讲解：这十种波罗蜜多互相含摄的关系，即每一种都舍摄一切波罗蜜多，因为各波罗蜜多之间互相随顺。依靠修习前者，能够引发后者，前者包括后者，因为后者必须依靠前者。后者不包括前者，依修习者确认并净化前者。后者包括在前者之中，有施皆戒，因为后者确认并净化前者。前者不包括在后者之中，因为前者不确认并净化后者。如果依纯净和间杂修习的话，则展转相望，应作四句分别进行表达。(注：四句是施而非戒，戒而非施，亦施亦戒，非施非戒。前二句是一行纯修，后二句是诸行杂修。)

论文八：此实有十而说六者，应知后四第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄，缘世俗故。此十果者，有漏有四，除离系果；无漏有四，除异熟果。而有处说，具五果者，或互相资，或二合说。

讲解：波罗密多实有十种，然而有处但说为六种者，应知那是因为后四种的方便善巧、愿、力、智四度，统归第六的般若所摄了。何以有处又开六为十呢？因为第六唯摄无分别智，后四都是后得智摄，为缘世俗起的后得智。这十波罗蜜多的果，属于有漏的为四果，即五果中除去离系果。属于无漏的也有四果，即五果中除去了异熟果。然而有处说具有异熟、等流、士用、增上、离系五果者，那是或约无漏资助有漏，亦得异熟，有漏资助无漏，亦得离系，或合有漏无漏，说有五果。

论文九：十与三学互柏摄者，戒学有三，一、律仪戒，谓正远离所应离法。二、摄善法戒，谓正修证应修证法。三、饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共，甚深广大，如余处说。

讲解：十波罗蜜多与戒、定、慧三学，互相摄持的关系是怎样呢？戒学有三种，一者律仪戒，就是以七众戒为体，正要远离所应离去的一切恶法。二、摄善法戒，就是以有为无漏、无为无漏的善法为体，正要修证所应修证的一切善法。三、饶益有情戒，就是以三业为体，正要做那利乐有情的一切事业。

大乘戒与二乘戒有共与不共的分别，杀、盗、淫、妄的性戒，这是大、小乘所共同受持的。饮酒等的遮戒，性虽非罪，而能引罪，故佛特为遮止，在菩萨或起现行，不与二乘共持。这共不共法，甚深广大，余如《摄大乘论》所说。

论文十：定学有四：一、大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福王定，谓此自在集无边福，如王势力无等双故。三贤守定，谓此能守世、出世间贤善法故。四健行定，谓佛、菩萨大健有情之所行故。此四所缘、对治、堪能、引发、作业，如余处说。

讲解：定学有四种：一者大乘光明定，这种禅定能发智慧光明，照耀大乘的理、教、行、果。二者集福王定，这种禅定能任运自在集无边福德，好像有国王的势力一样，无有与他相等。三者贤守定，这种禅定能够守护世、出世间的善法，不使亡失。四者健行定，佛菩萨修这种禅定刚健勇猛，叫做大健有情定。这四种禅定的所缘、对治、堪能、引发、作业种种差别，如《摄大乘论》所说。

论文十一：慧学有三：一加行无分别慧，二根本无分别慧，三、后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘、行等，如余处说。如是三慧，初二位中，种具有三，现唯加行。于通达位。现二种三，见道位中，无加行故。于修习位七地以前，若种若现俱通三种，八地以去现二种三，无功用道违加行故，所有进趣皆用后得，无漏观中任运起故。究竟位中现种俱二，加行现种俱已舍故。

讲解：慧学有三种，一者加行无分别慧，二者根本无分别慧，三者后得无分别慧。这三种慧的自性、所依、因缘、所缘、行等，如《摄大乘论》所说。这三种慧，在最初的资粮、加行二位中，以种子而论，则三慧俱有，因为法尔有无漏种子。以现行而论，则唯有加行而没有根本、后得。因为根本、后得是无漏慧，在见道前还没有证得。在第三的通达位中：以现行而论则唯有根本、后得二慧，而没有加行慧，因为加行是有漏慧，见道已断，若以种子而论则三慧俱有。在第四的修习位中，七地已前，无论种子现行，俱通三慧，因为菩萨在七地已前还有加行功用，若到八地以后，那现行就唯有根本、后得二慧，而没有加打了。因为已达无功用道，违加行故，既违加行，则所有进趣，都用后得慧在无漏观中任运而起。在第五的究竟位中，无论现行、种子，都唯有根本、后得二慧，因为无学道已究竟断惑证理，加行的现行种子都已舍去了。

论文十二：若自性摄，戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并助伴，皆具相摄。若随用摄，戒摄前三，资粮自体眷属性故，定摄静虑，慧摄后五，精进三摄，遍策三故。若随显摄，戒摄前四，前三如前及守护故，定摄静虑，慧摄后五。

讲解：讲完戒定慧三学，现在是讲三学与十波罗蜜多相摄。如果从三学的自性含摄而论，则戒学只含摄戒度，定学唯舍摄静虑，慧学唯含摄最后的般若等五度了。若和资助三学的伴侣并论，则三学与十波罗蜜多都互相含摄。如果随顺作用含摄来说，则戒学摄前三种波罗蜜多，因为布施是戒学的资粮，持戒是戒学的自体，忍辱是戒学的眷属。定学唯摄静虑，慧学摄最后五波罗蜜多。至于精进波罗蜜多，则三学俱摄，因为它能够普遍策励三学。如果从显现的关系而论相摄，则戒学摄前四种波罗蜜多，因为前三种的施、戒、忍为戒学所摄，义同前说，第四精进能守护戒故，所以亦为戒学所摄；定学唯摄静虑，慧学摄最后五度。

论文十三：此十位者，五位皆具，修习位中其相最显。然初二位，顿悟菩萨种通二种，现唯有漏。渐悟菩萨，若种若现俱通二种，已得生空无漏观故。通达位中，种通二种，现唯无漏。于修习位七地已前，种现俱通有漏无漏，八地已去种通二种，现唯无漏。究竟位中若现若种，俱唯无漏。

讲解：此处讲五位与十波罗蜜多相摄。这十种波罗蜜多五位都有，特别在修习位其相最明显，因其通有漏、无漏，能行不住有、无二边的中道。然在资粮、加行的初二位中，则有顿渐之别。在直闻大乘的顿悟菩萨，种子通有漏、无漏，现行唯通有漏。若是回小向大的渐悟菩萨，则无论种、现俱通有漏、无漏。为什么渐悟菩萨的现行能并通无漏？因为他在二乘无学位中，已得了生空的无漏智。在第三的通达位中，种子通有漏、无漏，现行唯通无漏。在第四的修习位中，七地已前，种、现俱通有漏、无漏，八地已后，种子通有漏、无漏，现行唯通无漏。在第五的究竟位中，种、现唯通无漏。

论文十四：此十因位有三种名：一、名远波罗蜜多，谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫，尔时施等势力渐增，非烦恼伏，而能伏彼，由斯烦恼故意方行。三、名大波罗密多，谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种，故未究竟。

讲解：这十波罗蜜多，在未成佛以前的因位中，有三种名称：一、名远波罗密多，意谓在最初无数劫的修行期间，这时所行施等波罗密多的作用还很微弱，反被烦恼所制伏，而不能伏彼烦恼，因此那烦恼就不知不觉的起现行。二、名近波罗密多，意谓在第二无数劫的修行期间，距果地较近，这时施等波罗密多的作用增大，不但不被烦恼所伏，而且能伏彼烦恼，由于伏烦恼故，作意力生起。三、名大波罗密多，就是菩萨进入第三无数劫的修行期间，将得菩提大果，这时施等波罗密多作用增盛，能够毕竟降伏一切烦恼，因此那烦恼就永远不再现行。但是还有所知障的微细现行与种子，及烦恼障的微细种子存在，还没有究竟。

论文十五：此十义类，差别无边，恐厌繁文，略示纲要。十于十地虽实皆修，而随相增地地修一。虽十地行有无量门，而皆摄在十到彼岸。

讲解：这十波罗蜜多，义类差别无穷无尽，《解深密经》和《瑜伽论》都有论述，但文字繁琐，恐学人厌恶繁文，故仅略示纲要。十波罗蜜多虽实为十地所皆修，然而随其相增，每一地不过唯修一度而已，如初地以施为增上，唯修施度，乃至十地以智为增上，唯修智度。虽十地的行门有无量无边之多，然而都为十到彼岸的胜行所收。

第四节 别释十重障

论文一：十重障者：一异生性障。谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性，菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。二真见道现在前时，彼二障种必不成就，犹明与暗定不俱生，如秤两头，低昂时等，诸相违法理必应然。是故二性无俱成失。无间道时，已无惑种，何用复起解脱道为？为惑证灭，期心别故，为舍彼品粗重性故。无间道时虽无惑种，而未舍彼无堪任性。为舍此故，起解脱道及证此品择灭无为。

讲解：此下讲证得二转依的第三因，断十重障。十重障是：一、异生性障，就是由分别起的所知、烦恼二障，依其种子建立异生性，所以名为‘异生性障’。声闻、缘觉二乘见道出现在前时，唯能断除烦恼障种，称为获得圣性，菩萨见道现在前时，断除烦恼、所知二障种子，称为获得圣性。

有小乘有部论师问难曰：若异生性在见道前舍，无漏果起，可以说没有凡圣俱起之失，今既在见道所断的惑种上立异生性，那就是无间道里还有异生未断的惑种存在，岂不是有凡圣俱起的过失吗？答曰：无失，此唯依分别的二障种子立异生性，所以当二真见道现在前时，那二障种子必定不能成就。这好像明生暗灭，明与暗决定不能俱生一样。又好像秤的两头，高低时等，这头高时那头必低。一切相违的法，在道理上必然是这样的。因此凡、圣二性，没有俱成的过失。

又有小乘师问难曰：在无间道还有烦恼种子生起，到解脱道进行对治，你们却认为在无间道时已无烦恼种子，既无烦恼种子，何必还要再起解脱道？答：这有两种原因，一、无间道能够断烦恼，解脱道能够证灭，二心期望有别，所以无间道既已断烦恼，还得要再起解脱道以证灭理。二、无间道时虽无烦恼种子，犹有彼品粗重的无堪任性未舍，起解脱道，就是要舍彼品的无堪任性，及证得此品的择灭无为。

论文二：虽见道生，亦断恶趣诸业果等，而今且说能起烦恼，是根本故。由斯初地，说断二愚及彼粗重。一、执著我法愚，即是此异生性障。二、恶趣杂染愚，即是恶趣诸业界等。应知愚品，总说为愚，后准此释。或彼唯说利钝障品，俱起二愚。彼粗重言，显彼二种，或二所起无堪任性。如入二定说断苦根，所断苦根虽非现种，而名粗重，此亦应然。后粗重言，例此应释。

讲解：虽然在见道生时，不但断异生障，而且亦断恶趣人天所起的业果，然而现在且说能起的烦恼，因为烦恼是业果的根本。由此说初地菩萨，断二种愚及彼粗重。二愚者，一、执著我法愚，此愚执著心外有实我、实法，不达我、法二空，就是这里所说的异生性障。二、恶趣杂染愚，此愚即恶趣及诸人天分别所起的杂染业果。我、法二执，可以说是愚，业果何以也说是愚呢？应知业果的体虽非愚，然而业是因愚所起，果是因愚所感，所以总说为愚。后面说到愚时，都准此例解释。

或者初地要断的二种愚，就是利、钝障品相应而起的二愚，如执著我、法愚，是与利障俱起的愚，而恶趣杂染愚，是与钝障俱起的愚。至于所谓‘彼粗重’的话，是显示二种愚的种子，或著就是彼二愚所起的无堪任性。如《瑜伽论》说，入第二定，断彼苦根，苦根的种子在初定中虽说已断，今第二定再断彼苦根粗重。这里所断的无堪任性，亦应如此。向后诸地所说的粗重，都应当以此释为例。

论文三：虽初地所断，实通二障，而异生性障意取所知，说十无明非染污故，无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障，彼是共故，非此所说。又，十无明不染污者，唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼，断彼粗重，而非正意，不断随眠，故此不说。理实初地修道位中，亦断俱生所知一分。然今且说最初断者，后九地断准此应知。住满地中时既淹久，理应进断所应断障。不尔，三时道应无别。故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知障道，留烦恼障助愿受生，非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼，将成佛时方顿斯故。

讲解：虽然初极喜地见道所断，实通二障，但异生性障则唯取所知障，不取烦恼障。因为《摄大乘论》上说，以十种无明望二乘来说，不得谓为染污，若取烦恼障，那十种无明便亦通污染，而为十障品之愚了。小乘的声闻缘觉二乘也能断烦恼障，这是大乘和小乘所共，所以不在这大乘所说的范围。

《摄大乘论》说，十无明对二乘人说为不染污者，那是依十地修所断说的，若依见所断说，那就不是不染污了。虽此十地修道位中，也伏烦恼断彼粗重，但那不是正义，因为不能断除烦恼的随眠，故此处不说。按道理说，在初地的修道位中，也能够断除一部分俱生的所知障，但现在唯说分别起的异生性障，不说俱生起的修所断障者，完全是约最初的入心来说的。初地断障既约入心而说，后九地断障，也准此从初地所说。怎样知道初地等出了入心的见道之后，更断其余的烦恼呢？因为在住地心与满地心(即出地心)中，所经过的时间既然很久，在道理说应更进一步断其所应断的所知障，否则的话，那入、住、出的三时道，就应当没有三品的差别了。所以《对法论》说：菩萨行者，得到六现观中的四、五两现观，复于十地的修道位中，唯修永灭所知障道。留下烦恼障不断，以助悲愿受生，随类应化，他不如二乘人的速断烦恼而趣于涅槃。所以菩萨在修道位中不断烦恼，直到将成佛时，才一齐顿断。

论文四：二、邪行障，谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚，即是此中俱生一分。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业。或唯起业，不了业愚。

讲解：二、邪行障，就是所知障中俱生的一部分，及由此障所起误犯的身、语、意三业。这三业入二地时便能永断，不再误犯。所以《瑜伽论》说，菩萨进入二地要断二愚及其粗重。什么叫做二愚？一、微细误犯愚，就是所知障中俱生起的一部分。二、种种业趣愚，就是一部分俱生所知障，所生起的误犯三业。或者，唯说第一的微细误犯愚，是起业之愚；第二的种种业趣愚，是不了业之愚。这又是一种解释。

论文五：三、闇钝障，谓所知障中俱生一分，令所闻、思、修法忘失。彼障三地胜定总持，及彼所发殊胜三慧，入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一、欲贪愚。即是此中能障胜定即修慧者，彼昔多与欲贪俱故，名欲贪愚，今得胜定及修所成，彼既永断，欲贪随伏，此无始来依彼转故。二圆满闻持陀罗尼愚，即是此中能障总持闻、思、慧者。

讲解：三、闇钝障，这也是俱生所知障的一部分，令所闻、所思、所修之法忘失，不能明记。因此能障三地殊胜无漏禅定与总持，以及由此禅定及总持所发的闻、思、修三慧。此障二地未断，入三地时便能永远断除。因此，三地所断有二种愚及其粗重。什么叫做二愚？一、欲贪愚，就是此中能障胜定及修慧的那个愚。因为它过去常与贪欲在一起，以此名欲贪愚，今因三地中得无漏胜定及修所成慧，彼所知障的根本既已永断，那欲贪的枝末也就随之而伏灭了。当知这欲贪烦恼，无始以来，就是依彼所知障而转变的。二、圆满闻持陀罗尼愚，就是此中所说能障总持闻、思、慧的那个愚。

论文六：四、微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等摄。最下品故，不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故，说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法，彼便永减，此我见等，亦永不行。初二三地，行施戒修，相同世间。四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身见等。宁知此与第六识俱？第七识俱执我见等，与无漏道性相违故，八地已去，方永不行，七地已来犹得现起，与余烦恼为依持故。此粗彼细伏有前后，故此但与第六相应。身见等言，亦摄无始所知障摄定爱法爱，彼定法爱，三地尚增，入四地时，方能永断，菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼粗重：一、等至爱愚，即是此中定爱俱者。二、法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故，烦恼二爱亦永不行。

讲解：四、微细烦恼现行障，这也是俱生所知障的一部分，属于第六意识相应俱生的身见等。因为它是最下品，不由作意而生，永远随顺现行，所以称为微细。这微细的烦恼现行，能障四地的菩提分法，进入四地时便能永远断除。此所知障，在过去时，多分与第六识中任运而生的我见等同时生起，所以称为烦恼。今在四地中，既得无漏菩提分法，这种微细烦恼所行障便永远灭除，我见等也就永远不起现行了。

问：为什么在初、二、三地不能断除我见等呢？论主答：初地行施，二地行戒，三地行修，这与世间众生相同。今第四地证得菩提分法，方名出世，所以才能永灭烦恼、所知二障中的身见等。问：怎知这微细烦恼唯与第六识在一起，而不与第七识俱呢？

答：因为第七识执我见等，与无漏道的性质相违，要到八地以后无漏相续时，才能永断不再现行，七地以前犹有有漏，还得现起，俾与其余的贪、嗔等烦恼作为依持。又，与第六识相应的身见等粗，与第七识相应的身见等细，粗的先伏，细的后伏，所以这微细烦恼，唯与第六识相应。

这里所说的身见等，非但指贪、嗔、痴、慢等的本惑，也包括无始以来，所知障包含的定爱、法爱。这种定爱、法爱在前三地还在增加，入四地时方能永断，因为四地的菩提分法，与定爱、法爱是相违背的。

由此四地断除的二愚及粗重，一、等至爱愚，就是这里所说的由定爱所伴随的愚法。二、法爱愚，就是这里所说的由法爱所伴随的愚法。所知障包括的二愚断除以后，，那烦恼障的定爱、法爱愚也就永远的不起现行了。

论文七：五、于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分。令厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭，彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼粗重。一、纯作意背生死愚，即是此中厌生死者。二、纯作意向涅槃愚，即是此中乐涅槃者。

讲解：五、下乘般涅槃障，这也是俱生所知障中的一部分，能使人厌离生死，乐趣涅槃，就像小乘声闻、缘觉二乘一样，厌苦欣灭。下乘般涅槃障四地犹有，能障五地无差别道，进入五地时缘真实如理，生死涅槃都无差别，便能永断这下般涅槃障。所以说第五地断二种愚及其粗重。那二种愚？一、纯作意背生死愚，就是这里所说的厌恶生死。二、纯作意向涅槃愚，就是这里所说的对涅槃感到欣乐。

论文八：六、粗相现行障，谓所知障中俱生一分，执有染净粗相现行，彼障六地无染净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重：一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故。二、相多现行愚，即是此中执有净者，取净相故，相观多行，未能多时住无相观。

讲解：六、粗相现行障，这也是俱生所知障中的一部分，由于执著或染或净的粗相现行，它障碍六地无染净的妙道，入六地时便能永断。由这种因缘，故说入六地时，断除二愚及其粗重，那二种愚？一、现观察行流转愚，就是在第五地中，执有实在杂染的行人，现观苦集诸行流转，为有漏染分所摄。二、相多现行愚，就是在第五地中，执有实在净相的行人，因执取无漏净相，多作有相观行，而未能多时住于无相妙观。

论文九：七、细相现行障，谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行，彼障七地妙无相道，入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一、细相现行愚，即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二、纯作意求无相愚，即是此中执有灭者，尚取还灭细灭相故，纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。

讲解：七、细相现行障，也是俱生所知障中的一部分。仍执著于生死流转的细相现行，这种细相能障碍第七地的妙无相道，当证入第七地时，缘无相真如，便能永断这种细相现行障。由此原因，说第七地断二种愚及其粗重。那二种愚？一、细相现行愚，就是这第六地中执有生相的行人，还执取有流转的微细生相。二、纯作意求无相愚，就是第六地执有灭相的行人，还执取有还灭的微细灭相，纯于无相作意勤求，未能冥合真、俗二境，于无相空理之中，不加作意而起有观的胜行。

论文十：无相中作加行障，谓所知障中俱生一分，令无相观不任运起。前之五地，有相观多无相观少；于第六地，有相观少无相观多，第七地中纯无相观，虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道，故若得入第八地时便能永断，彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一、于无相作功用愚。二、于相自在愚。令于相中不自在故，此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故，三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起，生空智果不违彼故。

讲解：八、无相中作加行障，这也是俱生所知障中的一部分，使第七地于无相观不能任运生起。前五地的观心尚劣，所以有相观时多，无相观时少。进而到了第六地，有相观时少，无相观时多，更进而至于第七地中，断了生灭细相，才能作纯无相观。虽纯无相观恒时相续犹有加行，由于无相中还有加行之故，所以未能任运对一切庄严等相及净秽等土自在显现，这种加行能障第八地中的无功用道，令不得入。所以若得入第八地时，便能永远断除这加行障，获得任运现相、现土的二种自在。因此说第八地断二种愚及其粗重。那二种愚？一、于无相作功用愚，就是第七地中，于无相观尚有加行功用的那种愚痴。二、于相自在愚，就是能令于身、土相中，不得自在显现的那种愚痴。

八地以上，纯无漏道任运现起，所以三界烦恼就永远不再现行了。不过第七识中的微细所知障还可以现行，因为八地的生空智果，与第七识的法执末那，不相违故。

论文十一：九、利他中不欲行障，谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中，不欲勤行，乐修己利。彼障九地四无碍解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚，于无量所说法陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字故。于后后辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二、辩才自在愚，辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在，皆是此中第九障摄。

讲解：九、利他中不欲行障，也是俱生所知障中的一部分，在做利乐有情的事业中，不欲勤奋行动，只是勤修自利。这种对饶益有情事不欲去行，是第九地义、法、词、辩四无碍解的大障，菩萨入第九地时便能永断。因此说第九地断二种愚及其粗重。

那二种愚，一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在愚，就是以一陀罗尼贯通三无碍辩：一者于无量所说法陀罗尼自在，就是‘义无碍解’，在所诠释的义理上能够总持自在。因为菩萨说法，能于一义中现一切义故。二者于无量名句字陀罗尼自在，就是‘法无碍解’，在能诠的名句字上能总持自在。因为菩萨说法，能于一名句字中现一切名句字故。三者于后后慧辩陀罗尼自在，就是‘词无碍解’，在以言说音声展转为众生训解释义时，能总持自在。因为菩萨说法，能于一方音声中现一切音声故。二、辩才自在愚，就是‘辩无碍解’，菩萨能善达众生机缘，权宜巧便而为说法。以上所说的四无碍解，唯愚能障，使之不得自在，所以总说为愚。

论文十二：十、于诸法中未得自在障，谓所知障中俱生一分，令于诸法不得自在。彼障十地大法智云，及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重：一、大神通愚，即是此中障所起事业者。二、悟入微细秘密愚，即是此中障大法智云及所含藏者。

讲解：十、于诸法中未得自在障，也是俱生所知障中的一部分。菩萨因此障的存在，虽得四无碍解，犹于诸法不得自在。能障十地缘真如大法如云之智，及所含藏的陀罗尼门、三摩地门等功德，与所起的神通事业。从九地进入第十地时，便能永断此障。因此说十地断二种愚及其粗重。那二种愚？一、大神通愚，就是此九地中障碍所起利他事业，不令显现的愚痴。二、悟入微细秘密愚，就是第九地里能障微细秘密的大法智云，及其所含藏的诸功德等，不令悟入的那种愚痴。

论文十三：此地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一、于一切所知境极微细著愚，即是此中微所知障。二、极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。故集论说：得菩提说，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅药大菩提故。

讲解：这第十地菩萨，虽已对法得到自在，但是还有余障存在，未得名为最极。这余障就是俱生的微细所知障，及任运的烦恼障种子，要到金刚喻定现前的时侯，才能顿断此障入如来地。因此说佛地断二种愚及其粗重。那二种愚，一、于一切所知境极微细著愚，就是第十地里尚有俱生微所知障的执著。二、极微细碍愚，就是这十地里所有一切任运烦恼障种的那种愚。因为二愚为佛地所断，所以《杂集论》上说：得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证得了大涅槃及大菩提的二种极果。

论文十四：此十一障　二障所摄。烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断。彼障现起地前渐伏，初地以上能顿伏尽，令永不行，如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起，而不为失，八地以上毕竟不行。

讲解：上文解释十重障，乘便也解释了佛地障，这就成为十一障了。这十一障，总为烦恼、所知二障所摄。以下说明这二障的伏断位次，今先明烦恼障。烦恼障中属于见道所断的分别种子，在菩萨极喜地的真见道时，无分别智生起之初便断，并非相见道的后得智能断此障。然而，彼烦恼障的分别现行，以直悟菩萨来说，他在未登地前的资粮、加行位中，已经被伏灭了。

修道所断的俱生种子，到金刚喻定现前的时侯，才能一切顿断。然而，在地前的三贤位中已少分渐伏，初地以上便能顿时伏尽，使之永不现行，好像证了阿罗汉果一样。虽在前七地中，犹有不怕烦恼的菩萨，由故意力故暂起现行，但不会因烦恼而犯了过失。八地以上，就毕竟不起现行了。

论文十五：所知障中见所断种，于极喜地见道初断。彼障现起，地前已伏。修所断种，于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时，方永断尽。彼障现起地前渐伏，乃至十地方永伏尽。八地以上，六识俱者不复现行，无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行，法空智果起位方伏。前五转识，设未转依，无漏伏故，障不现起。

讲解：上节讲烦恼障伏断位次，此节讲所知障伏断位次。所知障中，属于见道所断的分别种子，在菩萨极喜地的见道位最初所断，至于此障的分别现行，也在极喜地前的加行位时已被伏断了。至于修道所断的俱生种子，在十地中一地一地的逐渐断灭，直到金刚喻定现前的时候才永远断尽。

八地以上，与第六识俱起所知障不再现行，因为二空的无漏观智及漏尽定果，相续不断的起违抗作用。与第七识俱起的所知障还是可以现行，因第七识的法执，要到法空智果的金刚位时才能伏断。如果前五转识的所知障还没有证转依，就由第六识俱的无漏所伏，不令现起。

论文十六：虽于修道十地位中，皆不断灭烦恼障种，而彼粗重亦渐断灭，由斯故说二障粗重，一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重，而三位显，是故偏说。

讲解：有问难曰：虽然在修道位的十地中，不能断灭烦恼障种子，但已将其粗重渐渐断灭。所以《瑜伽论》说，烦恼、所知二障的粗重，一一都有三位断义。断烦恼障的三位是；一者极喜地，断上中品烦恼。二者决定位，断下品烦恼。三者金刚位，断三品烦恼的习气随眠。断所知障的三位是：一者在皮，即见道位。二者在肤，即不动地位。三者在肉，即佛地位。有问曰：若烦恼粗重，不属种子，岂非地地皆断，何以但说三位？答：虽十地的每一阶位中皆断粗重，而三位特显，如无漏观心的初起、无间、圆满。所以偏说三位断，而不说地地皆断。

论文十七：断二障种，渐顿云何？第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中一切顿断，任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者，三乘见位真见道中，一切顿断。修所断者，随其所应，一类二乘，三界九地，一一渐次，九品别断，一类二乘，三界九地，合为一聚，九品别断；菩萨要起金刚喻定，一刹那中三界顿断。所知障种，初地初心，顿断一切见所断者。修所断者，后于十地修道位中，渐次而断，乃至正起金刚喻定，一刹那中方能断尽。通缘内外粗细境生，品类差别有众多故。

讲解：有问曰：断二障种子时，其渐顿的情况如何呢？答曰：与第七识俱起的烦恼障种子，在三乘圣者将要证得无学果时，三界所有烦恼，一刹那间顿断。与第七识俱起的所知障种子，在将成佛时一刹那间一切顿断。因为第七识的我、法二执，是任运而起，唯缘本识自内之境，他没有品类粗细的差别，所以能够顿断。与其余六识俱起烦恼障种子，属于见道所断，三乘人在见道位的真见道中一切顿断。在修道位所断除的，随其根的钝利所应，而有渐顿之别了。有一类渐次得果的钝根二乘人，在三界九地的八十一品烦恼，必须一地一地的各分九品而渐次别断，有一类超越不还的利根二乘，他能将三界九地的八十一品烦恼，合为一聚九品而一一别断，菩萨要到金刚喻定生起，于一刹那间三界顿断。与六识相应的所知障种子，属于见道所断的，菩萨于进入初地入心，一切顿断。属于修道所断的，后于十地的修道位中，渐次而断，直到正起金刚喻定时的一刹那间，才完全断尽。因为他不同于唯缘内境的第七识，而是通缘内外粗细境生，品类有很多差别，所以诸地渐次别断。

论文十八：二乘根纯，渐断障时，必各别起无间、解脱、加行、胜进，或别或总。菩萨利根，渐断障位，非要别起无间解脱，刹那刹那能断证故。加行等四，刹那刹那前后相望，皆容俱有。

讲解：二乘人的根机迟钝，所以他们于渐断障时，必然生起无间道、解脱道、加行道、胜进道，或分别生起，或总的生起。菩萨行者，因为根利，所以于修道的渐断障位，并非同二乘一样别起无间解脱，而是刹那刹那念念都能断惑证理；加行、无间、解脱、胜进四道，刹那刹那前后相望，每一道皆容许具有其余三道。

第五节 别释十真如

论文一：十真如者，一、遍行真如：谓此真如二空所显，无有一法而不在故。二、最胜真如：谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。三、胜流真如：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。四、无摄受真如：谓此真如无所系属，非我执等所依取故。五、类无别真如：谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。六、无染净真如：谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。七、法无别真如：谓此真如虽多教法，种种安立而无异故。八、不增减真如：谓此真如离增减执，不随净染有增减故，即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。九、智自在真如：谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。十、业自在等所依真如，谓若证得此真如已，普于一切神通作业总持定门，皆自在故。

讲解：本第五节的重点，是在如何证得二转依果。要证得二转依果，有四种能证之因，就是要历经十地，修十胜行(十波罗蜜多)，断十重障，证十真如，至此始能证得二种转依。换一个方式来说，十地是所经的位次，十胜行(十波罗蜜多)是所修的因，十重障是所对治的断法，证十真如，就是所观照的真理。能证四因已讲解其三，于此来讲解第四因的十真如了：

一、遍行真如：这是初地菩萨，证得我、法二空所显的平等如理，遍法界中没有任何一法不存在于此真如之中。

二、最胜真如：这是二地菩萨，远离微细遮罪烦恼尘垢之所证，所以具有无边庄严的净德，在一切法中最为超胜。

三、胜流真如：这是三地菩萨，成就总持大法的胜定所显，因此，从这真如流出的教法，望其余教法，极为殊胜。

四、无摄受真如：这是四地菩萨，断了微细烦恼现行障之所显，因此，他无所系属，并非我执、我慢、我爱、无明、边见、我所见等之所依取。

五、类无别真如：这是五地菩萨合真俗二观，无生死、涅槃差别之所证，他不同眼等，随著有情类而有别异一样。

六、无染净真如：这是六地菩萨，观一切法缘生无性的如智之所显发。因此真如的本性并非染污，所以也不可说是后来才清净的。

七、法无别真如：这是七地菩萨，离了生灭细相现行所显的如理，虽有胜义法界、实相等，多种教法的安立，而此真如，体实无异。

八、不增减真如：这是八地菩萨，于无功用道中离了增、减二执的如理，他不随著得净而起增执，断染而起减执。即此离增减执，也可以名相土自在所依真如。因为证得了这真如已后，无论现相现土，都能不加功用的任运自在。

九、智自在所依真如：这是九地菩萨，证得了这真如已后，能于四无碍解，获得了善说法要的自在，成利他行。

十、业自在等所依真如：这是十地菩萨，证了这真如已后，遍于利乐有情的一切神通作业、陀罗尼的总持、三摩地的胜定，都能够自在无碍。

论文二：虽真如性实无差别，而随胜德假立十种，虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满，后后建立。

讲解：虽然真如的性质，实际上并无差别，而随顺其殊胜功德，假立十种名称。虽然菩萨在于初地就已通达真如之理，但其能证的行位还没有圆满，为了使之圆满，所以才于初地之后，依次建立了这十种真如。

论文三：如是菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。

讲解：菩萨在十地中，就是这样勇猛的修习十种胜行，断除十重障，证得十真如，这样就能够证得大菩提、大涅槃二种胜果。

第六节 别释二转依

论文一：转依位别，略有六种，一损力益能转，谓初二位，由习胜解及惭、愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种，实证转依，而渐伏现行亦名为转。

讲解：转依的位别，简略来说有六种，一、损力益能转，就是在第一资粮位和第二加行位，由于修习胜解及惭、愧，损减了阿赖耶识中染污种子的势力，增益了阿赖耶识中清净种子的功能，虽然尚未断二障种子，实际上已经证得转依，因为它已逐渐降伏二障现行，所以也得名为转依。

论文二：二通达转，谓通达位，由见道力通达真如，断分别生二障粗重，证得一分真实转依。三修习转，谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障粗重，渐次证得真实转依。摄大乘中说通达转在前六地，有无相观，通达真俗间杂现前，令真非真现不现故。说修习转。在后四地。纯无相观，长时现前，勇猛修习断除粗重，多令非真不显现故。

讲解：二、通达转，就是在通达位，由见道之力通达了真实如理，断除分别所生的二障粗重，证得了一部分真实的转依，所以名通达转。三、修习转，就是在修习位，数数不断的修习从初地住心到十地满心的波罗密多，渐次断俱生而起的二障粗重，证得了真实转依。《摄大乘论》上说，通达位在前六地，以有相观通俗，无相观通真，当真实义相显现的时候，非真实义相就不显现。《瑜伽论》等说修习转在后四地，无相观长时出现，经过勇猛修行，断除其粗重，使不真实的义相不再显现，所以名修习转。

论文三：四、果圆满转，谓究竟位，由三大劫阿僧企耶，修习无边难行胜行，金刚喻定现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。五、下劣转，谓二乘位，专求自利，厌苦欣寂，唯能通达生空真如，断烦恼种，证真择灭，不能有所堪任，所以名下劣转。六、广大转。即大乘位，为利他故，趣大菩提，生死涅槃，俱无欣厌，具能通达二空真如，双断所知烦恼障种，顿证无上菩提涅槃。有胜堪能，名广大转。此中意说广大转依，舍二粗重而证得故。

讲解：四、果圆满转，就是第五的究竟位，由于历经三大阿僧企耶，修习无边无际的难行和胜行，直到金刚喻定现前的时候，永远断除了本来的二障粗重，顿时证得究竟佛果，证得圆满转依，穷未来际利乐有情，无有尽时。

五、下劣转，就是二乘行者，他们专求自利，不求利他，厌生死苦，欣寂灭乐，只通达生空真如，唯断烦恼障种子，证得真择灭，无殊胜功能，不能有所堪任，所以名下劣转。

六、广大转，就是大乘的菩萨位，为利他故，趣向于菩提大果，不舍生死，不取涅叶，所以菩萨于生死涅槃，都无所欣厌，具能通达生空、法空二空真如，双双断了所知、烦恼二障种子，顿证无上菩提、及大般涅槃。因为有比殊胜的功能，有所堪任，所以名为广大转。转依义别虽有六种，但是颂中所取的转依体，是约第六的广大转依来说的。因为颂中说：‘舍二粗重故，便证得转依’，广大转依，就是菩萨修十地行，地地舍二粗重而证得的。

论文四：转依义别，略有四种。一、能转道，此复有二：一能伏道，谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行。此通有漏无漏二道，加行、根本、后得三智。随其所应渐顿伏彼。二、能断道，谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行，有漏曾习相执所引，未泯相故：加行趣求所证所引，未成办故。

讲解：转依的意义，简略来说有四种。第一种是‘能转道’，这又分为二种：一、能伏道，就是能降伏烦恼、所知二障随眠的势力，使之不能引起二障现行。它通有漏、无漏二道，及加行、根本、后得三智。随其三智的所应，或渐或顿的降伏二障随眠势力。二、能断道，就是永远断除二障随眠，能断道决定不是有漏加行，因为有漏心加行智和有漏后得智，前者是曾习道，后者是相执之所引，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑。无分别智是加行所引，真如是加行智所趣所求，即由所引无分别智能证所证真如。

论文五：有义，根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故，能断随眠。后得不然，故非断道。有义，后得无分别智，虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相，明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说：修道位中，有出世断道，世出世断道，无纯世间道，能永害随眠，是曾习故，相执引故。由斯理趣，诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼。余修所断迷事随眠，根本后得俱能正断。

讲解：有人认为，唯有根本无分别智，直接证得我、法二空所显的真理，因无外境相分，故能断除二障随眠。后得智就不然了。因为以后得智作无相观时，还有相分的境相存在，不能断障，所以他不是能断道。

又有人认为，后得的无分别智，虽不能亲证二空所显真理，没有能力断除迷理随眠，但能明确认识安立谛及非安立谛相，因为没有颠倒认识，所以也能够永远断除迷事随眠。因此，《瑜伽论》上说：在修道位里有二种断道，一种是根本无分别智的出世断道，一种是后得无分别的世出世断道。没有有漏心的纯世间道，能够永断随眠，因为有漏心是曾习境，是由相执之所引生的。由此理趣可见，各种见道所断和修道所断的迷理随眠，唯有根本无分别智，亲证二空真理，才能正式断了它们。其余修道所断贪、嗔、无明、慢等的迷事随眠，则根本智和后得智都能正确断除。

论文六：二所转依，此复有二，一持种依，谓根本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。余依他起性，虽亦是依，而不能持种，故此不说。二迷悟依，谓真如。由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。

讲解：第二种是‘所转依’，这又分为二种：一、持种依，就是第八根本识，由于这根本识能执持染、净法种子，而为染、净法之所依，修行圣道，能够使它舍除染法，得到净法，所以名为转依。其余的依他起性，虽亦是转依，但不能执持种子，所以这里唯说根本识而不说依他。二、迷悟依，就是真如。由于这真如能作迷悟的根本，各种染法和净法都依之而生。修行圣道，能转令舍染得净，所以名为转依。其余的依他起性，虽亦为迷悟法之所依，而非根本，所以这里唯说真如为迷悟依，而不说依他。

论文七：三所转舍，此复有二：一所断舍，谓二障种，真无间道现在前时，障治相违，彼便断灭，永不成就，说之为舍。彼种断故，不复现行妄执我法。所执我法不对妄情亦说为舍，由此名舍遍计所执。二所弃舍，谓余有漏劣无漏种，金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生，亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义，所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已弃舍，与二障种俱时舍故。有义，尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此应知余有漏等，解脱道起，方弃舍之，第八净识，非彼依故。

讲解：第三种是‘所转舍’，这又分为二种，一、所断舍，就是烦恼、所知二障种子。真正无间道出现在前的时候，障碍和对治互相违逆，二障种子就断灭了，永远不再成就，所以称之为舍。因为二障种子断灭了，不再成为现行虚妄执著的我和法。所执实我实法本来是对妄情而说，现在妄情已断，不可能再对妄情发生作用了，所以应当随之而舍。所以，这叫做舍除遍计所执。二、所弃舍，就是有漏种子和弱劣的无漏种子，当金刚喻定出现在前的时候，引生极其圆满光明纯净无杂的阿赖耶识，它不是这种种子的所依，所以要永远舍除。这种种子舍除以后，有漏法种子和弱劣的无漏种子终究不能再生。既然永远不能再生，也称之为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为，二障所余的有漏法种及劣无漏法，在金刚喻定现前的时侯，都已经舍除。因为他们同二障种子俱时而生，当然也是俱时而舍。第二师说，金刚心时还没有弃舍，因为它们与无间道并不相违，菩萨应当是没有生死之法，因为此位应当没有所薰之识，住于无间道应当称为佛，以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道，剩余的有漏等，当解脱道生起的时候，才能够丢弃舍除，因为解脱道位的第八净识，不是这劣无漏及余有漏法的所依。

论文八：四所转得，此复有二。一所显得，谓大涅槃，此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。

讲解：第四种是‘所转得’，这又分为二种。一所显得，就是大涅槃。涅槃与小乘唯断烦恼的寂灭不同，所以称大涅槃。大涅药其本来自性虽然清净，由于客尘的烦恼、所知二障的覆盖，使他不得显现，到能证真理的圣道生时，把客障断了，才能使涅槃相显，因为大涅槃是依真如离障而施设的，并非有相，所以他的自体就是清净法界。

论文九：涅槃义别，略有四种：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别。寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。二、有余依涅药，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。三、无余依涅药，谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四、无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由是不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

讲解：涅槃的义别，略有四种。一、本来自性清净涅槃，就是一切法相的真如理性，虽为客尘所染，而自性清净，具足无量数微妙功德，无生无灭，湛然凝寂，有如虚空，为十界凡圣一切有情平等共有。与一切法非一非异，离一切所取、能取的分别。因其非粗心境，所以寻思路绝，名言道断。唯是真正圣者的自内所证，其性本寂，所以名为涅槃。

二、有余依涅槃，就是真如出离烦恼的障蔽，虽然还有微细苦果的依身未灭，而烦恼障却已永远的寂灭，所以名为涅槃。

三、无余依涅槃，就是真如出离了生死苦的缠缚，此时烦恼的苦因既尽，所余的依身苦果亦灭，如是众苦永寂，所以名为涅槃。

四、无住处涅槃，就是真如出离所知障，此时菩萨的大悲、大智，如鸟之两翼，相辅而行。由大智故，不住生死，由大悲故，不住涅槃。如是利乐有情，尽未来际，虽妙用无穷，而体常寂，所以名为涅槃。

论文十：一切有情，皆有初一，二乘无学，容有前三，唯我世尊，可言具四。如何善逝有有余依？虽无实依，而现示有，或苦依尽，说无余依，非苦依在，说有余依，是故世尊可言具四。若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？有处说彼都无涅槃，岂有余依彼亦非有，然声闻等身智在时，有所知障，若依未尽，圆寂义隐，说无涅槃，非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂，故亦说彼无无余依，非彼后时灭身智已，无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者，依无住处，不依前三。

讲解：一切有情，都有第一种的自性清净涅槃。二乘无学容许有前三种涅槃，只有释迦世尊，具有四种涅槃。为什么善逝——佛，尚有有余依涅槃，难道说佛的苦依还没有尽吗？答曰：佛虽没有实在苦依未尽的有余依涅槃，然而为应化示现的苦谛，似有有余。或约苦依尽说，名无余依；约非苦的无漏依身而说，名有余依。以是之故，世尊是具足四种涅槃。

声闻、缘觉二乘圣者，如平常说，有无余依涅槃。为何有处如《胜鬘经》说，彼二乘没有无余依呢？答曰：经上说这些二乘人，无论有余、无余涅槃全都没有，并不是但说无无余依。然而实在说，声闻、缘觉的二乘圣者，报身报智尚在而未灭的时候，尚有所知障及苦果的依身未尽，圆寂的意义隐昧不显，所以经上说他没有涅槃，并不是说二乘圣者，实无烦恼障断尽已后所显真理之有余依涅槃。尔时二乘圣者，还没有证到无余的圆寂，所以也说他没有无余依，并不是说他灭了身智已后，没有苦依已尽的无余涅槃。或者经说二乘没有涅槃，是依第四的无住处涅槃说的，并不是依前三涅槃而说。

论文十一：又说彼无无余依者，依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃，决定迥心求无上觉，由定愿力，留身久住，非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂，得生空观，亲证真如，永灭感生烦恼障尽，显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故，后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而由彼证，可说彼有。此位唯有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，依斯说彼与佛无差：但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。

讲解：而且，这里说二乘无无余依者，是依不定性的二乘说的。他们才证得有余涅槃，就决定再回小向大，求无上觉。由于这样的定力和愿力，不厌生死，留身久住，在世间修利他行。这与那一类定性二乘，但厌生死，入无余涅槃不同，所以说他为无无余依。

定性二乘，深深的耽乐圆寂，厌患生死，缘无我境，得生空观智，亲证真如，把感生死苦报的烦恼障灭除尽净，由于彼能感生死的烦恼因尽，后有的异熟报果，就无从再生，现在的苦所依身，也只有任运而灭了。在这现苦所依的任运灭位，那其余能依的有为法，既无所依，便与彼苦依同时顿舍，显示了依于真如理的无余涅槃。

苦依与智既然同时而舍，谁能证于无余真理呢？要知入无余的那个时候，虽说没有二乘的身智，然而由彼二乘能证此灭，故亦可说二乘有无余依，并不是说身智在的时候，可说二乘名有无余依。或者有人说，既证无余，便与佛等，为什么二乘与佛有异？答曰：此位既断烦恼，证得清净真如，离分别妄想，得寂灭之乐，根据这一点意义，可说二乘与佛没有差别。但因二乘没有上求菩提、下化有情的事业，所以又说二乘与佛是有差别的。

论文十二：诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？彼能隐覆法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。

讲解：外人问曰：一切所知障既然都不招感生死，怎么说断了所知障便能得无住处涅槃呢？答曰：所知障虽不感生死，但能隐覆法空真理，使之不能发生大悲般若，穷未来际利乐有情，所以断彼障时，才能显示法空的真理。当知这法空真理，就是无住处涅槃。因为令于生死、涅槃二边俱不住故。

论文十三：若所知障，亦障涅槃，如何断彼，不得择灭？择灭离缚，彼非缚故。既尔，断彼宁得涅槃？非诸涅槃皆择灭摄。不尔，性净应非涅槃，能缚有情住生死者，断此说得择灭无为，诸所知障不感生死，非如烦恼，能缚有情，故断彼时，不得择灭。然断彼故，法空理显，此理相寂，说为涅槃，非此涅槃择灭为性，故四圆寂诸无为中，初后即真如，中二择灭摄。

讲解：外人又问：假使所知障亦障涅槃的话，为什么断了所知障不能得到择灭呢？论主答曰：择灭无为是离烦恼障缚所显的，但所知障并不像烦恼那样系缚有情。外人又问：既然如此，断离缚怎样得到涅槃呢？论主答曰：并不是一切涅槃都归择灭所摄，不然的话，那不属择灭的自性清净．就应当不是涅槃了。要知道，能缚有情住于生死的东西，唯是烦恼，这烦恼断了，才叫做得择灭无为。诸所知障不感生死，并不像烦恼障那样能系缚有情，所以断彼障时，不得择灭。但是断除了此障，就使法空真理得以显现，这法空理相本寂灭，所以说名涅槃，并不是这涅槃以择灭为性。因此之故，四种涅槃在各种无为中，第一和第四种是真如，中间的有余、无余二种是择灭无为。

论文十四：若唯断缚得择灭著，不动等二，四中谁摄？非择灭摄，说暂离故，择灭无为唯究竟灭，有非择灭，非永灭故。或无住处，亦择灭摄，由真择力，灭障得故。择灭有二：一灭缚得，谓断感生烦恼得者。二灭障得，谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中，初一即真如，后三皆择灭。不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者，择灭所摄。

讲解：外人又问：假定如上所说，唯有断缚方得择灭的话，那不动无为及想受灭无为，在四种无为中何者所摄呢？论主答曰：并不属于择灭无为，因为《显扬圣教论》说，这二种无为不过暂时离缚，而择灭无为唯究竟灭。不动及想受灭，他们但有非择灭缺缘不生的意义，而不是永灭，所以是非择灭摄。

或者还有一种解释，无住处涅槃，也可以说是择灭所摄。因其体虽非缚，却是由法空观智的真简择力，灭了所知障而证得之故，所以也是择灭所摄。择灭无为有二种：一种是灭缚得，即是断了感生死的烦恼所得的择灭；一种是灭障得，即断除烦恼之余的所知障而证得的择灭。所以四种涅槃在四无为法中：初一的自性涅槃即是真如，后三的有余、无余、无住处涅槃都是择灭。不动及想受灭这二种无为，是暂时伏灭的，并不属于择灭无为，究竟灭除的才属于择灭所摄。

论文十五：既所知障亦障涅槃，如何但说是菩提障？说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说，理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中，唯后三种名所显得。

讲解：外人又问：既然所知障亦障涅槃，如何圣教中但说是菩提障呢？论主答曰：如果圣教说烦恼障但障涅槃，这岂不是说他不能为菩提障吗？应知所知障，以能障菩提的功用为胜；烦恼障，以能障涅槃的功用为胜，依这二障的殊胜作用来说的，理实而论，二障都能通障菩提、涅槃二果。像以上所说的四种涅槃中，唯有后三种称为所显得。

论文十六：二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力，断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。

讲解：二、所生得，就是大菩提。它本来就有法尔能生的种子，然而由于所知障的障碍，使之不得生起。由于圣道之力断了所知障，令菩提从能生的种子而生起，这就叫做得菩提。起了现行已后，相续不断穷未来际，这就是四智相应心品。

论文十七：云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品：谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。

讲解：什么叫四智相应心品？一、大圆镜智相应心品：就是说这种心品，远离各种虚妄分别，所缘行相微细难知。不忘、即一切种智不忘失于诸差别相；不愚、即一切智不愚闇于平等空性。此心品性相俱得清净，没有各杂染，纯净圆满具足一切德相，是现行功德所依，种子功德之持，能现无量身、土，乃至其余的三智等境皆悉影现。从无间断，穷无来际，好像一个大圆镜似的，影现各种色像。

论文十八：二、平等性智相应心品：谓此心品，观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续，穷未来际。

讲解：二、平等性智相应心品，此心品在凡夫位时，因有我执，自、他差别：今转凡成圣，证得二无我理，观察一切法及自、他有情，都一律平等。大慈悲等恒与此智相应，随著各种有情众生之所乐，示现有差别的受用身土影像，与妙观察智是不共所依。悲智由无住涅槃所建立，如大海水一味不变，相续不断，穷未来际。

论文十九：三、妙观察智相应心品：谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝，于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。

讲解：三、妙观察智相应心品：意谓这种心品，善于观察诸法的自相和共相，无碍而转，又能摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地，及其发生的六度道品、十力等的功德珍宝，在大众集会时示现无边神通，一一皆得自在，雨大法雨，断一切众疑，令诸有情都获得利益和安乐。

论文二十：四、成所作智相应心品：谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

讲解：成所作智相应心品：谓此心品，为了使一切有情都得到安和利乐，普遍于十方世界示现种种变化，以身、语、意三业，成就本来愿力所应作的利他事业。

论文二十一，如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品，如次而得，智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强，无漏位中，智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。

讲解：像这样的四智相应心品，虽然各个心品定有二十二法(注：二十二法，为遍行心所五、别境心所五、善心所十一，及所取之心)，及其能变的种子，所变的现行同时俱起，然而智的作用此较增上，故以智名来显示心品。这四智相应心品，总将佛地的一切有为功德都摄尽无余。

这转有漏的八、七、六、五识的相应心品，是如其次第而转得的，即转第八识得大圆镜智，转第七识得平等性智，转第六识得妙观察智，转前五识得成所作智。

智既非识，何以说转识得智？此有两种答案：一者智虽非识，而依识转，因为八识心王，有依之为主而转舍转得的意义，所以说转识成智。二者在有漏位，智的决断力劣，识的分别力强；在无漏位中，智的决断力强，识的分别力劣。为劝导有情依智舍识，所以说转舍八识而得此四智。

论文二十二：大圆镜智相应心品：有义：菩萨金刚喻定现在前时，即初现起，异熟识种与极微细所知障种，俱时舍故。若圆镜智尔时未起，便无能持净种识故。有义：此品解脱道时，初成佛故，乃得初起，异热识种，金刚喻定现在前时，犹未顿舍，与无间道不相违故，非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故，金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛故。由斯此品，从初成佛，尽未来际，相续不断，持无漏种令不失故。

讲解：以上讲解转识成智，此下讲解四智心品的现起位。大圆镜智相应心品什么时侯现起呢？有人说：在菩萨金刚喻定现前时，亦即大圆镜智初现起时。因为此时的异熟识种、与极微细的所知障种都完全舍弃，唯有能持清净种识的存在，如果大圆镜智在此时尚未现起，便没有能持清净种的识了。

另有人认为：这大圆镜智相应心品，要到解脱道刚成佛时方得初起。因为异熟识种，在金刚喻定现在前时还没有舍除，此时所断的只是二障种子，未舍有漏善及劣无漏法，与那无间道是不相违背，不障有漏善及劣无漏法，但与佛果强有力的无漏法决定相违。假定金刚喻定时舍去异熟种的话，则金刚喻定就没有了所熏的识。所熏识无，无漏法不增长，那就应当成佛。可是事实不然，由此因缘，这大圆镜智相应心品，从初成佛时开始现起，尽未来际，相续不断，执持无漏法种子，使令永不散失。

论文二十三：平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执故，方得初起。后十地中，执未断故，有漏等位，或有间断，法云地后，与净第八相依相续，尽未来际。

讲解：平等性智相应心品，在菩萨真见道初现前位，便得初起。因为这平等性智，不是第七识的自力现起，而是由见道位的第六识，转为妙观察智之所引生。因为妙观察智的二空无漏，与第七识相应的我、法二执相违，使第七识的二执不能生起。如此平等性智与妙观察智俱时而起。后来到十地中，因为俱生二执的粗重未断，此智在这有漏等位的出空观时，或有间断，要直到究竟无漏的第十法云地后，乃成究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。

论文二十四：妙观察智相应心品，生空观品，二乘见位，亦得初起。此后展转至无学位，或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏，或无心时，皆容现起。法空观品，菩萨见位方得初起，此后展转乃至上位，若非有漏，生空智果，或无心时，皆容现起。

讲解：妙观察智相应心品，有生空观品与法空观品的分别。一者生空观品，在二乘见道的最初生起，以后展转到无学位方得究竟。假如是渐悟菩萨，到十住、十行、十回向的解行地终，或十地上位，在此中间，如果不是有漏或无心定时，都容许现起。二者法空观品，要到菩萨见道位初地入心，方得现起。从此以后，展转乃至十地最后心的上位，在此中间，如果不是有漏心或不达法空的生空智果，或无心定时，都容许现起。

论文二十五：成所作智相应心品，有义：菩萨修道位中，后得引故，亦得初起。有义：成佛方得初起。以十地中，依异熟识所变眼等，非无漏故，有漏不共，必俱同境，根发无漏识，理不相应故，此二于境，明昧异故。由斯此品，要得成佛，依无漏根，方容现起，而数间断，作意起故。

讲解：成所作智相应心品由何时现起？此有二种异说。第一家说：此心品在菩萨修道位中，因为第六意识的后得所引故，亦得初起。第二家说：此心品要到成佛的时侯，才可以初起。因为在十地中，依第八异熟识所变的眼等五根，并非无漏，而是有漏五识，不共余法，住必同境的俱有所依。像这样的有漏根发无漏识，是不相应的。应知漏与无漏，此二缘境明昧不同，如何能移发无漏识。以此缘故，此智心品，要到成佛的时侯，依无漏根，方容现起。但非相续，而数数间断。因为是作意方起之故，它不同余识，不假作意而恒时现起。

论文二十六：此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行，因位渐增，佛果圆满，不增不灭，尽未来际，但从种生，不熏成种，勿前佛德，胜后佛故。

讲解：这四智相应心品，皆从本有的无漏种子生起，但要由无漏法的熏发，然后方得现行。而且熏有胜劣不同，所以在因位渐次增胜，直到佛果才究竟圆满，不增不减尽未来际。何以不增不减？因为这圆满的佛果，只是从本有的无漏种子生起现行，其所生起的现行，不复再熏成种子。因为不能说以前佛的果德优于以后的佛，所以用不著再熏。

论文二十七：大圆镜智相应心品：有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘，不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：大圆镜智，于一切境不愚迷故。佛地经说：如来智镜，诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种，及身土等诸影像故，行缘微细，说不可知，如何赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别，缘余境故后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得，余一分二，准此应知。

讲解：以上是讲解四智心品的现起，此下是明四智心品的缘境。大圆镜智相应心品之所缘境，有二家异说，第一家认为，此智心品但缘真如，不缘俗境。缘真如的是根本无分别智，而不是缘俗的后得智，其行相、所缘，都微细而不可测知。

第二家认为，此智心品缘一切法，并不是但缘真如。因为《庄严论》上说：大圆镜智于一切真，俗之境，都不愚不迷。《佛地经》上说：大圆镜智，于根、尘、识十八界的众像，都无不显现。又，此智心品决定缘无漏种子，及身土等各种影像。前第一家说‘行缘微细，说不可知’，以因位的阿赖耶识既不可知，果位的镜智亦缘于俗，当然也不可知。至于根本、后得二智的差别，那是因为缘真的是无分别智，缘余境的是后得智摄，智体是一，不过随其功用的不同分之为二。了俗之智，是由证真已后所得的，所以说他是后得智，并非二智有二别体。当知余智心品的一体分二，准此可知。

论文二十八：平等性智相应心品，有义：但缘第八净识，如染第七，缘藏识故。有义：但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境，佛地经说，平等性智证得十种平等性故。庄严论说，缘诸有情自他平等，随他胜解，示现无边佛影像故。由斯此品，通缘真俗，二智所摄，于理无违。

讲解：平等性智相应心品之缘境，有三家不同异说。第一家说：但缘第八净识，就像染污的第七末那，缘取第八阿赖耶识一样。第二家说：平等性智但缘真如为境，因为此智心品，是缘一切法的平等性，此平, , 等性就是真如境界。第三家则认为，平等性智遍缘真俗为境，因为《佛地经》说，平等性智证得十种平等性故，《庄严经论》说，缘取各有情众生的自他平等，随顺他人的胜解力，示现无边无际佛的影像。因此这平等性智相应心品为缘真、俗的根本、后得二智所摄，在道理上并不相违。

论文二十九：妙观察智相应心品，缘一切法自相共相，皆无障碍，二智所摄。

讲解：妙观察智相应心品，缘一切法的自相和共相都没有障碍，为根本、后得二智所摄。

论文三十：成所作智相应心品，有义：但缘五种现境。庄严论说：如来五根，一一皆于五境转故。有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。佛地经说：成所作智，起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义，若不遍缘，无此能故。然此心品，随意乐力，或缘一法，或二或多，且说五根于五境转，不言唯尔，故不相违。随作意生，缘事相境，起化业故，后得智摄。

讲解：成所作智相应心品之缘境，有两家不同异说。第一家说，成所作智相应心品，只缘取五现境，因为《庄严经论》说，如来的五根，一一都于五境发挥作用。第二家说，不然，也能够普遍缘取过去、现在、未来的各种事物，与正理无违。《佛地经》说，成所作智生起三业的各种变化，来决择众生的心行差别，领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话，则无这种功能。

然而这种心品，随其意乐之力，或缘一法，或缘二法，或缘多法，《庄严经论》上但说五根于五境转，并不说只唯缘尔境，不缘诸法，所以与遍缘诸法的道理并不相违。此智心品，因为随其作意而生，缘取事相外境，生起各种作业，是属后得智摄。

论文三十一：此四心品，虽皆遍能缘一切法，而用有异。谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相，成事智品，能现变化身及土相，观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。

讲解：这四智相应心品，虽然都能够遍缘一切法，而其缘境的作用则有区别。大圆镜智相应心品，能够现起自受用身，及自受用的净土境相，执持无漏种子。平等性智相应心品，能够现起他受用身，及他受用的净土境相。成所作智相应心品，能够现起变化身，及变化的净秽土相。妙观察智相应心品，能够观察自他功能过失，于净秽土，雨大法雨，破一切疑网，利乐有情。像这样的门类有多种差别，此不繁举。

论文三十二：此四心品，名所生得，此所生得总名菩提；及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位，说能证得，非已证得，因位摄故。

讲解：这四智心品，称为所生得，总名为菩提，再加上前面所显得的涅槃，就叫做所转得。虽然转依意义总有能转道、所转依、所转舍、所转得四种，但是现在但取第四的涅槃、菩提二所转得，不取余三。因为《唯识三十颂》中说：‘便证得转依’这句话。这种修习位被说成能证得，并不是已经证得。因为十地尚属因位所摄，还没有到达佛地的果位。

第六章 释究竟位

论文一：后究竟位，其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。

讲解：唯识五位修行已讲其四，此下讲第五究竟位。这第五究竟位其相如何呢？《唯识三十颂》说：‘这就是无漏界，不可思议的善、常、安乐。这解脱身，就是称为大牟尼的最高真理。’以下是以论文解释颂义，论曰，以前修习位所得到的转依，应知即是究竟位的相状。这就是前面所说涅槃、菩提二转依果，属于究竟位的无漏界摄。二转依果何以名为无漏？因其一切杂染的诸漏已经断尽，不像取蕴那样，使有漏随之增长。其性清净、圆满，光明，所以称为无漏。

‘界’字是‘含藏’的意思，这二转依果中，含藏有无量无边甚为希有的大功德，涅槃含藏无为功德，菩提含藏有为功德。或者‘界’是‘因’义，因为能够产生人、天等五乘世、出世间的利益和安乐。

论文二：清净法界，可唯无漏摄，四智心品，如何唯无漏？道谛摄故，唯无漏摄。谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身，业烦恼等似苦集谛，而实无漏道谛所摄。

讲解：有小乘师问曰：清净法界，是涅槃的理法，可以说是唯无漏摄。四智心品从种所生，有为无漏，是佛身中的有为功德，怎么也说是唯无漏呢？论主答曰：四智为四谛中的道谛所摄，道谛既是无漏，当然四智也唯是无漏摄了。我人当知，佛的六度道品，十力、四无畏等，一切功德及所现身土，都是无漏种子的道谛所生，有漏种子在金刚心后已经永远舍弃。或又有问曰：佛的变化身，示现生、老、病、死业烦恼等，怎么可说唯是道谛？答曰，如来虽有示现病痛烦恼等，入灭现有背痛，好像是苦谛与集谛，然而实际上是无漏的道谛所摄，不可以把它看为有漏。

论文三：集论等说，十五界等，唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？有义：如来功德身土，甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门所摄，故与彼说理不相违。

讲解：小乘师又问：《阿毗达磨杂集论》上说：十八界除后三界，余十五界等唯是有漏。今言佛身唯无漏摄，如来岂能没有五根、五识、五外境的十五界吗？这个问题有三家异解。第一家说：如来功德及所现身土，非常深微奥妙，有而非有，无而非无，离诸能、所的分别，绝于名言戏论，不是界、处、蕴等的法门所摄。所以这里说佛身唯无漏摄，与彼所说十五界唯是有漏的道理，并不相违。

论文四：有义，如来五根、五境，妙定生故，法界色摄。非佛五识虽依此变，然粗细异非五境摄。如来五识，非五识界，经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。成所作智何识相应？第六相应，起化用故。与观察智性有何别？彼观诸法自共相等，此唯起化，故有差别。此二智品应不并生，一类二识不俱起故。许不并起，于理无违：同体用分俱亦非失，或与第七净识相应，依眼等根缘色等境，是平等智作用差别。谓净第七，起他受用身土相者，平等品摄，起变化者，成事品摄。岂不此品转五识得？非转彼得，体即是彼，如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此不应为难。

讲解：第二家说：如来的五根、五境，是无漏妙定所生，所以为法界色一分所摄。假使非佛而是其余的菩萨、异生等的五识，虽依佛妙定所变的根境上变为身土，然而粗细有异，即余所变者粗，属于五境，佛所变者细，非五境摄。如来的五识，不是五识界的有漏五识，因为经上说：佛心恒在定中：论上说：五识性是散乱。佛心既恒在定，当然不是散乱的五识界了。

外人又问：佛的五识既非五识界摄，那依五识所转的成所作智，与什么识相应呢？论主答：与第六净识相应。因第六净识，对菩萨、二乘、异生三类，能随机现起分身的化用，非余识俱。问：既与第六识相应，那么与妙观察智又有什么差别呢？答：妙观察智能观诸法的自相共相，这成所作智，唯起作用，所以他们是有差别的。问：如此说来，这二智品应当不能并生，一类智品是不能俱起二识的，如何成所作智，能与第六识相应？答；若以前念后念刹那别起而论，就是许不并生，也于理无违；若以同一识体用分为二来说，就是许二俱起，也没有什么过失。

或者成所作智与第七净识相应。因为依眼等根，缘色等境，不过是平等智品在作用上的差别。那么，成所作智与平等性智不是就没有差别了吗？问：第七净识，为化菩萨，起他受用身土相者，属平等性智心品所摄；为化异生，起变化身土相者，是成所作智心品所摄。问：这成所作智心品，岂不是由转五识而得的吗？既由转五识而得，何以与第七净识相应？答：并不是因为转彼五识得此智心品，便说此智心品的体性就是五识，譬如转生死说得涅槃，不可说涅槃同生死摄。所以不应在这里提出问难。

论文五：有义：如来功德身土，如应摄在蕴处界中，彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中，唯有后三通无漏摄。佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必应尔。所以者何？说有为法皆蕴摄故，说一切法，界处摄故，十九界等圣所遮故。若绝戏论便非界等。亦不应说即无漏界善常安乐、解脱身等。又处处说，转无常蕴，获得常蕴，界处亦然，宁说如来非蕴处界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，说余成者，非佛所成。故佛身中，十八界等皆悉具足，而纯无漏。

讲解：第三家说：如来的功德，及所现身土，都如其所应的摄在蕴、处、界中。因此蕴、处、界三，皆通有漏、无漏，故佛无漏亦彼所摄。《阿毗达磨集论》等说，十五界等唯有漏者，那是依二乘人的粗浅境而说的，并不是说一切凡圣有情的十五界都是有漏。菩萨、二乘所成就的六根、六境、六识的十八界里，唯有后三的意根、法境、意识通无漏摄，余十五界唯是有漏。佛成就的虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然而余处如《大般若经》说，佛的功德身土，非界、蕴、处者，那是表示佛的功德殊胜，不同二乘劣智所知的界、处等相，并非不属界等所摄，在道理上必然应当是这样的。何以故呢？诸论通说：有为法皆属蕴摄。又说；一切法，界、处都摄。佛的功德法，难道不是界、处所摄吗？假使不是界、处所摄，那就是十九界所摄了。(注：十九界就像是说六蕴、十三处一样，都是根本不存在之法。)

然而十九界等说为圣教所否定，是不能成立的。如果不是戏论，就不会是界、处等，也不应当说是无漏界、善、常、安乐、解脱身等。《涅槃经》等说：转化无常蕴而得常蕴，界、处也是这样，怎能说如来不是蕴、处、界呢？所以说不是蕴、处、界者，那是依佛密意而说。又，论说五识之性散乱，那是指其余菩萨、二乘所成就而说的，不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等完全具足，且纯是无漏。

论文六：此转依果又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。

讲解：以上讲解颂文‘此即无漏界’一句，此下讲解‘不思议、善、常、安乐’七字。这二转依果，是不可思议的。因为它超越了思虑和言议之道，微妙甚深，所缘境唯是自已内心证得，不是一切世间事物所可譬喻。

论文七：此又是善，白法性故：清净法界，远离生灭，极安隐故　四智心品，妙用无方，极巧便故：二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。论说处等，八唯无记，如来岂无五根、三境？此中三释，广说如前。一切如来身土等法，皆灭道摄，故唯是善，圣说灭道唯善性故，说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善、无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。

讲解：此二转依果，颂文中又说是善，是以‘白法’为体性。白法是不是即有漏善呢？不，清净法界的大涅槃，远离生灭烦恼，至极安稳：四智心品的大菩提，妙用无方，至极巧便。这两种无为的涅槃，有为的菩提，都有顺益之相，既与有漏善不同，又与不善相违，所以俱说为善。

外人问难：四智心品，既唯是善，何以《阿毗达磨杂集论》说，十二处里有八处唯是无记呢？如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根，和香、味、触三境呢？论主答：这问题在前面三释有漏里已经讲过，勿庸再说。

一切如来的身土等法，都属灭谛和道谛所摄，所以唯是善性。因为经论上说：属于灭、道二谛的唯是善性。又说佛的身土非苦、集谛。既非苦、集，当然是善性的灭、道二谛了。至于由佛净识所变的似有漏、不善、无记相等，都是从无漏善种所生，所以也都是无漏善摄。

论文八：此又是常，无尽期故。清净法界，无生无灭，性无变易，故说为常。四智心品所依常故，无断尽故，亦说为常。非自性常，从因生故，生者归灭，一向说故，不见色心，非无常故。然四智品，由本愿力，所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽。

讲解：这二转依果，颂中又说是常，因为此果永无尽期，清净法界的大涅槃，无生无灭，性无变易，所以说之为常。四智心品的大菩提，所依的真如是常，能依的智品无断无尽，所以也说为常。但这四智心品的常，不是自性常，因为他是从因生的，既从因生，必归于灭，一向都是这样说的，不见有谁说过，色、心不是无常。然而，四智心品，何以又说是常？由于本愿力的宏深，所化有情无有尽期，能化的四智心品也就穷未来际，无断无尽了，所以又说是常。

论文九：此又安乐，无逼恼故。清净法界，众相寂静，故名安乐。四智心品永离恼害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。

讲解：这二转依果，颂文又说是安乐。因为这二果对有情类没有逼迫恼害，所以名为安乐。清净法界的大涅槃果，众相寂静，所以名为安乐。四智心品的大菩提果，永杂恼害，所以也名为安乐。不但这二果的自性都无逼无恼，而且能利益安乐一切有情，所以二转依果都称为安乐。

论文十：二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊，成就无上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永离二障，亦名法身。无量无边力无畏等，大功德法所庄严故。体依聚义，总说名身。故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。

讲解：以上讲解‘不思议、善、常、安乐’七字，此下讲解‘解脱身、大牟尼名法’八字。声闻、缘觉二乘人所得的二转依果，只是永远离了烦恼障的系缚，还没有离所知障，所以只称为解脱身，而不称法身。然而大觉世尊，由于成就了最极无上的寂默法故，所以名为‘大牟尼’。牟尼，译为寂默，即是一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼世尊所得的二转依果，由于永离烦恼、所知二障之故，所以不但名解脱身，而且亦名法身。为什么叫做法身？因为这是无量无边十力、四无畏等大功德法所庄严之故。为什么名之为身呢？因为这是具有体性、依止、众德所聚的三义，所以总名为身。因此，这法身是以凊净真如及四智菩提的五法为性。以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提，合此二种名为法身，不独一种清净法界可名法身，因为二转依果摄此五法，而五法皆是此法身所摄。

论文十一：如是法身，有三相别：一自性身，谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

讲解：以上所说的法身，既是三义总名，当然也有三相差别。此三相为：一、自性身，这就是一切如来所证的真净法界，为受用身与变化身平等所依的实性，又是离相寂然，所以寻思路绝，离言说相，绝诸戏论。还具有无边无际的真常功德，是一切法平等实性。即此自性，不但名自性身，而且也名叫法身。为什么亦名法身？因为他是有为无为的大功德法所依止故。

论文十二：二受用身。此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正*轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。三变化身，谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

讲解：二、受用身：这有两种差别：一种是自受用。就是一切如来，经过三大阿僧祇的无数长劫，修集了无量福慧资粮，所生起的无边真实功德，以及极其圆满、清净、永恒、普遍存在的色身，相续不断，直至无穷无尽的未来际，恒自受用广大法乐。二种是他受用身。就是一切如来由平等性智，示现的微妙净功德身，居住于纯净无秽的国土，为住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力，转正*轮，决断一切疑网，使大乘菩萨享用大乘佛法的法乐。综合这自、他受用二种，名为受用身。

三、变化身：就是一切如来，由成所作智变现无量的随类化身，居住于净土和秽土，根据地前菩萨、二乘、异生的根机和时宜，随其利钝，现身说法，使他们各都获得一切利益和安乐。

论文十三：以五法性摄三身者，有义：初二摄自性身。经说真如是法身故，论说转去阿赖耶识，得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身。说平等智于纯净土，为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中，说法断疑，现自在故，说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身，说成事智，于十方土，现无量种难思化故，又智殊胜具摄三身，故知三身皆有实智。

讲解：以真如、四智、五法摄三身的问题，有人认为，最初的真如和大圆镜智持自性身，因为《佛地经》上说，真如就是法身。《摄大乘论》上说：转去第八阿赖耶识而得自性身。又说：大圆智是转去藏识而证得的，可见是以大圆镜智摄自性身的。

中间的平等、观察二智摄受用身。因为《大乘庄严论》上说：平等性智，是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身。又说：妙观察智使佛在大集会中说法，断除疑问，示现自在：又说：转诸转识，得受用身。可见平等、观察二智，是摄受用身的。

最后的成所作智相应心品摄变化身，因为《大乘庄严论》上说：成所作智，于十方国土，表现出无量种类微妙难思的变化。所以成所作智摄变化身。又、《摄大乘论》上说：由于智品的殊胜，具摄三身。所以无论自性、受用、变化三身，都有实智。

论文十四：有义，初一摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说证因得非生因故，又说法身诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色、心故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重，显法身故。智殊胜中说法身者，是彼依止彼实性故。自性法身，虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。

讲解：又有人说：五法中只有真如一法摄自性身，因为《佛地经论》等说，自性身是本性常住。又说，佛的法身，无生无灭。又说：法身是由能证的因地而证得的，并非由生因而生。又说：法身是诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色非心。这都是唯一真如摄自性身，非镜智亦摄的明证。然而前师引摄论所说，大圆镜智转去藏识而证得者，那是说由转灭第八识中的二障粗重，以显示法身，并不是法身同镜智一样由转识而得。又说智品殊胜，具摄三身中有法身者，那是因为法身是彼智品所依止的实性，并非法身为彼智品所摄。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢？因为自性身虽然具有真实无边功德，然而由于是无为法，不可说它是镜智的色、心等物。

论文十五：四智心品真实功德，镜智所起常遍色身，摄自受用，平等智品所现佛身，摄他受用。成事智品所现随类种种身相，摄变化身。说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色心等，圆镜智品，与此相违，若非受用，属何身摄？又受用身，摄佛不共有为实德。故四智品，实有色心，皆受用摄。

讲解：四智相应心品中的真实功德，是怎样的摄持三身？大圆镜智所现起的常遍色身，摄三身中的自受用身。平等性智相应心品所现起的佛身，摄三身中的他受用身。成所作智相应心品，所现起随类种种变化身相，摄三身中的变化身。

说大圆镜智是佛受用身而不是法身者，因为这是由转诸转识所得的受用身。那么，为什么《摄大乘论》不说转藏识亦得受用身呢？当知转于藏识虽亦得自受用，然而现在主要是说转得藏识以显法身，至于转染成净而得受用一义，就略而不说了。

又如前说，法身是无生无灭的，唯是清净理智的证因之所证得，非色非心等。而此圆镜智品既有生灭，又是色、心，与法身相违，若非受用，他将属何身所摄？又受用身，通摄佛果位上，一切不共的有为真实功德。所以知道四智心品，实有色心，都是自受用所摄。

论文十六：又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄，而似智现，或智所起，假说智名，体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。

讲解：还有一个道理，他受用身和变化身，都是为了化他有情而方便示现，所以不可说他以实智为体。可是有人问曰：圣教明白的说变化身智殊胜摄，怎能说不是实智？虽说化身是属智殊胜摄，然而那不过似智所现，或者是由智所现起，所以假说智名，而其体实在是非智。复有人问：前引平等、成事二智所现受用、变化二身，怎能说二身体实非智？答曰：但说平等性智能现受用身，成所作智能现三业化身，并不是说二身就是二智。所以这平等、成事二智，都是自受用身摄。

论文十七：然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如来现贪嗔等？久已断故。云何声闻及傍生等，知如来心？如来实心，等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心，又说如来成所作智化作三业，又说变化有依他心，依他实心相分现故。虽说变化无根心等，而依余说，不依如来，又化色根心心所法，无根等用，故不说有。

讲解：复有人问，若说二身的体实非智，那佛不是就没有心、心所法，去化其他有情了吗？答曰，变化身及他受用身，虽说没有真实的心及心所，却有化现的心、心所法。按凡情推测，心、心所法不是有形质的色身，怎么能够化现？因为无上觉者的神力不可思议，所以能化身为没有外部形质的东西。如果不是这样，那如来如何能应机示现久已断了的贪、嗔等相？又如何受化的声闻及傍生等，知道如来的心呢？因为如来的实心，等觉菩萨尚不能知，何况声闻傍生？

因此《涅槃经》说：变化无量化人之类，皆令有心。又《佛地经》说：如来的成所作智，化作身、语、意三业。又《解深密经》说：变化身有依他之心，什么叫做依他心，就是依他实心为因缘，而相分现起。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等，是依据其余的有情众生而说，并不是依据如来而说。变化色根、心法、心所法，没有根等的作用，所以不说有变化根心。

论文十八：如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异。谓自性身唯有真实常乐我净，离诸杂染，众善所依无为功德，无色心等差别相用。自受用身，具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等，利乐他用化相功德。

讲解：像以上所说的自性、受用、变化三身，虽然都具足无边功德，而各各有异。即第一的自性身，唯具有真实的常、乐、我、净的功德。体非生灭，所以名常，寂灭安隐，所以名乐，得大自在，所以名我，解脱垢污，所以名净。这虽是离诸杂染，为众善所依的无为功德，却没有色、心等的差别相用。第二的自受用身，具有无量种妙色、心等的真实功德。至于第三的他受用身及变化身，唯具有无边似色、心等，为利乐他用的化相功德。

论文十九：又自性身，正自利摄，寂静安乐，无动作故。亦兼利他，为增上缘，令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身，唯属自利。若他受用及变化身，唯属利他，为他现故。

讲解：以三身二利说，自性身完全属于自利，因为它寂静安乐，在利他行上没有动作。但亦兼利他，因其能为利他作增上缘，能给有情带来利益和安乐。又自性身，能与受用身及变化身为所依止，所以为具有自、他二利。自受用身，唯属自利，不兼利他，因其为恒自受用广大法乐的常遍色身之故。至于他受用及变化身，则唯属利他，不兼自利，因其专为他有情类菩萨、二乘、异生，转*轮，决疑网的利他事业而示现。

论文二十：又自性身，依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法，相性异故，此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。

讲解：又，自性身依法性土而安住，虽然这种身、土之体没有差别，然而身属于佛，土属于法，相、性是有差别的。因为佛是能证的觉相，为众德所聚的受用、变化二身的自体，所以名自性身。法是所证的理性，为诸法自性，能持自性，所以名法性土。

这种佛身和法性土，都不是色法所摄。虽不可说形量大小，然随著诸法事相的显现，其量是广大无边的，就像虚空一样遍在于一切处所。

论文二十一：自受用身还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。他受用身亦依自土。谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。能依身量，亦无定限。

讲解：自受用身，还是依自受用土而住，就是与大圆镜智相应的净识，由往昔所修的自利无漏纯净佛土，一旦因缘成熟，从最初成佛起一直到尽未来际，这净识即相续不断的变为纯净佛土，周圆无际，为诸珍宝之所庄严，自受用身即常依此而住。此能依的身量，也如所依的土量一样大小。不但身量，即身所具的根相，相所具的随形好，也都一一无边，因为是无限善根所引生的缘故。此身所具的功德智慧，既非色法，不可说他的形量大小。而智慧随其所证的如法，功德随其所依的佛身，也可以说是遍一切处。

他受用身也是依受用土而住，就是平等性智大慈悲力，由过去所修的利他无漏纯净佛土，一旦因缘成熟，随顺住于十地菩萨的机宜，变为净土，或小、或大，或劣、或胜，前后变化，他受用身依之而住，能依的身量也没有一定的限制。

论文二十二：若变化身，依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽或小或大，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。

讲解：至于变化身，则是依变化土而住。那是通过成所作智的大慈悲力，由于过去所修利他的无漏净秽佛土，一旦因缘成熟，随顺著地前菩萨有情所适应的机宜，化为佛土，或凊净或污秽，或小或大，前后不同，佛的变化身即依之而住，能依的身量也没有一定大小的局限。

论文二十三：自性身土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边，不相障碍。余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。所化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍，展转相杂，为增上缘，令所化生，自识变现。谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一，或一属多，故所化生有共不共。不尔，多佛久住世间，各事劬劳，实为无益，一佛能益一切生故。

讲解：自性身与法性土，为一切如来共同所证，其本体没有差别，这自受用身及所依的自受用土，虽一切佛各自所变的不同，但他们的形量都是无边际，不相障碍，如一室千灯，光光交融一样。其余的他受用与变化身土，是随诸如来所化的有情，有共与不共之别。所化共者，在同一地点，同一时间，诸佛各自变化为身为土，形状相似，互不障碍，彼此展转相杂，为增上缘，令其所化的有情，在自识的变现上，不见有诸佛身土的差别，认谓于一佛土有一佛身，为现神通，说法饶益。至于不共者，身土唯为一佛所变，而不是诸佛共变。

为什么诸佛所化众生有共不共？诸有情类从无始时来，他们的种性，必然于诸佛化缘是更相系属的，或一生属于多佛，或多生属于一佛，或多生属于多佛，或一生属于一佛，因此所化众生有共不共。假使不是这样更相系属的话，那很多的佛，久住世间，各事劬劳，实在没有利益，因为一佛已能利益一切众生，何用多佛。

论文二十四：此诸身土若净若秽，无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏，纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦、集故。蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。善等识相不必皆同，三性因缘杂引生故。蕴等同异类此应知。不尔，应无五、十二等。

讲解：以上这些佛身和土，无论是纯净或污秽，只要是无漏识上所变现的，那就同能变的识一样，都是善无漏法，因为它们是纯善无漏的因缘所生，在四谛中属于道谛所摄，而不是苦、集二谛。蕴等的识相肯定都不相同，因为蕴、处、界三法因缘，混杂引生。从有漏识上所变现的，和能变识一样，都是有漏，纯粹是从有漏因缘所生，属于苦谛和集谛，并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同，因为三性因缘混杂引生，蕴、处、界的相同和相异，以此为准应当知。不然的话，应当就没有五蕴、十二处、十八界的分别了。

论文二十五：然相分等依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成，许识内境俱实有故。或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔，真如亦应非实。

讲解：然而，相、见二分，因为是依识自体所变现的，所以是虚妄计执，非如能变的识体，是依他缘起的实法，不然的话，那唯识的道理就应当不能成立；因许内识和外境，俱是实有之故。或者说：识的自体，相、见分等，都是因缘所生的依他起性，相、见二分的虚实如识体一样，识既非虚，相、见亦然。那么，为什么不说万法唯境，而说唯识呢？当知唯识的‘唯’字，唯遣心外的遍计所执，不遣内识所变的相分等境。不然的话，真如亦应非实。真如既实，那能缘真如的心岂容是假？

论文二十六：内识与境，既并非虚，如何但言唯识非境？识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力，似多分生。真如亦是识之实性。故除识性无别有法。此中识言亦说心所，心与心所定相应故。

讲解：外人问难曰：既然内境与识并非虚妄，为什么但说唯识无境？论主回答：所谓识，唯独属于内有，至于相分境，则不唯内有，且亦通外，内是依他起，外是遍计执，为恐内外相槛，所以但言唯识。再者，就是愚痴凡夫，迷于心外之境，执取为实，随至起烦恼业，沉沦生死，不了解观心之法，以勤求出离。大觉世尊为哀愍诸愚痴凡夫，特别为说此唯识之理，令其自知观心，以期解脱生死。并不是说内识也如外境都无。或者，相、见二分本来都是以识为性，不过由于往昔虚妄熏习之力，似有相、见二分的生起，若舍末归本，实则唯一识性，即自证分。外人难曰：假定这样说，那不是妄习所生的真如，就应当不是唯识了。论主答：不，因为真如也是识的实性，所以说言唯识，除了识性外，是无别有法的。这里所说的识，并非但指心王，亦兼心所，因为心与心所是决定相应的。

论文二十七：此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明净故。此本论名唯识三十，由三十颂，显唯识理，乃得圆满，非增减故。

讲解：此论之名《成唯识论》，是由唯识相、唯识性、唯识位等三部分，成立了唯识的道理，故名说为《成唯识论》。此论亦称《净唯识》，因为论中唯识的理体，极为明净透澈，没有混杂故。本识亦名唯识三十，由三十首颂文，显示唯识之理，乃能圆满表达，非有增减。

论文二十八：已依圣教及正理，分别唯识性相义，所获功德施群生，愿共速登无上觉。

讲解：这是论师结束了他们解释本论之后，所造的一首颂文。与第一篇敬愿叙里的四句偈遥相呼应。颂文的意思是说：现在已经依于圣人的教诲、和正确的理论，辨明了唯识的体性和相状，把所获的功德，布施给有情众生。祝愿共证无上大觉。