的殊胜性。

诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他；诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应刹那贪着自利。

从出世间角度思惟大、小乘果报差别的由来：声闻、缘觉等果报下劣，是因为未能广大地行持利他；诸佛成就了究竟果位，是因为广大利益有情。应当思惟此理，不应刹那贪著自利。

即前论云：“于有情离贪，如毒应弃舍。诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。”

“贪”，此处指大悲。大乘菩萨对有情作悦意想后，欲从苦海中救拔有情的大悲，即是“大贪”。

即《释菩提心论》所说：对于有情远离这一大悲之大贪，应当如毒素般舍弃。理由是：声闻因为舍离了“大贪”，故只成就下等菩提。诸佛因地不舍有情，专一精勤利他，故证得了大菩提果。

“若知生如是，利非利诸果，则于刹那顷，岂有贪自利？”

思惟：以利他与不利他为因，会产生如是殊胜和下劣的两种果，对此获得定解后，菩萨怎么会有一刹那不行利他，而只安住自利呢？

摄义：

引发爱执有情的方法，就是思惟有情的恩德，对自己成就增上生、决定胜所起的作用。

增上生方面，通过思惟损他的过患与利他的利益，可观见增上生的安乐都来自于利他。善趣中的长寿、健康、富裕、眷属、尊贵等，无一不是从利他产生。慈爱有情，才能长寿、健康；施舍有情，才能富裕；和合有情，才能获得眷属；恭敬有情，才能尊贵。如是逐类观察，会发现有情对我们有大恩德，生活中的点点滴滴都离不开有情，今生、来世的人天安乐，也要依靠有情才能成办。

决定胜方面，成佛必须发菩提心、修持六度，而这也要依靠众生。因为：观照无边有情沉溺苦海，才能引发菩提心；以无量众生为所缘境，才能修成布施等六度。

小乘人因为不缘有情广行利他，故而堕入寂灭边，其福慧资粮都不深广，无法现前大乘三身、四智、净土等殊胜境界。《宝性论》中说，舍弃利益众生，是如来藏显露的大障碍。相反，大乘菩萨广行利他，才圆满如海的地道功德，成就无上菩提。

总之，想成就暂时与究竟的利益，再没有比利益有情更快的方法。所以，应将有情视如佛陀一般是极其殊胜的大福田，而由衷珍爱。

辰二、策励修习菩提心分三：一、当爱乐修习菩提心之根本大悲 二、应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解 三、当依种种方便发菩提心

巳一、当爱乐修习菩提心之根本大悲

是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲，故诸佛子爱乐修习。若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。

是则，“专一安住利他之行”及“大菩提果”二者也见是从菩提心苗芽所生，又见菩提心的根本是大悲，因此诸佛子爱乐修习大悲。若多修大悲，令大悲和菩提心坚固，则能任运趣入极其难行的广大万行。

即前论云：“悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。”

此即前论所说：以大悲坚固为根本，能出生菩提心的苗芽；以菩提心苗芽，能够趣入专一利他以及成就菩提的佛果。因此，诸佛子应当着重修持大悲。

此处宣说了两层因果：以大悲为因，生起菩提心；以菩提心为因，趣入一味利他、成就佛果。因此，大乘的根本是大悲，着重在这一根本上反复修持，自会引生后后之道果。

修持大乘法，首先必须了知根本，然后在根本上修。

“若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间。”

修行者着重多修大悲，能使大悲和菩提心稳固。先前见他人身上出血、长疮，都会心生恐惧；后来为了利生，即便禅定的喜乐都能泰然舍弃，而入于无间地狱长劫久住，或者，连头目、脑髓都能施予有情。

所以，一切皆由串习而来，如何串习，心就如何随转。自私自利的心串习久了，见众生之小苦都不愿伸手帮助；相反，利他心串习坚固后，连禅定的喜乐都可以舍弃，不顾自己而入地狱为众生遣除痛苦。

“此奇此应赞，此为胜士法。”

能够达到这种境界，是为稀奇，是诸智者所应礼赞，是大丈夫所为，超胜其它各种道法。

《普贤行愿品》说：“譬如旷野沙碛之中，有大树

王，若根得水，枝叶花果，悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故，菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”

巳二、应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解

今于此义，亦应用诸先63言论而发定解。

对于慈悲菩提心为大乘根本的要义，也应当采用先贤教言来引发定解。

如觉沃云：“不知修慈悲之菩萨，惟藏人能知。”若尔当如何修？“须从最初次第学习。”

阿底峡尊者曾问藏地修行者：如何发菩提心？

回答：按仪轨念诵，就是发心。

尊者又问：未念之前，如何修慈悲？

结果无人能答。尊者感叹：不知如何修慈悲的菩萨，只有藏人知道。

众人便请示尊者应当如何修。尊者答：必须从最初按次第进修。首先修好共下士道与共中士道，在此基础上，一定要修习上士道的七因果法。真正生起了菩提心，才算是真正的菩萨。

朗日塘巴64云：“霞婆瓦与我，有十八种人方便、一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住、不使增长者，为我爱执。故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”

朗日塘巴说：霞婆瓦和我有十八种人方便和一种马方便。“人方便”，就是发大菩提心，任做何事都学利益有情。马方便者，即让菩提心未生不生，已生不得安住、不得增长的元凶——我爱执。所以，特别对它尽力违害，对有情尽力饶益。

“十八种人方便”，是指有众多利益有情的方便。“十八种”，泛指量多，并不决定数量为十八。“一种马方便”，单指我爱执，乃菩提心的违品。

对此，《四家注》的解释很贴切，即：“人方便”如同爱护亲友，菩萨的亲友——一切有情既然无量，爱护彼等的方便也就无量。“马方便”如同降伏怨敌，真正的怨敌唯一是我爱执，故“马方便”也只有一个。

确实如此。广大无边的有情界，可以分成自己与他人两类。对自己，只需做降伏我爱执这一件事，而对尽虚空界的有情，处处要行方便、施饶益，有无量事业可行持。所以，每位大乘行者都要有十八种“人方便”与一种“马方便”，即尽力对治我爱执以及随时随地利益有情。如此便从修行上显示了自他相换的具体做法。

大瑜伽师谓善知识敦巴云：“我有风息平等转65等，如此如此三摩地。” 答云：“汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。”

有一次，大瑜伽师对善知识仲敦巴说：我现在有如此“风息平等转”等三摩地。

仲敦巴答：你纵然修成了耳边打鼓都无法破坏的甚深三摩地，若无慈悲与菩提心，仍会生在昼夜后悔的地方。

此中意趣似说，当成能生无暇无色等处异生之因。

话中之意似乎是说，如此修持将成为转生无色界天等凡夫无暇之处的因。

《普贤上师言教》也说：“如果远离了菩提心如意宝，无论见修之法多么高深莫测，也无益于获得圆满正等觉。生圆次第等一切密宗的修持，如果以菩提心摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因；但若远离了菩提心，则与外道没有区别。虽然很多外道也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等的修法，但因为没有皈依和发心这两者，所以无法从轮回中得到解脱。”

康垅巴云：“我等于觉沃有情66颠倒行事，有情于我等亦当如是行。”

康垅巴说：我们对觉沃有情颠倒做事，有情将来也会对我们这样做。

巳三、当依种种方便发菩提心

立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此。故一切时应观于此，令心生起。

立未立大乘的根本，入未入大乘的分界点，一切都归结于是否发起了菩提心，所以时时刻刻都应对此观察，让菩提心生起。

若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因，积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。

菩提心若已生起固然好，倘若未生，则不应如是停住，而应时常亲近开示此法的大善知识，常常与修心道友共住一起，阅读显示菩提心法的经论，勤奋地修习发心之因，积累资粮、净除障碍。自己若能如此修心，则必能播下圆满的种子。这的确不是小事，理应欢喜修持。

如此，对菩提心须达到何种程度的欢喜呢？

以下引阿底峡尊者的教言说明。

如大觉沃云：“欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。”

正如阿底峡尊者所说：如果想趣入大乘之门，对于如日月般能遣除黑暗、息灭热恼的菩提心，即使努力修持一大劫，也要令之生起。

丑三、摄义分二：一、七种因果的修心教授 二、自他相换的修法

寅一、七种因果的修心教授分四：一、七种因果的内容 二、大悲的地位 三、按次第正修菩提心 四、以《摄颂》摄义

卯一、七种因果的内容

佛果从菩提心生，菩提心从增上意乐生，增上意乐从悲心生，悲心从慈心生，慈心从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，前前是果，后后为因，总共七种因果或七对因果。

卯二、大悲的地位分二：一、大悲是大乘道的根本 二、其余支分是大悲的因和果

辰一、大悲是大乘道的根本

为什么大悲是大乘道之根本？所谓“根本”，即：若具有，则枝叶花果可以依之而生起、圆满；若缺少，就会导致后后不能建立。

依据诸佛菩萨经论中的开示，大悲在修习大乘的初中后三个阶段都极其重要。

最初入大乘门，必须发菩提心，而发菩提心，依赖于能荷担救度无量众生的重担；大悲的力量不够，就荷担不起。依赖大悲推动自心，为将众生救出生死苦海，而建立坚固的誓言。所以，最初发菩提心入大乘门，根本因是大悲，也正是此处成为大小乘的分野。

进入大乘之后，就要利益天边无际的众生。此时不同于独自一人求解脱，要面对广大无边、烦恼深重的众生界，会遇到很多邪行扰乱身心，所修的菩萨行又如此难行，须长夜不断地行持。在这种情况下，若大悲心不坚固，就容易退失大乘，堕入小乘。所以，为了坚固、增长大乘，中间要反复修炼大悲。大悲坚固，就可以不顾自己的安乐，任运趣入广大的菩萨行中，由此能迅速圆满成佛资粮。

最后成佛时，也是以大悲之力，任运利益有情，成为无量众生的受用处。

如此认定大悲在大乘初中后三时极为关要，才会认识到大悲是如命根一般的修法，有此一法，一切佛法自来，这样以欢喜心、殷重地长期修习。

本论一再提及大悲与菩提心是大乘之根本，也是考虑到一般人若不了解大乘关要，则容易轻视，将菩提心看成只要口头念念，稍修一两次即可的简单法门，却努力勤修其余并非大乘关要的法门，由此堕入偏道。

辰二、其余支分是大悲的因和果

知母、念恩、报恩、悦意慈是大悲之因，增上意乐和发菩提心是大悲之果。

照理说，观察众生苦就能引发悲心。为什么要以知母、念恩、报恩三法作为生悲的方便呢？虽然观苦也会产生悲心，但为了让悲心容易、猛利生起以及生后坚固，就要缘着悦意相修。分别心的规律是：亲人有苦，内心难以忍受；怨敌受苦，反而暗自欢喜；不亲不怨的人受苦，漠不关心。所以，要将众生都修成悦意相，才会出现广大、平等的悲心。

进而须知，悲心的强度取决于对境的亲爱程度，越是亲近的人受苦，心越是不忍。所以，若能将众生观成最悦意相，就可以引起最猛利的悲心。如何观成最悦意相呢？在一切亲人中，最殊胜、最亲爱的人莫过于母亲，若依窍诀观有情都是母亲，忆念母恩并引生报恩心，则自然能引生最悦意相。观修到量时，自会引生爱执有情等同独子的悦意慈。

须辨别悦意慈和与乐慈的侧面不同：悦意慈是爱执一切有情犹如独子的慈心；与乐慈则是想给予众生安乐的慈心。两种慈心中，悦意慈决定是大悲之因，与乐慈与悲因果不定，既可以由慈生悲，也可以由悲生慈。

本论宣说完知母、念恩、报恩之后，并没有特别提及悦意慈，这是因为修好了前三者，悦意慈自然就会引生，所以不必多说。(悦意慈是大慈、大悲的基础，本论先讲与乐慈，再修拔苦悲，按照某些上师口诀，也有先修悲再修慈的。)

为何在悲心和发心之间要修增上意乐呢？小乘也有愿有情离苦得乐的慈悲无量心，但没有发心荷负此重担。因此，为了区别小乘的慈悲，在修慈悲之后，要引生增上意乐。

此处须注意，并不是在慈悲之外另有一种增上意乐，而是特指慈与悲的增上意乐，即不但想让众生离苦得乐，并且，一切众生的乐与乐因都由我一人成办(即慈增上意乐)，一切众生的苦与苦因都由我一人遣除(即悲增上意乐)。从“只是想做”发展到“由我亲自承担”，这是生起增上意乐，誓愿荷负重担，救度无边众生。

再进一步思惟，自然会引起成佛之愿。即思惟：我现在有利益众生的能力吗？显然，即便一位有情也无法圆满地利益；小乘阿罗汉也只能利益少数有情，所予利益只是解脱分段生死，并不能将有情安置在佛位。所以，不成佛就不能圆满度生大愿。因此，为了利生誓愿成佛，这是发起了愿菩提心。

卯三、按次第正修菩提心分二：一、修习希求利他之心 二、修习希求菩提之心

以上按《现观庄严论》已经认定菩提心的体相是“发心为利他，欲正等菩提”，包括欲求利他与欲求菩提。实修时，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。

辰一、修习希求利他之心分二：一、首先修舍心与悦意相 二、次修慈悲与增上意乐

巳一、首先修舍心与悦意相

在发起希求利他心之前，要修好舍心与悦意相此二基础。比如一块田地，首先要修理平整，再用水浇灌，则种子就容易生长广大。同样，修习舍心除去贪嗔，再以慈水滋润心田，就容易使悲心种子增广。所以，舍心和悦意相是修大悲的前提。

凡夫的心态：谁伤害我，就安立为怨敌，并生起嗔心，希望他痛苦；谁利益我，就安立为亲友，对他贪执，愿作利益；谁于我无利无害，就安立为不亲不怨，对他漠不关心、不加考虑。以如此不平等的心态，不可能生起平等利益有情的心，即使生起少许慈悲，也只是有党类的小慈小悲。所以，首先要修舍遮止亲、怨偏执。

修舍方法有二种。

一是思惟：一切有情都平等希求安乐、不欲痛苦，不应只饶益一类而不饶益另一类。

二思惟：从无始流转观察，每位有情都无数次做过自己的亲友、怨敌和中庸众生，与自己的关系总体平等，没有谁是固定不变的亲人、怨敌或中庸者。所以，贪一类、嗔一类、舍一类，只是愚痴的行为。

修习次第：先缘中庸众生修，次缘亲友修，再缘怨敌修，最后缘一切有情修。前前修成后，再修后后。

之后再修悦意相，方法是串习知母、念恩、报恩。其中，知母是引起念恩和报恩的所依，对“一切有情做过自己的母亲”引起定解，非常关键。有则后后容易生起；无则念恩和报恩等都失去所依。

内心能真正建立起一切有情都是母亲的定解，这是对有情身份认知的巨变。从此，在我们眼中，有情不再毫无关系，而是自己前世的大恩母亲，如是念恩图报，可以观成最悦爱相，由此出现大慈大悲。

知母之后，为了让念恩的感受容易引起，首先缘今世的母亲观修，思惟：不但今世而且生生世世都做过母亲，每次做母亲时，一切损害为我遣除，一切利乐为我成办。特别思惟母亲今生对自己的恩德，如何怀胎、生产、抚育，如何赐予生活资具、真心代自己受苦，尤其是给予自己命根的恩德，如是逐个思惟。对现世母亲生起念恩心后，再缘亲友修，然后缘中庸者、怨敌和一切有情修。

修报恩时，首先要思惟不报恩的不合理处，以此除去邪执，承取报恩的重担。其次，要思考什么是真正的报恩，对母亲饿时给予饮食，冷时给予衣服，只是暂时的利益，并不圆满究竟，何况不以佛法引导，还会产生负作用。因为：诸母有情无始以来是以颠倒执著而流转生死，若无佛法正见，任其缘着五欲六尘，增长常乐我净四种妄执，依然会流转生死。所以，将母亲安置在解脱和成佛中，才是真正的报恩。让母亲断除一切苦、圆满一切乐，成就无住涅槃的果位，才是究竟的报恩。

对于诸母有情目前的悲苦处境，应时常如是观想而提起报恩心。譬如，一位盲眼疯母，没有人引导，正一颠一蹶地奔向悬崖，这时她的孩子能站立一旁无动于衷吗？能不报恩吗？若孩子不救护母亲，该由谁来救护！

同样，一切诸母有情处境都如此悲苦，她们被无明障蔽，如盲人一般，没有善知识的引导、指示增上生与决定胜的善道，内心不能安住于正念，刹那刹那造集恶业，快速奔向恶趣悬崖，最后一个个掉入恶趣深渊。

如是思惟后，发起强烈的誓愿：一定要报答母恩，将母亲救出生死。

修了知母、念恩和报恩，见一切有情都是悦意相后，爱执有情等同独子的悦意慈，自然会生起。以此为基础，可以修习大慈、大悲和增上意乐。

巳二、次修慈悲与增上意乐

大慈心的功德极其殊胜，我们缘一切缺乏安乐的有情，思惟：多么希望他们获得安乐和乐因；祈愿他们获得安乐和乐因；由我来成办一切众生的安乐和乐因。如是，即使只生起一刹那的慈心，也有无量功德。思惟经论中所说慈心的利益，引起修慈的欲乐。应按《金光明经》的经文熟练串习惠施有情安乐的慈心。

修习大慈大悲时，先要了解，慈心所缘是缺乏安乐的有情，悲心所缘是具苦有情。应思：一切有情不仅没有无漏安乐，连有漏安乐也不具足。思见他们极度缺乏安乐时，祈愿他们具足安乐、发愿给予他们安乐的心，就能自然生起。

所以，应观一切有情都是失去快乐的人，缘此境不断地修慈心。先对亲人修，再对中庸修，再对怨敌修，再对一切有情修。

与修慈相似，修悲是以苦众生为所缘境，心想：多么希望他能远离痛苦；祈愿他脱离痛苦；由我来成办远离苦与苦因的工作。

大悲心是以众生苦为所缘而发起的，所以，思惟苦、体会苦非常关键。基于这一原因，中士道中思惟三苦、八苦、六苦、六道诸苦，成为修大悲心极重要的基础。如果修好了中士道，能对苦生起深刻、强烈的感受，推己及人，缘众生思惟，就容易引生悲心。所以，苦谛在自身上修，会引起出离心，在众生身上修，会引起大悲心。

心力强的人应广修，应按《瑜伽师地论》所说的一百一十苦思惟观察。

这样，越是多方面思惟有情苦恼、缺乏安乐，就越能多引起慈悲；越多次思惟，慈悲就越猛利、坚固。所以，应将其作为重点，长期反复地广修，而并非闭眼念一遍“愿众生远离苦及苦因”即可。

慈悲的修量：能以不忍自己孩子受苦、想为他解除痛苦的心情，对待一切众生，即大悲心生起之量。能以希望自己孩子得到安乐的心情，对待一切众生，愿为他们成办安乐，这是大慈心生起的量。

一般的悲心与大悲不同。一般的悲心，只是想：愿一切众生远离苦与苦因。二乘人也具此悲心。救护的大悲心则是：一切众生远离苦与苦因的重担，由我一人荷担。不是让别人代为，而是我要亲自把众生从苦与苦因中救护出来，这是“悲的增上意乐”。就像“我愿你病好”和“由我来治你的病”一样，一者只是愿望，并没有承担责任，另一者已经承诺了亲自来成办此事。

到发起了“一切众生离苦得乐的工作由我亲自成办”的增上意乐，就是生起了希求利他之心，修就了菩提心的第一种德相。

辰二、修习希求菩提之心

继而思惟，我现在能否真正完成这一承诺呢？想一想，自己荷担的是三界最沉重、最巨大的担子，要将尽虚空界六道有情、二乘声缘，一一安置在无住大涅槃的果位。以现在的能力，即便一位有情圆满的利益尚且无法成办，何况是将尽虚空界的有情，一一安置在佛位。

一切凡圣之中，谁能最圆满地利他呢？唯一是智悲力圆满的佛陀。对此并非泛泛而谈即可，而应依照经论思惟佛陀功德，尽自己力量增长对佛的净信心，由信心而引起成佛的欲求。

在下士道讲述修习皈依，忆念佛陀的身语意业功德时，特别提到通过长期忆念佛功德，可以引发菩提心。《三摩地王经》说：“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”忆念佛陀无量身智功德，时常能修随念，心自然会趣入忆念，由此行住坐卧时，念念向往、欢喜佛陀圆满智慧的境界，就会引起希求成佛的愿菩提心。

不仅是他利的度生大愿必须成佛才能实现，就连自利也唯有成佛才能圆满。如《宝性论》说：十地菩萨自利的功德相比佛陀的功德，如同牛脚印之水相比大海之水。所以，为求自利，也必须成佛。

综合欲求利他之心与欲求成佛之心此二者，就是世俗菩提心，即《现观庄严论》所说的“发心为利他，欲正等菩提”。

卯四、以《摄颂》摄义

《摄颂》如是归纳七因果的修法：

但求解脱虽可得，惜于自利且未圆，

愿修能满二利行，入大乘道求加持。

恩怨中庸今虽现，思量各各无决定，

不应虚妄分爱憎，勤修舍心求加持。

生死流转无其始，入胎受生亦无初，

故知有情皆是母，愿生斯见求加持。

今生爱我母为最，众母爱护亦如是，

思此厚恩未能报，忆念母恩求加持。

若知有恩犹舍弃，似我下劣更有谁，

是故图报当拔苦，并与胜乐求加持。

有恩母等乏安乐，我以身财善根施，

愿诸有情皆得乐，一切圆具求加持。

母等众生苦所逼，苦因苦果愿尽离，

纵有余殃我代受，勤修悲心求加持。

一切世间诸有情，获无漏乐断苦根，

我应决定如是作，愿速堪能求加持。

任运成办自他利，世尊而外更有谁，

以此为利有情事，愿速成佛求加持。

寅二、自他相换的修法分五：一、自他相换的法源　二、自他相换的涵义　三、遣除自他相换的障碍　四、自他相换的修行 五、以《摄颂》摄义

卯一、自他相换的法源

主要传承：由释迦佛传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，寂天菩萨传到阿底峡尊者，再传仲敦巴尊者，之后传博朵瓦、霞惹瓦，最后传给朗日塘巴、恰卡瓦。

《普贤上师言教》说，往昔世尊曾转为商主匝哦的儿子。当时因他母亲之前所生男孩全都夭折，后来生下他时，害怕取男孩的名字又会死去，就给他取了女孩的名字，叫匝哦之女。

父亲在大海中取如意宝时，不幸船毁人亡。他长大后想按当时印度的风俗继承父业，便询问母亲父亲的行业。

母亲怕他重蹈父亲的命运，不愿实话相告，便骗他说，父亲是卖粮食的。

他就去卖粮食，将每天挣的四块钱孝敬母亲。卖粮食的同行对他说：你不是卖粮食的种姓，不应当卖粮食。

他回家问母亲，母亲告诉他：父亲是卖香的种姓。

他又去卖香，每天赚八块钱，都供养母亲。卖香的同行也禁止他卖香。

母亲又告诉他：父亲是卖衣服的种姓。

他又去卖衣服，每天赚十六块钱交给母亲，但仍然是同样的遭遇，同行禁止他卖衣服。母亲又骗他说父亲是卖珍宝的种姓。他又去经营珍宝，每天赚三十二块钱供养母亲。

这一回，当地的商人告诉他：你是大海中取宝的种姓，应当从事属于自己种姓的行业。

他回家对母亲说：我是商人种姓，要去大海取宝。

母亲说：虽然你是商人的种姓，但你父亲和祖辈们都是因为入海取宝而死去的，你干这一行，最终也会落得这种结局，所以你不要去，在本地做点买卖也可以。

他不听劝告，备齐了航海所需资具，准备入海。

临走时，母亲不放他走，一边拉着他的衣服一边哭。他说：“在我出海取宝时，你这样哭哭啼啼很不吉祥。”说完用脚踢母亲的头，然后上船出海。

后来，在海上船只被毁坏，大多数人都死了，他抓到一根扁木，漂到一座海岛上，进入了欢喜城的一座庄严宫殿中，有四位女孩来服侍他。此后，又到更远的具喜城，有八位女孩服侍他；又到更圆满的香醉城，有十六位女孩服侍他；又到梵师城，有三十二位女孩供养承事。

最后，他来到一座高大的建筑物前，问一位手拿铁棒的红眼黑人：“这间屋子里有什么？”黑人不说话。他便自己上前去看，见到很多同样的人，吓得他毛骨悚然。

他走进那座建筑物，看到一个人头顶上有个大铁轮在飞速旋转，白色的脑浆四处喷射。

他问：你为何遭受这种铁轮旋转之苦？

那人回答：我以前用脚踢了母亲的头，所以遭受这样的果报。

匝哦之女心想：我也是以这种业力来的。

这时，铁轮旋即横空飞来，在他头顶上旋转，白色的脑浆四处喷射，痛苦不堪。

这时他发起大悲心：轮回中有很多像我一样不孝顺父母的众生，也要感受这种痛苦，愿所有这样的痛苦都成熟在我一人身上，由我来承受，愿一切有情生生世世不要遭受这样的痛苦。

观修之后，铁轮马上腾空而去，匝哦之女不再受报，而且在虚空中七肘高的地方，享受无比的安乐。

又有一世，世尊转生在地狱中，与同伴一起拉一辆沉重的车子。因为拖不动，被狱卒用炽燃的兵器毒打，苦不堪言。

世尊不忍同伴受苦，便想：与其一起受苦，不如让我独自拉车承受，也好让同伴得到安乐。

他就对狱卒说：让我一个人来拉吧！

狱卒说：“各自造业，各自受报，谁也无法改变。”说完用铁锤击打他。以此代苦的善念力，他马上从地狱转生天界。据说这是世尊利他的开端。

以上是世尊前世修自他相换的两个例子，实际上，世尊生生世世修持菩提心，舍身饲虎、割肉喂鹰，行持了无数自他相换的法行。因此，成佛后也对我们宣说这一妙法。

比如，世尊在《华严经》中讲到自他相换的法行。如普贤十大愿王中的第三愿王——广修供养中说到“代众生苦供养”，第十愿王——普皆回向中也说“若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”

可见自他相换是修持大乘佛道不可缺少的究竟法门。过去噶当派的格西都把它作为修行的核心，最初是单传，后来变成普传。此中还有这样一段公案：

噶当派恰卡瓦格西，精通很多新旧派教法和因明经论。

有一次，他在另一位格西处看到两句偈颂：“亏损失败我取受，利益胜利奉献他”，觉得稀有，便询问是什么法。格西告诉他：“这是朗日塘巴的《修心八颂》。”他询问谁有这个窍诀的传承，说是朗日塘巴本人有。

他就去求法，后来得知朗日塘巴已经圆寂了，之后他去依止另一位祖师霞惹瓦。

当时，霞惹瓦格西正在给数千僧人传讲经论，恰卡瓦听了好几天，也没有听到他想求的法，便想：不知道这位格西有没有该法传承，应当问清楚，如果有我就住下，没有就离开。

一天，趁霞惹瓦格西绕塔时，恰卡瓦走到格西面前，将披单铺在地上，请格西稍坐，请教问题。

霞惹瓦说：“你有什么解决不了的事，我在一个坐垫上圆满一切所愿。”

恰卡瓦说：“我看过‘亏损失败我取受，利益胜利奉献他’的法语，与我的心很相应，不知该法的深浅？”

霞惹瓦告诉他：“不管你的心与此法相不相应，你若不想成佛，也就罢了，若想成佛，则此法必不可少。”

恰卡瓦问：“上师，你有此法的传承吗？”

霞惹瓦说：“我有传承，这是我所有修法当中最主要的法。”

如是恰卡瓦依止了霞惹瓦上师六年，在这期间，上师唯一传授《修心八颂》。他一心专修，最后完全断除了我爱执。

恰卡瓦修了自他相换的修心法门之后，认为这样珍贵稀有的教法，若只是单传或密传，未来众生实在无福，所以从他开始普传此法，而且撰造了《修心七要》。

卯二、自他相换的涵义

所谓“自他相换”，并不是想：他是我，我是他；他的眼睛是我的，我的手是他的。

正确的涵义即：

一、将爱自舍他的心换成爱他舍自的心。(将只爱自己、不顾别人的心，换成不顾自己、只爱别人的心；如爱重自己那般爱他人，像舍弃他人那样舍弃自己。)

二、从自乐他苦的交换来说，是将不顾他苦、爱重自乐，换成不顾自乐、殷重遣除他苦。

此修法有二：一、将我爱执视为怨敌，灭除爱重自乐；二、将他爱执看成亲友，灭除舍弃他苦。

总之，是转换对待自他的态度，待人如己，待自如他。

卯三、遣除修持自他相换的障碍

有两大障碍：

一、因为执著自性的自他，认为：这是我的苦乐，要遣除、要成办；那是他的苦乐，不必去管。

对治法是思惟：“自”和“他”只是观待而假立，本来没有独立的自性。比如，并没有自性成立的此山和彼山，从此处看，这是此山，那是彼山；到了那边，彼山变成此山，此山变成彼山。

同样，观待“自”，安立“他”；站在“他”的立场上，“他”又变成“自”，“自”又成了“他”，所以，“自”、“他”并没有独自成立的自性。为什么要执著“自”、“他”是一定呢？这和执著“此山”和“彼山”是一定一样可笑。

二、认为：他苦不会转到我身上，不会损害我，所以不必要遣除。

以同等理破斥：年老时的苦不会在年青时感受，故年青时不必准备遣除年老时的苦；脚上蚊虫叮咬之苦不会跑到手上，手不应为脚除苦。

对方说：这不一样。我的老年和青年是一相续所摄，我的手和脚是一身聚所摄，所以和“自”、“他”不同，有必要为此遣除痛苦。

先破“一”：其实，所谓一相续，是对很多个刹那假立的，如对一百零八颗菩提子假立为一串念珠；所谓一身聚，也只是对很多支分假立的，如对众多军人假立为一个军队。所以，一相续和一身聚是假立的，自我和他我也是假立的，此二者平等不是独立一体。只是因执著对象不同，才导致态度、行为上的差别，即：如果爱执自己的未来、爱执自己的脚，就会为其除苦；如果爱执他人，也同样会为他人除苦。

我们具体来观察，如果爱惜自己的脚，在脚受伤时，手就会遣除脚上的痛苦，如果脚残疾了，心里也会难过。如果爱执自己的老年，就会为老年存款。但是，因为对他人并没有这样爱惜，所以在他人跌倒时，不会伸手去相助；在他人劳累时，不会让他休息；也不会为他人的年老着想。这些都是以爱惜自己、串习我爱执的力量所造成的。

若能反方向不断地练习爱惜他人，串习到一定程度，也会在他人受苦时，于心不忍，或者伸手相助，或者为他的老年和更远的来世着想，甚至会为利益他的生生世世，发愿从生死中救拔他，让他成佛。以爱他执的力量，现在就会为深远的事去发愿、去行动、去回向。

另一方面，串习舍己到一定程度时，为了利他连生命都可以舍弃。比如，在轮船即将沉没时，菩萨会毅然将救生圈让给他人，生命尚且不顾，更何况身体支分或身外之物？

所以，不必要在“自”和“他”上争论，应当以智慧观见这唯一是由爱执不同造成了不同的态度和行为。

卯四、自他相换的修行分二：一、思惟一切过患归于一“我爱执” 二、思惟一切利益归于一“他爱执”

真正要堪能修持自他相换，关键是摧伏我爱执，发起他爱执。而要做到这一点，关键是思惟我爱执的过患和他爱执的利益。所以，先要在两方面努力：一、思惟一切过患归于一；二、思惟一切利益归于一。

辰一、思惟一切过患归于一“我爱执”

上士道中，把一切痛苦、障碍、衰损，都归咎于我爱执。相比下、中士道的提法，这更深入、更切中要害。例如，受人毁谤时，思考造成痛苦的来源：未入道者认为是他人造成的，在外境上树立敌人，要进行报复；入道者都是持无害行，进入下士道，会认识这是过去毁谤他的等流果，应归咎于自己所造恶业；进入中士道，会认识这是过去起烦恼的果报，应归咎于自己的烦恼；现在修上士道，认为一切苦因苦果都是以我爱执造成的。真正的敌人，就是盘踞在心中的我爱执。

一、从现世思惟我爱执的过患

今生显现的任何不吉祥，都来源于我爱执。譬如：他人用刀砍杀我，要想这不是他的过错，而是我过去以我爱执伤害他的结果；他人破坏我的眷属，也不是他的错，是我以我爱执破他眷属的结果；今生贫穷，不能责怪外境，唯一是以我爱执不布施而贫穷的；今生多病，也要想到这是我爱执造成的。

总之，今生一切的过患都来自我爱执，这是真正损害我、让我不得安乐的敌人。所以，唯一要对我爱执生嗔，不应嗔他人。

二、人类所有的苦难都来自我爱执

进一步思惟：世界上发生的战争，团体间的竞争，人与人的冲突，都是以我爱执所引起的。由于过分爱惜自方，在得不到满足时，必然树对方为敌人，彼此争斗。一切灾荒、贫穷、疾病、家庭破裂、思想的诤论、宗派的对立敌视，也无不是由我爱执所引发的。没有谁让人们斗争，是我爱执让人们斗争的；没有谁侵夺人们的健康、福报、寿命，是我爱执让人们失去健康、福报和寿命。所以，三界最大的魔王，就是人们心头的我爱执。

三、一切六道苦难来自我爱执

比如，地狱众生长劫身陷刀山火海，这深重漫长的苦难，唯一是我爱执制造的；饿鬼终日饥渴不得受用，也是由我爱执悭吝不舍导致的。旁生、人、天、阿修罗中，任何不悦意的果报，都是以我爱执产生的。没有我爱执，不会感受微尘许的苦难。

四、自他三世苦患来自我爱执

先观察自己，无始至今，所遭受的三苦、八苦、六道无量诸苦，一一要归咎于我爱执。如果还不遣除，任其驻留心中，未来还会不断制造痛苦。所以，只有彻底摧灭这潜藏在内心的大怨家，才能一雪长劫被伤害、愚弄的深仇大恨。

与自己相同，十方无量世界中，所有凡夫众生过去、现在的苦难都是由我爱执造成的，若不摧灭我爱执，未来还会不断引生痛苦。所以，要发心帮助众生摧灭这个大魔王。

五、二乘的过患来自我爱执

声闻、缘觉不能远离寂灭衰损，不能断除无明习气地、无漏业、意生身、不思议死、所知障，不能显现三身、四智、净土，都是我爱执的过患。以我爱执，不能为利有情而发菩提心，由此不能入大乘之门、成办大菩提果。

通过上述思惟，即知：个人群体的衰损、三世的衰损、三界六道的衰损、世出世间的衰损，完全归咎于一个我爱执。

在遭遇任何衰损时，应想这是我爱执的错，不是他人的错。我们之所以在漫长的轮回中受苦，就是因为不认识“我爱执”的过患，还一直护持它。现在了知万祸之根是我爱执，就应尽力摧灭这一痛苦之源，从而一劳永逸。

因此，在众多修心的法门中，都要求至心祈祷上师三宝：自己能够摧灭我爱执这个魔王。

辰二、思惟一切利益归于一“他爱执”

以上每一条都可以从反面思惟他爱执的利益。

时间上，不论过去、现在的利益，还是未来生生世世的利益；体性上，不论世间有漏的利益，还是出世间无漏的利益；总别上，不论各种分类的利益，还是总体的利益，不论个人的利益，还是家庭、社会、国家的利益；阶段上，不论初发菩提心，还是中间修持六度，最终成佛，这一切都归功于他爱执。

正是因为爱惜众生：才会想救护他们，也才让我们长寿；才会想解除众生的饥寒而布施衣食，也才让我们富裕。如是一一详细思惟，才知道真正能给予自己无限利益的最大亲人，就是“他爱执”。

有位大德曾以生意来比喻利他，商人做生意总是想获取利润，但不一定都能获利，这要观待自己怎么做。如果拿黄金换石头，以马换猴子，也是做生意，但不仅不会获得利润，反而会亏本。

凡夫人也是为了获利才做生意，自以为精明，其实并不聪明。虽然无始以来总想利益自己，认为利益自己可以得到快乐，结果不但没有得到真正的利益，反而将自己抛入了苦海。如果真想获得自利，为什么不去利他呢？利他可以圆满自利，这才是百分之百的获利。

总之，真正想修学大乘的人，应励力修持这一精髓，努力观修我爱执的过患与他爱执的胜利，并且持之以恒，直至自己能真正行持自他相换。

《入行论》说：“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”佛因为消除了“我爱执”、取修“他爱执”而成佛，欲证佛果者，理应投入修持这一究竟之法。

卯五、以《摄颂》摄义

自他于苦皆不欲，愿得安乐此心同，

他之求乐亦如我，自他等视求加持。

爱自即成众苦因，爱他则是万善根，

生佛差别从此出，自他相换求加持。

以我善乐诸因果，他苦因果尽无余，

如风去来行取舍，由此发心求加持。

22 所住菩提：诸佛所住菩提之境界。

23 所修菩提：诸菩萨所修菩提之境界。

24 预入：参与、加入。

25 此科判系本讲记所擬。

26 四、五科判系本讲记所拟。

27 《伽耶经》：“伽耶”全称“伽耶果日”，是一地名。此经以地方取名为《伽耶经》。

28 菩提分法：成就菩提的道法。

29 疠人街：长疥疮或麻风病患者居住的地方。

30 投生：为利生投生为不杂恶业的身体，即不被自私自利发心所染污的清净投生。

31 中庸：介于亲怨之间非亲非怨的人。

32 大德月：又译为“月官”。

33 分党：“党”是类、同类，“分党”是分派别。

34 恶涩：高低不平、坑坑洼洼。

35 陈悟证居士：清朝末年湖南魏默深大居士的孙媳。

36 所缘：对象。

37 究竟田：“田”，是指出生处。“究竟田”，是一切福田中至极殊胜的田地。

38 一切心：全副精神。

39 卑贱：有情不学佛法，依靠无暇之身起惑造业，故是卑贱之身。

40 悲所缘：悲愍的对象。

41 悲心行相：悲心心理活动的相状。

42 比自心修：将心比心而修。例如，知道自己的五蕴有衰老病死等苦，换在他相续上去体会，同样也有衰老病死等苦。总之，自己有何种苦，就比量他相续观察他的这种苦。

43 无量门：无量途径、无数切入点。

44 无乐、苦恼：分别是慈心和悲心的所缘。

45 猛利：慈悲强烈。

46 坚固：不会被嗔、恼等违品动摇。

47 断坏：中断、毁坏之意。48 众同分：一期生命五蕴，为同一异熟蕴身所摄之故，叫众同分。

49 从此后：这一生死后。

50 支节：手、脚等身体的组成部分。

51 任运而转：不必勤作、自然趣入。

52 性相应转：以其自性自然相应地趣入。与“任动而转”词义相同。

53 原文“绪”应改为“续”。

54 原文“大慈”应改为“大悲”。

55 《波罗蜜多教授论》：《现观庄严论》的详细名称。

56 诸论师：中观和唯识的论师。

57 彼, 等：指修慈、修悲、修增上意乐，更广指一切修法。

58 尽：无余之意。

59 五平等：轮涅平等、冤亲平等、八法平等、生佛平等、自他平等。

60 独立自性：不观待他而单独有一自性成立。

61 《令诸有情欢喜颂》是一篇颂文。

62 《释菩提心论》：龙树菩萨撰造的一部论典。

63 先贤：古大德。

64 朗日塘巴：与霞婆瓦同为博朵瓦格西的弟子，霞婆瓦也是朗日塘巴的弟子。

65 风息平等转：三摩地的一种境界。

66 觉沃有情：对有情的尊称。

发起之量

子三、发起之量

第三，此心发起之量，如前已说，应当了知。

菩提心生起之量，如前“悲心生量”中引莲花戒论师《修次初篇》所说：“由如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提以为自性菩提之心，不须策励67而得生起。”即通过修习大悲，“立誓救度有情而愿求成佛”的菩提心，无需策励便能自然生起时，就算是真正发起了无伪菩提心。

67 策励：鞭策、勉励。

附录一

《金光明经》慈悲偈文

一切世界诸众生　悉皆离苦得安乐

所有诸根不具足　令彼身相皆圆满

若有众生遭病苦　身形羸瘦无所依

咸令病苦得消除　诸根色力皆充满

若犯王法当刑戮　众苦逼迫生忧恼

彼受如斯极苦时　无有归依能救护

若受鞭杖枷锁系　种种苦具切其身

无量百千忧恼时　逼迫身心无暂乐

皆令得免于系缚　及以鞭杖苦楚事

将临刑者得命全　众苦皆令永除尽

若有众生饥渴逼　令得种种殊胜味

盲者得视聋者闻　跛者能行痖能语

贫穷众生获宝藏　仓库盈溢无所乏

皆令得受上妙乐　无一众生受苦恼

一切人天皆乐见　容仪温雅甚端严

悉皆现受无量乐　受用丰饶福德具

随彼众生念伎乐　众妙音声皆现前

念水即现清凉池　金色莲花泛其上

随彼众生心所念　饮食衣服及床敷

金银珍宝妙琉璃　璎珞庄严皆具足

勿令众生闻恶响　亦复不见有相违

所受容貌悉端严　各各慈心相爱乐

世间资生诸乐具　随心念时皆满足

所得珍财无悋惜　分布施与诸众生

烧香末香及涂香　众妙杂花非一色

每日三时从树堕　随心受用生欢喜

普愿众生咸供养　十方一切最胜尊

三乘清净妙法门　菩萨独觉声闻众

常愿勿处于卑贱　不堕无暇八难中

生在有暇人中尊　恒得亲承十方佛

愿得常生富贵家　财宝仓库皆盈满

颜貌名称无与等　寿命延长经劫数

悉愿女人变为男　勇健聪明多智慧

一切常行菩萨道　勤修六度到彼岸

常见十方无量佛　宝王树下而安处

处妙琉璃师子座　恒得亲承转*轮

若于过去及现在　轮回三有造诸业

能招可厌不善趣　愿得消灭永无余

一切众生于有海　生死羂网坚牢缚

愿以智剑为断除　离苦速证菩提处

附录二

《瑜伽师地论•菩萨地》一百一十苦文

此中菩萨于有情界观见一百一十种苦，于诸有情修悲无量。何等名为百一十苦？

谓有一苦。依无差别流转之苦，一切有情无不皆堕流转苦故。

复有二苦。一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦。二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟。由是因缘受二箭受。谓身箭受及心箭受。

复有三苦。一苦苦，二行苦，三坏苦。

复有四苦。一别离苦，谓爱别离所生之苦。二断坏苦，谓由弃舍众同分死所生之苦。三相续苦，谓从此后数数死生展转相续所生之苦。四毕竟苦，谓定无有般涅槃法诸有情类。五取蕴苦。

复有五苦。一贪欲缠缘苦，二瞋恚缠缘苦，三惛沈睡眠缠缘苦，四掉举恶作缠缘苦，五疑缠缘苦。

复有六苦。一因苦，习恶趣因故。二果苦，生诸恶趣故。三求财位苦，四勤守护苦，五无厌足苦，六变坏苦。如是六种总说为苦。

复有七苦。一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五怨憎会苦，六爱别离苦，七虽复希求而不得苦。

复有八苦。一寒苦，二热苦，三饥苦，四渴苦，五不自在苦，六自逼恼苦，谓无系等诸外道类，七他逼恼苦，谓遭遇他手块等触蚊虻等触，八一类威仪多时住苦。

复有九苦。一自衰损苦，二他衰损苦，三亲属衰损苦，四财位衰损苦，五无病衰损苦，六戒衰损苦，七见衰损苦，八现法苦，九后法苦。

复有十苦。一诸食资具匮乏苦，二诸饮资具匮乏苦，三骑乘资具匮乏苦，四衣服资具匮乏苦，五庄严资具匮乏苦，六器物资具匮乏苦，七香鬘涂饰资具匮乏苦，八歌舞伎乐资具匮乏苦，九照明资具匮乏苦，十男女给侍资具匮乏苦。

当知复有余九种苦。一一切苦，二广大苦，三一切门苦，四邪行苦，五流转苦，六不随欲苦，七违害苦，八随逐苦，九一切种苦。

一切苦中复有二苦。一宿因所生苦，二现缘所生苦。

广大苦中复有四苦。一长时苦，二猛利苦，三杂类苦，四无间苦。

一切门苦中亦有四苦。一那落迦苦，二傍生苦，三鬼世界苦，四善趣所摄苦。

邪行苦中复有五苦。一于现法中犯触于他他不饶益所发起苦，二受用种种不平等食界不平等所发起苦，三即由现法苦所逼切自然造作所发起苦，四由多安住非理作意所受烦恼随烦恼缠所起诸苦，五由多发起诸身语意种种恶行所受当来诸恶趣苦。

流转苦中复有六种轮转生死不定生苦。一自身不定，二父母不定，三妻子不定，四奴婢仆使不定，五朋友宰官亲属不定，六财位不定。自身不定者，谓先为王后为仆隶。父母等不定者，谓先为父母乃至亲属。后时轮转反作怨害及恶知识。财位不定者，谓先大富贵后极贫贱。

不随欲苦中复有七苦。一欲求长寿不随所欲生短寿苦，二欲求端正不随所欲生丑陋苦，三欲生上族不随所欲生下族苦，四欲求大富不随所欲生贫穷苦，五欲求大力不随所欲生羸劣苦，六欲求了知所知境界，不随所欲愚痴无智现行生苦，七欲求胜他不随所欲反为他胜而生大苦。

违害苦中复有八苦。一诸在家者妻子等事损减生苦，二诸出家者贪等烦恼增益生苦，三饥俭逼恼之所生苦，四怨敌逼恼之所生苦，五旷野崄难迫迮逼恼之所生苦，六系属于他之所生苦，七支节不具损恼生苦，八杀缚斫截捶打驱摈逼恼生苦。

随逐苦中复有九苦。依世八法有八种苦。一坏法坏时苦，二尽法尽时苦，三老法老时苦，四病法病时苦，五死法死时苦，六无利苦，七无誉苦，八有讥苦。是名八苦。九希求苦，如是总说名随逐苦。

一切种苦中复有十苦。谓如前说，五乐所治有五种苦。一因苦，二受苦，三唯无乐苦，四受不断苦，五出离远离寂静菩提乐所对治家欲界结寻异生苦。是名五苦。复有五苦。一逼迫苦，二众具匮乏苦，三界不平等苦，四所爱变坏苦，五三界烦恼品麁重苦。是名五苦。前五此五总十种苦。当知是名一切种苦。

前五十五，今五十五，总有一百一十种苦。是菩萨悲所缘境界。缘此境故，诸菩萨悲生起增长，修习圆满。

附录三

《华严经•净行品》

菩萨在家，当愿众生：知家性空，免其逼迫。

孝事父母，当愿众生：善事于佛，护养一切。

妻子集会，当愿众生：怨亲平等，永离贪着。

若得五欲，当愿众生：拔除欲箭，究竟安隐。

妓乐聚会，当愿众生：以法自娱，了妓非实。

若在宫室，当愿众生：入于圣地，永除秽欲。

着璎珞时，当愿众生：舍诸伪饰，到真实处。

上升楼阁，当愿众生：升正法楼，彻见一切。

若有所施，当愿众生：一切能舍，心无爱着。

众会聚集，当愿众生：舍众聚法，成一切智。

若在厄难，当愿众生：随意自在，所行无碍。

舍居家时，当愿众生：出家无碍，心得解脱。

入僧伽蓝，当愿众生：演说种种，无乖诤法。

诣大小师，当愿众生：巧事师长，习行善法。

求请出家，当愿众生：得不退法，心无障碍。

脱去俗服，当愿众生：勤修善根，舍诸罪轭。

鬀除须发，当愿众生：永离烦恼，究竟寂灭。

着袈裟衣，当愿众生：心无所染，具大仙道。

正出家时，当愿众生：同佛出家，救护一切。

自归于佛，当愿众生：绍隆佛种，发无上意。

自归于法，当愿众生：深入经藏，智慧如海。

自归于僧，当愿众生：统理大众，一切无碍。

受学戒时，当愿众生：善学于戒，不作众恶。

受阇梨教，当愿众生：具足威仪，所行真实。

受和尚教，当愿众生：入无生智，到无依处。

受具足戒，当愿众生：具诸方便，得最胜法。

若入堂宇，当愿众生：升无上堂，安住不动。

若敷床座，当愿众生：开敷善法，见真实相。

正身端坐，当愿众生：坐菩提座，心无所著。

结跏趺坐，当愿众生：善根坚固，得不动地。

修行于定，当愿众生：以定伏心，究竟无余。

若修于观，当愿众生：见如实理，永无乖诤。

舍跏趺坐，当愿众生：观诸行法，悉归散灭。

下足住时，当愿众生：心得解脱，安住不动。

若举于足，当愿众生：出生死海，具众善法。

着下帬时，当愿众生：服诸善根，具足惭愧。

整衣束带，当愿众生：检束善根，不令散失。

若着上衣，当愿众生：获胜善根，至法彼岸。

着僧伽梨，当愿众生：入第一位，得不动法。

手执杨枝，当愿众生：皆得妙法，究竟清净。

嚼杨枝时，当愿众生：其心调净，噬诸烦恼。

大小便时，当愿众生：弃贪瞋痴，蠲除罪法。

事讫就水，当愿众生：出世法中，速疾而往。

洗涤形秽，当愿众生：清净调柔，毕竟无垢。

以水盥掌，当愿众生：得清净手，受持佛法。

以水洗面，当愿众生：得净法门，永无垢染。

手执锡杖，当愿众生：设大施会，示如实道。

执持应器，当愿众生：成就法器，受天人供。

发趾向道，当愿众生：趣佛所行，入无依处。

若在于道，当愿众生：能行佛道，向无余法。

涉路而去，当愿众生：履净法界，心无障碍。

见升高路，当愿众生：永出三界，心无怯弱。

见趣下路，当愿众生：其心谦下，长佛善根。

见斜曲路，当愿众生：舍不正道，永除恶见。

若见直路，当愿众生：其心正直，无谄无诳。

见路多尘，当愿众生：远离尘坌，获清净法。

见路无尘，当愿众生：常行大悲，其心润泽。

若见险道，当愿众生：住正法界，离诸罪难。

若见众会，当愿众生：说甚深法，一切和合。

若见大柱，当愿众生：离我诤心，无有忿恨。

若见丛林，当愿众生：诸天及人，所应敬礼。

若见高山，当愿众生：善根超出，无能至顶。

见棘刺树，当愿众生：疾得翦除，三毒之刺。

见树叶茂，当愿众生：以定解脱，而为荫映。

若见华开，当愿众生：神通等法，如华开敷。

若见树华，当愿众生：众相如华，具三十二。

若见果实，当愿众生：获最胜法，证菩提道。

若见大河，当愿众生：得预法流，入佛智海。

若见陂泽，当愿众生：疾悟诸佛，一味之法。

若见池沼，当愿众生：语业满足，巧能演说。

若见汲井，当愿众生：具足辩才，演一切法。

若见涌泉，当愿众生：方便增长，善根无尽。

若见桥道，当愿众生：广度一切，犹如桥梁。

若见流水，当愿众生：得善意欲，洗除惑垢。

见修园圃，当愿众生：五欲圃中，耘除爱草。

见无忧林，当愿众生：永离贪爱，不生忧怖。

若见园苑，当愿众生：勤修诸行，趣佛菩提。

见严饰人，当愿众生：三十二相，以为严好。

见无严饰，当愿众生：舍诸饰好，具头陀行。

见乐着人，当愿众生：以法自娱，欢爱不舍。

见无乐着，当愿众生：有为事中，心无所乐。

见欢乐人，当愿众生：常得安乐，乐供养佛。

见苦恼人，当愿众生：获根本智，灭除众苦。

见无病人，当愿众生：入真实慧，永无病恼。

见疾病人，当愿众生：知身空寂，离乖诤法。

见端正人，当愿众生：于佛菩萨，常生净信。

见丑陋人，当愿众生：于不善事，不生乐着。

见报恩人，当愿众生：于佛菩萨，能知恩德。

见背恩人，当愿众生：于有恶人，不加其报。

若见沙门，当愿众生：调柔寂静，毕竟第一。

见婆罗门，当愿众生：永持梵行，离一切恶。

见苦行人，当愿众生：依于苦行，至究竟处。

见操行人，当愿众生：坚持志行，不舍佛道。

见着甲冑，当愿众生：常服善铠，趣无师法。

见无铠仗，当愿众生：永离一切，不善之业。

见论议人，当愿众生：于诸异论，悉能摧伏。

见正命人，当愿众生：得清净命，不矫威仪。

若见于王，当愿众生：得为法王，恒转正法。

若见王子，当愿众生：从法化生，而为佛子。

若见长者，当愿众生：善能明断，不行恶法。

若见大臣，当愿众生：恒守正念，习行众善。

若见城廓，当愿众生：得坚固身，心无所屈。

若见王都，当愿众生：功德共聚，心恒喜乐。

见处林薮，当愿众生：应为天人，之所叹仰。

入里乞食，当愿众生：入深法界，心无障碍。

到人门户，当愿众生：入于一切，佛法之门。

入其家已，当愿众生：得入佛乘，三世平等。

见不舍人，当愿众生：常不舍离，胜功德法。

见能舍人，当愿众生：永得舍离，三恶道苦。

若见空钵，当愿众生：其心清净，空无烦恼。

若见满钵，当愿众生：具足成满，一切善法。

若得恭敬，当愿众生：恭敬修行，一切佛法。

不得恭敬，当愿众生：不行一切，不善之法。

见惭耻人，当愿众生：具惭耻行，藏护诸根。

见无惭耻，当愿众生：舍离无惭，住大慈道。

若得美食，当愿众生：满足其愿，心无羡欲。

得不美食，当愿众生：莫不获得，诸三昧味。

得柔软食，当愿众生：大悲所熏，心意柔软。

得麁涩食，当愿众生：心无染着，绝世贪爱。

若饭食时，当愿众生：禅悦为食，法喜充满。

若受味时，当愿众生：得佛上味，甘露满足。

饭食已讫，当愿众生：所作皆办，具诸佛法。

若说法时，当愿众生：得无尽辩，广宣法要。

从舍出时，当愿众生：深入佛智，永出三界。

若入水时，当愿众生：入一切智，知三世等。

洗浴身体，当愿众生：身心无垢，内外光洁。

盛暑炎毒，当愿众生：舍离众恼，一切皆尽。

暑退凉初，当愿众生：证无上法，究竟清凉。

讽诵经时，当愿众生：顺佛所说，总持不忘。

若得见佛，当愿众生：得无碍眼，见一切佛。

谛观佛时，当愿众生：皆如普贤，端正严好。

见佛塔时，当愿众生：尊重如塔，受天人供。

敬心观塔，当愿众生：诸天及人，所共瞻仰。

顶礼于塔，当愿众生：一切天人，无能见顶。

右遶于塔，当愿众生：所行无逆，成一切智。

遶塔三匝，当愿众生：勤求佛道，心无懈歇。

赞佛功德，当愿众生：众德悉具，称叹无尽。

赞佛相好，当愿众生：成就佛身，证无相法。

若洗足时，当愿众生：具神足力，所行无碍。

以时寝息，当愿众生：身得安隐，心无动乱。

睡眠始寤，当愿众生：一切智觉，周顾十方。

《菩提道次第广论讲记》思考题

1、以理成立具慧者最初应入大乘。

2、解释颂词意义：

(1)无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，

一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。

(2)盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种，

何人不起悲愍心，谁不精勤除其愚？

3、有人说：论云“毕竟弃舍此二乘”，因此，不必要修学中士道，直接进入大乘就可以。对此应如何回答？

4、为什么说“士夫安乐、士夫威德、士夫胜力”是能够担荷利他重担？这种安乐、威德、胜力有什么超越一般世间人的地方？

5、从哪些侧面以日轮和大地比喻大士的本性？

6、解释下面一段话的意义：

是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触悉能长益一切众生，由行利他兼成自利，无所缺少，具足广大善权方便，有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。

7、“由种种门观大乘德”，除了论中所说之外，还能由哪些方面观大乘的功德？(至少举出三门。)

8、一开始多方面观大乘功德，有什么必要？不观可以吗？

9、为什么说大乘随逐有无菩提心而为进退？

10、解释以下比喻所对应的意义：

善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。

11、为什么说“法虽是大乘之法，不为满足”？

12、对“菩提心犹如一切佛法种子”之义获得定解，有什么重要性？

13、请以教理论证，修持净土需发菩提心。

14、为什么诸大菩萨对人生起菩提心执为稀有？

15、“若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。”谈谈你对这句话的理解。

16、“从四缘发心”，四种缘分别是指什么？对照自身，应当如何主动积聚四缘而发起菩提心？

17、何为四因发心、四力发心？

18、请说明大悲于大乘道初中后三时重要，其重要性的侧面有何不同？从反面解释，如果初中后无大悲，将会造成何种后果？

19、为什么说菩萨只要修好大悲一法，一切佛法都在手中？

20、为什么要把修持大悲的法类视为殊胜的教授？

21、为什么修悲之前要修悦意相？

22、生悲之后，本可以直接以悲心引发菩提心，为什么中间要加修增上意乐？

23、为什么为利有情需要发愿成佛？

24、首先不修舍心而直接修习慈悲会造成何种结果？

25、行舍、受舍、平等舍各是何种舍心，此处修的平等舍，确切的体相如何？

26、如何修才能对治对有情的贪嗔偏执？

27、如何以道理证成一切有情做过自己的母亲？

28、七种因果的教授中，首先修知母有什么必要？

29、能否不修知母而改修知父、知子等呢？

30、对于知母，应笼统修，还是具体修？请说明理由。

31、能否不念恩而直接修报恩呢？

32、可以从哪些方面忆念母恩？

33、念恩的次第如何？为什么这样安立次第？

34、为什么说不报恩担重于须弥山？既然说不报恩罪业很重，为什么二乘人也能证果解脱呢？

35、为什么智者恒时赞叹报恩？

36、根据教证和自身体会，说出报恩的利益和不报恩的过患。

37、为什么说以有漏安乐报恩不合理？您认为如何做，才是真正报母恩？

38、有这样两种观点：一、不必以衣食供养父母，以衣食是有漏故；二、次第有先后故，首先从衣食供养、生活关怀做起，再使孝道推广，这是非常应理的。对此，您的看法如何？

39、如何安立孝的大、中、小三种？

40、报恩心和增上意乐有什么差别？

41、为什么佛在《心地观经》中说：“为报母恩，经于一劫，每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩？”

42、推行孝道对国家、社会、家庭、教育、个人成长有什么影响？

43、说出慈心的所缘境和行相。

44、解释颂词：

每日三时施，三百罐饮食，

然不及须臾，修慈福一分。

天人皆慈爱，彼等恒守护，

喜乐多安乐，毒刀不能害。

无劳事得成，当生梵世间，

设未能解脱，得慈法八德。

45、修习慈心的方法如何？日常生活中应当如何修习慈心？

46、说出悲心的所缘境和行相。

47、修习平等、舍、慈、悲时，“先各别修再总缘一切有情修”和“先缘一切有情修”的效果有什么差别？

48、修习悲心的方法如何？

49、为什么修悲心时需要由无量门恒常思惟有情之苦？

50、本论讲修报恩心时曾说过以有漏安乐报恩不合理，在讲修慈时指示依照《金光明经》观修，经文当中有很多给予有情轮回安乐的偈文，是否有前后相违的过失？

51、思惟一百一十苦，回答：

(1)什么是依无差别流转之苦？缘此苦如何引发悲心？

(2)为什么说欲是根本苦？缘此苦如何引发悲心？

(3)说出“痴异熟生苦”的相状，缘此苦如何引发悲心？

(4)说出苦苦、行苦和坏苦的相状。

(5)别离苦、断坏苦、相续苦、毕竟苦分别具有哪种苦相？有哪些方面值得悲愍？

(6)说出贪欲缠缘苦、嗔恚缠缘苦、昏沉睡眠缠缘苦、掉举恶作缠缘苦、疑缠缘苦的苦相。

(7)结合当今时代的情况，具体说明现代人的因苦、果苦、求财位苦、勤守护苦、无厌足苦和变坏苦。

(8)说明如何缘生苦、老苦、病苦、死苦引生悲心。

(9)说明如何缘怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦引生悲心。

(10)有人说：寒、热、饥、渴都是一些支末的苦事，和修悲关系不大，不必要这样繁琐地思惟。您是否同意这种观点，请说出您的看法。

(11)说明如何缘不自在苦、自逼恼苦、他逼恼苦一类威仪多时住苦引生悲心。

52、为什么修任何所缘行相都要求座上正修，座下一切威仪中忆念？

53、解释颂词：

心树自从无始时，烦恼苦汁所滋润，

不能改为甘美味，一滴德水有何益？

54、请说明如何修习希求菩提之心？

55、本论如何判别愿、行菩提心？

56、为什么说只要修习就一定能生起自他相换之心？

57、自他相换之心，换的是什么？

58、如何遣除以下的执著：

(1)“他是他，我是我，这是我的苦乐，应当遣除、应当修集；这是他的苦乐，不必要理睬。”

(2)“他的痛苦不会损害我，为什么要努力为他除苦呢？”

59、解释颂词：

修自他平等，坚固菩提心，

自他惟观待，妄如此彼岸。

彼岸自非彼，观谁而成此？

自且不成自，观谁而成他？

60、阅读本论原文，具体说明应当如何灭除我爱执？

61、如何修才能对有情发起爱执之心？能否不依有情而成佛？请说明理由。

62、解释颂词：

(1)于有情离贪，如毒应弃舍，

诸声闻离贪，岂非下菩提，

由不弃有情，佛证大菩提。

若知生如是，利非利诸果，

则于刹那顷，岂有贪自利？

(2)悲坚为根本，菩提心苗生，

专利他觉果，诸佛子应修。

若修令坚固，诸怖他苦者，

能舍静虑乐，而趣入无间，

此奇此应赞，此为胜士法。