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论天演宗
 
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论天演宗

太虚

  ──四年在普陀作──

   一 玄论
   二 宗趣
    甲 名义
    乙 道理
   三 效功
   四 较量
    甲 观同
    乙 证异
   五 解蔽
    甲 惑相
    乙 断德
   六 绾言
   七 寓意

  一 玄论

  情器世间,自有所谓人类能群居其身而交感其意也。发乎喉舌、习乎耳识者,浸假而有互喻之语言;示乎指画、寓乎目官者,浸假而有共解之文字。积时既旷,操术弥精,遂总合数千年数万里之人事而供思考,会通数千年数万里之人智而悉受持,恒凭先觉,益浚新知,推著以及微,察迩以探远,于是乎独成一宅灵秉彝之类,迥出庶物矣。虽然、人之所异乎禽兽者几希耳!其间非有划然之鸿沟可判也。经久而化,待缘而起,其来极遐,其成极渐,昧者未察,徒讶其知富而能广,乃有神造帝降之谬说,不知实造端于物种剂变也。

  夫人之所日远于禽兽者,以能通才共工,开物成务,蔚为治功道术,宰制无尽藏而备为之用也。然果由何道克臻此乎?非以能巩群体萃群力故耶?而所以能巩群体萃群力者,则以能通群意综群思也。群思之能综,群意之能通,则语言文字之功也,此其为几己微矣。顾语言化声耳,一鸡遇食而啼,则喔喔者群集,一犬逐人而吠,则狺狺者咸奔,安知彼曹绝无语言以相晓也?文字徽帜耳,蜂能部署其所居之房,出入异门;骥能认识其所经之路,往还百里,安知彼曹竟无文字以相志也?故语言文字之道,苟索其朕而穷其委,人语鷇音同为识心流露,特互殊而不能知云耳!假令殊方异族,乍相逢遇,互听所言,亦何异鸡鸣狗吠,不能读其所自化,意其所将为哉?于此而辄曰彼无语言文字,彼亦固可以无语言文字诮我。此理非难明也,何独于禽虫而疑乎?猿蜛之能通人性,鹦鹉之善学人言,更无论已!然人类终能相喻相习,非异生之可比,则形气之拘既别,识想之趣亦殊,其作始也简微,其将毕也繁钜,自有书契以来之人类,且非猿狙所能企,况下及蠢动之品乎?然其累差积异之因缘,千条万绪,非可一往而罄也。

  草昧初民,画地而居,结绳而治,鸡犬声相闻,老死而不往来,大山巨渤以为阻封,各成风气,人文之发达因有迟速,夫谁曰不宜!其迄今犹聚处蓬艾间者,几又自为一类矣。然洪荒之前果已有人文否?人文果一进而不退否?退者将以何底?进者将以何止?此一大事,横宇亘宙,欲得至诚之公例以为真确之判词,吾实未足与者。第通计今世轮蹄之所及,六州百国有书契可考者,后起或二十稘,最先达者亦六千载耳。以六千载而视无始无终之大化,真不啻万里之一步;然吾人据此六千载之陈迹以推核之,其权藉世厚,其事功代著,繁变媾化之迹,固已大足惊奇而有不容掩者存也。粤稽政教与学,皆始起于名、相、数三而贯之以人心分别。生成之物,作有之事,察其德而类别之,命以名而习称之,自意识之幽至河山之显,自肤发之亲至日星之疏,异同并著,先后相承,一一欲探其原行,究其真际,以期厚生正德,明己善群。于是乎言学之流曰歧,昌佛之端曰异,圣世者终且锢世,亦往往然矣。

  挽近爰有天演宗揭橥西土,其学察化知微,思精体大,苟善悟其恉,深藏之心,用以穷理,或以涉世,殆无入而不得,无往而不宜!富哉道乎!实集有史来学术政教之大成,而尤赖四稘以还格致之新理,乃得确定公例,极成玄宗。溯而上之,则额拉吉来图,以常变言化,已开其端;而上神、鸿钧、天命、真宰诸家言,亦彼所凭依者矣!顾必待达尔文而本立,斯宾塞尔而用备者,亦瓜熟蒂落,会逢其适焉耳。今其说出世且百年也,虽风行八寓,雷轰两间,然人性不齐,心习互殊,见智见仁,可狂可圣。苍帝能制字,不能令亿丑皆识字,今犹古也,故得意者妙道之行,过不及者执之一往而惑乃大滋。矧细玩彼宗之比例及定义,亦间有偏至而未臻圆满者乎!夫两智相剂而新智出,两理相谟而新理成,吾党为学,又岂在竺守陈言是贵哉?吾固素持佛藏者,请摅所见而参订之。

  二 宗趣甲 名义

  古今谭名理者,往往意中了然,及达之语言,施之文字,即容易浑涵不明,则散名之被于万物,其字义多歧出而不画一故也。今此天之一字,则歧义之尤伙者也。考初民创制天名之本义,亦曰有物处高而临下,与大地相待,虽听之无声,搏之无质,嗅之无臭,而视之则有苍苍之色焉耳。已而见云腾雨降,电闪雷震,日月之回旋不忒,燠寒之往复无差,意在上必有巨灵以纪纲而执行者,遂引申为真宰之义。又以风雷雹雪炎冻雨旸时时与人生之休咎相关也,乃益引申谓天之真宰,恒鉴察左右,监临上下实操赏罚之权,人生之寿夭祸福,家国之兴亡治乱,胥听命焉!此儒家称天而治之说所由盛也。更进焉而有物之大元出于天,精粗递演,明文以兴,所谓天命之性,率性之道,天生蒸民,有物有则,盖又以天为元理也。综真宰、原理二说,又证明天为实有声容、体质、官骸、身肢之一大神,全知全能肇作万物者,则景教所谓造物主,及竺土所谓大梵天也。老氏道法自然,实摧破造物主之说。邵雍宗之曰:自然之外无天。何谓自然?物各有自具之性德,物各有自成之业用,火之性德自热,火之业用自毁,此火之自然性也,初无待乎外缘者也。在火如是,非火亦然。故造物者,物自造耳。谈天者至此,益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者,皆以凝质、流质、光、热、轻气为原行,故无以气质为天者。支那独以金、木、水、火、土为五行,气不列居也。于是儒家之愚者,复有以地局蒙气为天之一脉,如朱熹所谓天有九重,笼罩地体,如蛋白之裹黄,逐层加坚,其最外层则犹蛋之硬壳;日星盘旋,阴阳消息,皆不出此硬壳中者是也。近世法人笛卡尔以天体旋涡,言日星运行之故,义亦相似。特彼不言蒙气外层为硬壳,并区别地局之蒙气,而远指太空有元气为天体耳。至释迦氏则以惊惑于天说者既久,非一时所能摧陷廊清也,乃等列之情世间五趣中,曰:天与人、禽同为大轮回内之一类,特处境食报,较人优胜焉尔。故天不宁不能肇造员舆,祸福人伦,且亦身随业牵,无从自脱。高唱唯心胜义,独超欲、色、无色天,大雄无畏,迨今莫能加矣!汇上所列者而数之,则苍苍而在上也,真宰也,元理也,造物主也,大梵也,蒙气也,优于人类之情世间也,天之义至是已得七数,其他荒谬不经之甚者,尤不在此。演字之义,虽亦繁碎,训之曰流行不息,曼衍无穷,固未为大迳庭也。然天字义歧若是,不啻变一名而为七名矣。今曰天演,果何天之是演乎?曰:天演一名,自英吉利移译而来,彼土衍声之字,义当较精,然欲即名以求义,究讨宗趣,已属难能之事,况拘拘于译名欤?第有界说也,有因果也,有体用也,有公例也,曷试求之彼宗各家之所言哉?

  乙 道理

  凡一宗之立,一学之成,皆应有四种道理:曰观待道理,曰作用道理,曰证成道理,曰法尔道理。法尔道理者,其道理无待发明,本来如是者也。然法尔无待于发明,发明必有符于法尔,始为知本之言,不舛实相。特法尔道理性离言说,终非思量分别所能及耳。今姑置此,由观待、作用、证成三种道理而寻之。观待者,内籀术之求得公例者也;证成者,外籀术之获得定义者也;作用道理,则所以现之业用者是也。执是以核其宗趣,庶几无遁形乎!

  观待道理:天演宗之成立也,汇群哲之明慧,穷百昌之蕃变,大而日局星气,散而草木禽虫,幽而生生之机,显而存存之功,盖不知曾费几何内籀之工,始得完全之理证,确然不摇!浅学如余,惜未能广征群籍也,姑就所曾见洎所今忆者而言之。曰天演者,翕以聚质,辟以散力。方其所用事也,物由纯而之杂,由流而之凝,由浑而之画,质力杂糅,相剂为变,此观待于质力者一也。曰:天演有大用二:曰物竞,曰天择。物竞者,竞于万物,争其独存。天择也,择于自然,存其最宜。此观待于物天者二也。曰:天演有大界二:曰天行,曰人治。天行恒毁人治,人治务反天行,人治天行相待消长,天行人治同属天演。此观待于天人者三也。曰:万物莫不始伏易简之储能,终极繁殊而效实,实所效必能之所储,能所储实不必有效,故成演之化,至赜而不乱。此观待于能实者四也。曰:万物莫不逐大运而常然,其来无始,其去无终;莫不待际会而诡异,远迹一物,世差代殊,故天演之变至渐而不息。此观待于运会者五也。天演宗观待之道理,虽不仅乎是,然亦略备其要也;而初重观待质力,尤其大纲者已。

  证成道理:证成者,由观待所证明之公例,以成立其究竟不易之定理也。吾今执第一观待之证例以穷究之,又觉其究竟之定理,未易见也。何则?天演宗之言质力,非根据质力不生灭、不增减之说者耶?质力既不生灭不增减,设曰力自然翕以聚质,质自然辟以散力,则万物应无始起之期,亦无终了之日,既无始终,又安有由纯、流、浑以至杂、凝、画之先后可言耶?脱转计质力虽属常住,非能自为翕辟聚散,则始为翕辟聚散者又谁耶?若是天演,则天演实可司翕聚辟散之权,肇起万物,而质力仅为造作之材料,然则所谓天演者,与上帝、天神、大梵、真宰诸说,特异名而同实者耳。所异实者,特彼为物物而造之,无论巨细洪纤,皆造者意匠之所存,且恒监察而监视之,以施行赏罚;此则仅凭原有之质力,为之翕聚辟散,及质力既聚既散而能自为翕辟,即自化其身为一种无形而不可变易之规则,附于质力,相随不离,使不能不恒翕恒辟,相剂相变,由纯、流、浑以至乎杂、凝、化而已。顾天演宗之意,又不尽然也。将曰万物之成而毁,毁而成,统而计之,实无始卒先后。今吾宗所研究者,第据吾人所处之一日局星系耳。此一日局星系之始终先后,固无与于质力之全量。盖专就此一日局而言,其质益聚而老,其力益散而离,力均质毁,天地乃终。然质体毁而质无恙也,且飞合于他日局之将成者,在此为毁为终,在彼方为始为成矣。抑使他处之日局有同时毁散者,质力相值,重心势成,翕辟聚散之用又生矣。故质力且为翕辟聚散,不妨质力之常住。然而吾所疑者,犹未尽袪焉。夫信如斯说,则质力之自为翕辟聚散,以有一日局之成毁始终,乃犹乎阴阳之自为消息,而有一岁之寒暑往来也尔。则质力不生灭、增减之全量,非拘拘于此一日局,而此一日局之外,其日局方且无数,则此无数之日局,其成毁始终,程序后先,与今此之一日局,为有同一之规则耶?为无同一之规则耶?若曰有同一之规则,则从何而证有此规则耶?何以见其同一耶?既轶出测验之境,必非科学力所能答矣。若曰无同一之规则,则今以一人一物而对于日局,固无异一日局而对于无量日局也。一日局与无量日局,同为日局,尚无同一之规则,何以此一日局中樊然肴乱之万物,及有此由纯、流、浑以至杂、凝、画,同一而不可逾之规则耶?此则亦非天演论师所能自解也。夫是、犹依质力聚散所成之万物而对勘耳。更就质力自性而语之,所谓质者,非炭、养、轻、淡等耶?所谓力者,非光、热、声、动等耶?从炭、养、轻、淡等所合成之金、石、动、植,固人人同见其消长成毁,未见其不生灭增减也。观金、石、动、植所附著之光、热、声、动等,尤人人同其倏忽隐现,未见不增减生灭也。于是有原质全力之说出焉。然执为原质常住者,非以其析至极微而不可破耶?执为全力常住者,非以其流转恒动而未息耶?则吾又知所以问彼矣:所谓不可破之原质,为依人力析化至不能析化而言其不可破耶?为不待人力析化乃原质之自性不可破耶?若是原质自性,则今原质不可破者人也,非原质之自性也。既无待人力矣,人又安知之原质之自性不可破耶?若但是人力不能析化,则可言人力不能析化之质,不能曰不可破之原质。盖人类之力不能析化,固不妨有非人类者能析化也。抑今日之人力不能析化,异日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化,不足为莫破之真因,则莫破之义坏,则原质无由自别于非原质,而原质之义亦坏。原质之义既坏,附原质而有之常住义,益不待乎遣而自毁矣。所谓未尝息之全力,为附乎质而有者耶?为离乎质而有者耶?若是附质而有,质且有灭,附于质者又奚能不息耶?若是离质而有,则离去人身而有言语作为,既违世量,亦堕自义──按质力学者,谓思想、感觉、亦属脑力,故不得如宗教之言性灵,可离质而有。天演宗之言质力,取义亦同──。因果全谬,无异啖鬼,岂犹得谓之科学耶?抑今日全力流转恒动而未尝息者,亦人见之、人言之而已;去乎人类同分所见者外,力固未尝自告人以流转恒动而未尝息也。且今见其未尝息也,乌知异日不竟息耶,人见其未尝息也,乌知不有非人者见竟其息耶?故全力常住之义,亦非能无渗漏者也。吾今试退一步而承认质力常在之说,第从而诘之曰:质力之自性,为一乎?为异乎?夫既异矣,异则相拒而不相合,乌能有其翕与聚耶?且未尝翕聚矣,乌能有其辟与散耶?此亦非科学所能答者也。吾今试再退一步置质力自性一异而不究,且承认质能辟散乎力,力能翕聚乎质,第从而诘曰:力何为翕以聚质乎?质何为辟以散力乎?质力杂糅相剂为变,何为而有太阳为群星朝宗乎?众星何为而止于八乎?自星气以至动植,其用事何为而必由纯、流、浑而至杂、凝、画乎?其莫之为而为者乎?其起于有所不得已乎?凡此、皆敢预决彼宗必无真因能语我者也!然则此日局与无量日局有同一之规则否耶?质力之自性果常住否耶?质力之自性有一异否耶?质力之翕辟散聚、剂变程序亦有缘故否耶?此四个问题,彼宗皆无知者也。由是而就第一观待道理而证成其究竟不易之定义,非即此无知二字欤?但此无知之名,殆非天演宗所乐受,彼固将曰此四个问题虽不可知,尽是自然耳!夫自然诚冠冕于无知者多矣!无如自然无知,异名同实,舍诿之真宰上神无他途,斯诚胶固于法我者莫能逭避者也。

  夫自然既彼我所共许矣,则可得而推断之曰:万物有同准而不可逾之规则者,自然也;其规则为由纯、流、浑而进于杂、凝、画,亦自然也;守此规则,则得存在之果,抗此规则,则得灭亡之报,亦自然也;则可知天演者自然也,自然规则也。天演宗者,讲明此自然规则为进化,为凡欲存在而不灭亡者必守此而勿抗也。於戏盛哉!此真天演宗究竟之定理焉已。执此定理而广求证明,则物竞者,自然规则之趋势,挟之使不能不进化也。天择者,耘去抗自然规则者,而存其守自然规则者,以成万物之进化也。人治之与天行,盖物竞之一境也。储能简易、而效实繁殊者,亦自然规则所以使物蕃而争烈、益速其进化也。实所效必能之所储者,所以使万物品性各异而起争也。能之所储、实不必效者,品性虽具,苟稍抗自然规则,或不能尽畅也。大运常然者,自然规则,恒挟万物而进化,前之无首,后之无尻也。际会成异者,杂糅剂变,或竞争而占优胜,得天择而成物种之进化;或竞争而归劣败,不获天择而成物种之灭亡也。苟执此定理,以求证明于其说,殆无往而不贯澈管络者,是特略及其大凡耳。於戏盛哉!此真天演宗究竟之定理焉已!吾先不尝云有法尔道理也,今所证成自然规则为进化之定义,即法尔道理是也。以此之定理,彼宗固曰非天演宗出而始有,亦非以天演宗出而所增益,法尔常然,振古如斯者也。故天演宗之立,必有得乎此,乃能证成其定理。第其所证成者,果为不易之定理否,则须验之果符法尔道理否而后决,兹请姑缓其议也。

  作用道理:夫科学之所成者,恃有因果律也,而吾所谓作用道理,则即因果之谓。然因果之相,放纷繁赜,因果之理,微眇奥衍,磨诃衍诸论皆略说十因、五果,尽谭名理者之大矩也。而泰西学者,以习闻一神真宰之说,先存一万物一因之观念,因果义相,未能善巧。故从事事物之究竟极其所诣,往往轶出经验外,陷入无知之界,强为之名曰:自然。夫曰自然,尚何因果之有?因果律破,则科学之基亦毁,是皆不知因果但依作用而有,离作用而求大因,宜其踬矣!亶天演宗虽借言质力,所观者、实在天地人物之诡化蕃变,苟置其第一因而考夫物化之迹,固无往非因果之事也。远迹一物之由来,不胜其悠久也;旁推一变之呈现,不胜其综错也,此天演宗之执果以穷因者也。有累分而渐微之消也,有积久而大著之息也,有缘会成异之嬗变也,有择存最宜之进化也,此天演宗之即因以明果者也。物变何以日进以优耶?以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶?以万物常相竞故也。万物何以常相竞耶?以物物各有自营之私欲故也。物何以能递嬗而蕃变耶?以相竞之结果有异也。物竞之结果、何以有异也?以值遇之地界时分、及所竞之外力,与所权藉之地界时分、及能竞之内力各有不同也。物何以有积久大著而息者耶?以不为地界时分、及外力所限,竞争而胜进也。物何以有累分而渐微之消也?以为地界时分及外力所限,竞争之败退也。所谓天行者,即值遇之地界时分及所竞之外力也。所谓人治者,即权藉之地界时分及能竞之内力也。储能者,一物有一物既定之因也。效实者,一物有一物既定之果也。实所效必能所储者,总一物既定之因果而言也。能所储实不必效者,则是所权藉者不胜所值遇者之故也。扼要言之,则物物各有自贪其生,自蕃其种,自张其势之自营私欲,第一因也;以是而恒欲吸取外境为私有,第一果也,亦第二因也;以之而与不受吸取者竞,第二果也,亦第三因也;以相竞而各以所值遇所权藉之异而见优胜劣败,第三果也,亦第四因也;以优胜劣败而判存亡,第四果也,亦第五因也──案:此特依其法尔之次序言耳。若言其变,则以劣败而能改变其为竞之法,如能群之动物,不以独竞而能群竞,则每可转劣败为优胜。如人为裸虫,无爪牙,无羽毛,无鳞甲,本不足与他物竞,而竟能战胜万物、霸王两间者,则以能群也,知群之有大利而能偿其私欲于群外也。又如私欲流行于群内,足以败其群也,于是以仁孝忠公等调剂之,又以礼义刑罚等法制止之,又以功名赏恤等事劝诱之,又以伎乐诗画等术融泄之,皆所以益修其群而益弸其群者也,此人群之所以有今日也。但人类所贵乎有此群者,要不过竞胜争存以偿其自营私欲而已。设有人焉,能谛审谛观,可以藉乎群而获偿其胜存之欲者,则固可以离群而独往,非大群所得禁也。何则?人非为群而生,群以人求遂胜存私欲而立,今此人可以藉群乎而自遂其欲。群虽美甚,于彼无加,则彼之于群,固将如凉秋之团扇,海鸟之太牢,捐之舍之,乃其宜也。群又乌得无禁之哉。设又有人焉,知群之所贵,本以求胜存之私欲,而以胜存为大苦,私欲为大罪,不独无所藉于群,且以群为引贼之媒,导虎之伥,群之日进化而日优美,彼视之方犹贼之媒益精,而虎之伥益凶而已。瞿然弃之而远离,则尤非群之所得呵问也。之二人之心行既如是,或者徒见群之为大利,必欲使之二人者同乎己之所为,效忠于群,则如乐斥鷃以钟鼓,飨鸾凤以腐鼠,不宁违物情之甚,抑亦昧立群之意矣。此则余欲为务群而过当、爱群而发狂之徒,好执己律人恃众暴寡者告也。然余非有憾于群者也,欲人人知立群之本意,得其中道,因便及此──;以存亡而成进化,第五果也,亦第六因也;以进化而有嬗蜕──如鱼之化兽、猿之化人等──此第六果也。嬗蜕之结果,则自营之私欲,一扩其分量,一改其方向,仍与所不受吸取之外物相竞而已。其因果法为循环,而因果所依之物则种业相附而进化矣,故有万物进化为旋螺形之喻。此六因、六果,万物之所同者也,亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值时地之不同,竞争方法之互异,故或劣而存,或优而亡,此因果所以纷纠繁赜,莫可究诘而综错者也。然则天演宗之言因果,虽未解十因五果之义相,而一果必一因,一因必一果之惑,亦庶几遣矣。使所言而可信,则吾人于即物穷理、处群观化之术,可知其方矣;抑可知其难矣!

  三 效功

  俗谚谓天演宗未出前为一天地,天演宗既出后又为一天地,其言之过当,固不待词毕而后决;然亦可觇此宗与政教学术世道人心关系之深且大也。夫天演宗之为学,诚镜涵万流,吞宰十世,不可课其效功于一时之人事。第创之者人也,吾今议之者亦人也;百年中人创之,百年中人议之。创之、议之,不出百年中之人,则舍百年中之人事而求其效功,其效功将为何如之效功,殆非吾所知也。抑任举一并世之人,皆非所能知也。吾闻有所知而有言者也,未闻无所知而有言者也;非曰无言,以其有言等于未有言耳。若曰效逮千稘,千稘后之事,非今人所知也;抑果将有所谓千稘与否,亦非今人所知也,则何如姑待其效逮千稘,任千稘后人自言之为得哉?若曰:功加兆品,兆品之心知,非吾人之所通也,又乌知功之加彼与未尝加彼者?故今欲言其效功,必以已达见于人群者为断。按天演宗之起,盖权舆于园丁、牧夫,察见动植物种类之渐相诡异;继由医生察见黑白二人种之互变。而格物学者,以物种由递化而来,则足以推上帝造物之说也,乃益肆力寻讨之。寻讨乎现在之动植物而不足,则又究及乎地矿中之蜃灰、僵石、兽骨、古器,于是遂定生物之种类皆由递变而成,及物种之递变皆由不善而进于善之公例;依此又推定物种之递变,出于互竞,互竞而进乎善,出于所存者必强且宜,此天演宗之根柢也。自达尔文之后,治此宗者蔚起,所搜集为物证者,累京溢垓,虽未能使人必信,殆已使人不易疑也。抑格物学者,以此宗为格物新学最大之成绩,曾经多数先学所证明,且实为新学与古教分途之大界。宗之可得博达之时誉,反之将遭顽锢之恶名。而近稘来物质文明发达,格物学之大利,人群已久食其赐,故虽有所疑,不欲轻毁,盖破坏上帝造物教之正鹄,及是庶乎命中矣!俾人心解脱神权之羁绊,其效功一。第天演之学,初仅究论乎生物类耳,巳而及非生物之地矿日星,巳而及无形物之声热光气,至康德、斯宾塞尔更演及国治、群化、道德、心灵,会天地人而一之,俾人人知生存竞争──按即物竞──之剧烈,自然淘汰──按即天择──之倚伏,并确信有郅治全盛之世界悬于未来,各以偷安苟活为惧,咸怀虑远忧深之志,而向前生无限之祈向,而往上作勇猛之进步,其效功二。天演宗既隳天神肇造之谈,于是谓荟兆物而成为此世界,必皆有其因缘,不唯不欲轻诿之造物主,非至甚不得已,而亦不欲轻诿之自然──欧字天帝之天,天文之天,天演之天,本截然三名,形音亦异。天演之天,盖以名形气因果之不可知者,唯自然二字,为得其似。故天择既为自然淘汰之代名,天演亦为自然趋势或法则之代名也──。故迹一物之由来,推一事之所起,必参互交错,旁搜遐征,穷其繁变之观,极其悠久之致,然后敢断然有所建言,斯则足袪浅人庸妄粗疏之谬论,伧夫卤莽径简之心习,而渐能扩充人类之智藏者,其效功三。之三事者,虽不尽出于天演宗,而天演宗实尸其高位。吾党苟以之三事为有裨于群己者,则不可不向天演宗称谢矣!

  四 较量

  天演宗之既立,西士若康德、若斯宾塞、若赫胥黎辈,尝胥希、印两土之古教古学为比论。逮入震旦,闽县严氏,亦剌取易、春秋、中庸、大学之言疏瀹之,其言既浏然清矣。夫易、诚天演宗之枢哉!太极非即不易不离之理耶──他处亦云自规律──?二气之消长,非即质力之翕辟耶?有太始焉,精者其为三光,粗者属五行;行生情,情生汁中,汁中生神明,神明生道德文章,非即物种递变而渐进于善,始乎纯、流、浑而终乎杂、凝、画耶?首干而尻未济,非进化之无穷耶?易初祖庖羲氏,仅以著天地变象耳;后姬、孔二氏,乃以之括张百蕃,挥斥八垠,迤及人伦之治功,君子之德业。唐代李通玄、释澄观,又假以演华严法界缘起之旨,可谓极易之能事矣;而与天演宗昌大之次第,若[(淴-心)+口]符节。夫易诚天演宗之天枢哉!所异者,易之辞浑涵而简隐,天演之论详证而辩晰耳;此殆即文字思想进化之率欤?而物种递变之理,与庄周之万物皆种也,天地与我为一;孟轲以万物皆备于我,尤足互为发明。然今不具论,而请较之吾佛缘起之经。吾佛之谈缘起,随人智颛敏而异,约有三门:太上心体缘起──有唯心、唯识、真如、如来藏缘起等异名──,其次法界缘起──亦曰无尽缘起──,其次惑业缘起。心体、法界二缘起,其义稍艰深,或非恒情所乐闻;且语焉不详,转生见障。故专就缘性说,以一量天演宗外帜之广狭与内弸之深浅。甲 观同无明──亦曰无知痴闇──缘起行──亦曰业相──,行缘起识──亦曰转相──,识缘起名色──亦曰现相──,名色缘起六入,六入缘起触,触缘起受──案此处若不论三世,依作意、受、想、思五遍行心所解,则作意即行,触即名色,受即是受,所谓细分不相应者也──,受缘起爱,爱缘起取──案此爱、取二支,即起信论之智、续、执、分别、起业五相──,取缘起有──案有即起信业系苦相,合上五相为现行六粗相,而即为未来之无明与行──,有缘起生──此生指未来,即现在识、名色、六入是也──,生缘起老死忧悲──案老死忧悲,即爱取所行境──,是谓十二支缘性缘起。三世衔接,蝉联不断,故亦曰钩锁缘起。烦恼、业、报,互为滋润,故亦曰惑业苦三如恶叉聚,今设一表以明之:

    过去      无明
            行       惑………亦曰烦恼
    现在      识
            名色
            六入                 因
             触
            受        业………亦曰习气
             爱            
            取                   果
            有
    未来      生        苦………亦曰果报
            老死

  此十二支奚以名缘性缘起也?必十二支辗转支柱,相引而起,阙则不现,非自性有,一也。所得现在爱非爱果,及造成未来善不善业,须关待父母眷属师友以至贵贱贫富而时代境地,众同分中众多因缘,会合而剂变,虽有夙业,缘违则谢;如眼识以空、明、根、境等九缘而生,随缺一缘则不生起,起唯缘起,灭唯缘灭,二也。以是二因,故曰缘性缘起。又曰:三界缘起者,无色界、色界、欲界,是谓三界;今不详宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命,居于最下劣之欲界足矣。而此三界者,各有两种世间:曰有情世间,曰器依世间,欲界之有情世间,即今人、禽是也;而器依世间,则众同分业所现,即今所执为世界者也。此三界之情、器两世间,皆以十二支因缘生起,而拣别超过三界之四种正觉世间,故曰三界缘起。既略明缘性缘起之理,今乃可比合天演宗之例矣。盖十二支缘起,与前所述彼宗之观待及作用道理,虽间有增略,殆无遇而不同也。吾不尝谓彼宗根本之定理即无知也,即彼亦自认为不可知,或美其称曰不可思议,强名之则云自然;顾彼之不可知者,今曰无明。唯彼之无知,不止今之无明,以今此行与识二支,亦属彼之无知故也。质力自性果常在与否,非彼所知也,而即今此之行也。此行变易无恒故非常,流转无间故非断,缘会则有故非无,离缘则无故非有,盖是过去所有善不善业也。又质力自性为一异,亦非彼所知也,而即今此之识也。夫识以了别为义,唯了别故,内外、自他、一异相生,此情、器世间缘起所托始者也。亦庄周所云一之所起,有一而未形,物得以生谓之德者也。即了别时即有内外、自他、一异之对待相起,此对待者,即名色是也,故曰识缘名色。色是形碍,即天演例所谓质,名即受、想、行、识,即天演例所谓力。既有自他、内外、一异等对待,则攻异党同之用生,是以有翕聚辟散。六入者,在情世间为眼、耳、鼻、身、舌、意六根,在器世间即为色、声、香、味、触、法之六尘,至是则根境枞然,见不超色,听不越声,简者繁,纯者杂,融者固,浑者画也。故名色缘六入,即天演例所云物之用事,由纯、浑、流至杂、画、凝是也。而根与尘触,故曰六入缘触;尘与根合,故曰触缘起受。则天演例所云质力杂糅、相剂为变者是也。又天演例质力剂变,物之幼者多质点力,既壮多质体力,以涅菩星气言点力,以周天日局言体力。又谓点力即爱力,翕聚为用;体力即动力,辟散为用。余谓点力即俱生我执相,今识缘名色是;体力即遍计我执相,今名色缘六入是。又例谓根心之受感觉思为点力,欲动为体力,此犹于触受为无记,识了别境爱取方起身口意三业之说密符。吾于此不得不惊彼观照之深细,抑不得不疑彼尝捃摭佛藏也。又古德有以识、名色、六入,触、受、爱、取七支言人生者,曰流爱为种,纳想成胚,三缘和合──案即精子血胞及业识也──,凝滑成胞,是名识缘名色。曰体以日坚,形亦月变,百骸俱成,九窍俱备,是名色缘六入。曰呱呱堕地,始对外境,虽有接触,无所领录,是名六入缘触。曰略辨名号,辗增闻见,童子之年,惟务容纳,是名触缘受。曰既壮既冠,选声慕色,驰骤五欲,惟日不足,是名受缘爱。曰忽入中年,虑深虑远,取著染相,逐逐老死,是名爱缘取。虽人性黠顽躐绝,静躁夐极,盖亦可得其大较已。而六入、名色、识、三支,由纯、流、浑至杂、凝,画,义最明了。然触受浑而不画,爱取画而不浑,斯氏谓物至画则壮且老,亦云奇验矣。夫物变起于体合──与天择之义略似──,体合起于物竞,物竞起于过庶,过庶起于孳乳而贪生,孳乳贪生而起于自营私欲,固天演家言因果者之大矩也。而此生贪与私欲,则吾今所谓爱也;此爱支依托过去之无明种子,任运而起为现在无明之现行,既现行矣,又储作未来之无明种子。唯以任运而起,故昧者惑曰天赋,不知乃无明种子所赋也。无明种子,亦云先在观念,质言之、则情与习耳。斯例固征于今之言卫生学、言伦理学、言群学者也,谓道德不以思理学术为正鹄能发生效力,惟以感情习惯为正鹄乃能发生效力者,无往不伸。然爱之发现,逆施、顺施、恒随所触受之外境而为转移,是即天演宗所云以体合而变异也。故在物有拒有迎,在力有正有负,在见有是有非,在情有贪──爱喜欲在内──、有嗔──怒忿恶在内──、在受有苦有乐,在意有善有恶;而于物、力、见、情、受、意六者,又莫不各有中庸之一境,是为无记。常人亦间有时熙怡、骀静,浑忘、忿嚏、恐惧、好乐、忧患等心行,适合乎大学所云心得其正者,则即此无记是也。随此爱习,以起身语之作为──案即前所云体力之发动──而杀害,而盗窃──案为护身而杀蚊蚋等、唯是杀业、为嗜食而杀鸡羊等,兼杀盗二业。盖害猪鱼等生命而滋养自己之生命,无异强盗掠掳他人之财物而受用也──,而淫媾,而诬诳,而谤詈,而调唆,一往坚鞭,执著不舍,则是吾今所云取也。此取支有正例,有变例;兹所云者,则其正例也。亦名曰想、心颠倒,亦名曰爱、恚二系。惟任性情,直动径行;天演宗则云物竞,云天行,云大运常然,云实所效必能之所储;荀子曰性恶;孔子曰性相近;均是物也。何为变例?曰变例盖起于宙合之外缘,凡情世间众同分所依者,若时代、若国土、若地理、若历史、若礼俗、若风习、若政教、若法律、若伦理、若学术、若艺业、若朋党,乃至一生所遭值贫富、贵贱、荣辱、得丧等境遇,皆足改革其性情,禁制之使渐不现行,而适合周遮之外缘以求其生存。然非必不现行也,特异其现行之趋向耳。故处于尊君之国者,则虽甚恶其君之所为,不敢以非礼加之而致其忠焉;但对于非其君者,好则敬之,恶则非之,于忠何有也?务合于爱国之俗者,于己所托身之国家及民群,则守助亲和,若出本心,颂之曰神圣,美其名曰华夏;然移之与国及敌国之民群,则曰僿野,曰凶虐,破坏之、戕贼之惟恐不及;抑亦最善破坏戕贼者为英雄。春秋言非义战也,孟轲言善战者服上刑也,而不能不严夷、夏之界,拒杨、墨之道;苟有为他国他族讼直者,且诟为丧心病狂,大逆不道,刑罚随加焉,于守助亲和何有也?信天神之教者,以人类为帝之爱子,宏忍博爱,普救万国,可谓极平等矣。而以禽兽为饔餐,以蛇蛙为蛮狄;且耶、回、新、旧之相轭,流血者数千里,杀人亦数千万,烹醢屠戮,惨酷莫甚!皆曰非此无以为帝之肖子,于救世博爱何有焉?主张共产、无政府者,无智愚贤不肖,无黑棕黄红晢,无非澳欧美亚,无孔子耶释回鬼,咸令遂其情,得其所,乐其生,可谓至公至仁矣。然对于阻碍其主义进行者,不恤以玄铁购彼之碧血焉,于至公至仁何有焉?研究物化之学者,使人人自致厥心于宇宙之形气,求其因果之公例,可谓极思想之自由矣。然脱有以真理实惟二约,大圣实惟三皇,境尘不足寻伺,阓闹不足欣爱;倡者则蚁拥而至,讪骂之曰迷信,诋諆之曰悖谬,曰违犯天然之法规,曰捣乱进化之程率,于思想自由亦何有也?随举人事,略及数端,若泛论之,可尽物物,虽穷年终身、脱腕烂舌可也。此变例之取支,亦名曰戒、取二系,亦名曰想、见颠倒;天演宗则云体合,云天择,云人治,云人择,云际会成异,云能所储实不必效;孟子曰性善;荀子曰积伪;孔子曰习相远;今人区之曰家庭上、社会上、国家上、伦理上之天职及道德;抑亦儒宗克己复礼、四勿、四毋所缘起也。余不遑遍为捆拢群言,读者固可意会而通耳。总逆顺之爱与正变之取,而成身、语、意三业之所作,于是有荣辱、繁悴、寿夭、智愚、贤不肖、仁暴、圣狂、哀乐、庆戚等结果,则吾今所云有也。然此有支,亦有同相、异相,如勤于卫生则得寿考,此因果之同者也;而所以有异相者,则亦天择──案即境缘──所致。如居于浅化之群,所告者分明正理,违其习俗,则或遭恶果;所为者分明欺诈,合其习俗,则获善报等是也。故大智若愚,大巧若拙,内怀真见,外任俗尚,必得其资而后语以妙道之宗;否则、没世闷焉自熹耳。此有支,在天演宗则曰生存,曰进化,曰劣败,曰灭亡,亦即所悬想于未来之极美备、极幸福世界也。故虽谓天演宗之说,尽于缘性缘起之爱、取、有三支可也;抑谓庄严世俗之言,胥具于爱、取、有三支,亦无不可也。而生与老死二支,本三世邅旋之理,谓今既作有身、语、意善恶等业,则未来世必循是而更起识乃至取之现行耳。然域内之说,大都衍子姓而不衍业识,故天演宗寓其希愿于万世后之郅治也;是皆天演宗与缘性缘起宗之大同者矣。

  乙 证异夫天演宗所观待与作用之间,缘性缘起说洵大同矣,独至证成之理,则砉然绝异。何则?彼曰自然──案含有不可知之真宰之意味──,故有不能不如是之意;此曰无明,故有必不可如是之意。彼曰自然规律,生活秩序,故有不能不阐明而依遵之意;此曰法尔──案法尔之义,较彼自然规律之范围为大,以不仅顺十二有支而流转生死为法尔,即修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品,逆十二有支而灭证真如,亦为法尔。以顺爱取等即转轮回,修定慧等即趋涅槃,决定因果不昧,而无其不昧之所以然,故云法尔──,故有更不必研究而推求之意。然之二者,仍是作用上观察之异点耳;顾究竟楷定之理,即由之而殊。彼究竟楷定者曰进化,故文明美备、郅治久长、富乐真实、安固平等、亲和自由等义附之。此究竟楷定者曰牵转,故无我、无常、苦、空等义附之──案我有四义:一、对待他人假名曰我。二、执取义,执身、曰我身而取苦乐等相,执业、曰我业而取善恶等相,乃至执国曰我国而取文野强弱等相。三、主宰义,谓独力坚持之主体。四曰、自在义,谓离系无碍之自由。今曰无我,盖是无三四之意。以对待曰我,但便称呼,此虽圣者不废。执取之我,内本于无始习种,外益于有生染相,非修止观获证生空,诚无以离遣。唯主宰、自在之我足以增盛取执之我,执取之我又能消失主宰自在之我,以既有执取之我,但依所执取者,立主宰,求自在,故主宰卒不可立,自在卒不可得也。万物莫不偕执取之我俱生,故万物皆无主宰、自在之我。试举通摄力例证之:地局内之凝、流、气、质、动、植、飞、潜、以至乎人,皆不能不亲地,而地又不能不亲日旋绕而转,此物之不能立主宰、得自在之一端耳。广言之,则随取一人一物观之,其前后、左右、内外、上下之所集,殆无时不此牵逼彼、彼牵逼此者,初不容稍作主宰,从未尝略得自在。愚者不知,因乎有执取之我,而归之神造、诿之天命。挽近乃诧为自然规律,益执取之以为主人翁,奉志承则,自比厮养。乌乎!众生之颠倒,洵可痛也!故今此无我之义,乃萌俗所共认,唯大雄之士,以不能成主宰而得自在,恒引为奇耻大辱,而又深知其因在乎有执取之我, 于是誓断除执取之我, 而完全其主宰及自在。华严所云:“净诸心念若虚空,令其所向皆无碍”者是也。故对待之我,则异生与大觉同有。自在主宰之我,则诸佛有而众生无。执取之我,则诸佛无而众生有。兹首标无我者,据众生所共认之事,使知不能自主,不得自在,故恒被牵摄,流转三途,轮回五趣,无由自免!又使知此皆起于执取,而所执取者,毕竟无主宰自在可得,以是渐厌离损灭所执取者、以至断灭,执取既断已,则主宰自在更无庸外求矣。无常固世间现见,虽日星诸局终有毁时,此皆今人所共认者也 。苦有无量相,即小教亦说一百八苦,今略摄之为三相:曰苦苦,曰行苦,曰坏苦。凡欲祈向一乐境,必劳身苦志以赴之,是为行苦。所祈向之乐境,十九不达,是为苦苦。幸而得其少分,又转瞬变灭,是为坏苦。羯通哥斯著社会学,谓凡彼乐受,先由轧轹。第一轧轹,惟是苦观,则苦亦世间所共知也。要之、人生所受,苦为其本,所谓乐者,但略减苦;饮食以医饥渴,男女以泻欲火,譬如疥夫,痒极爬抓,当爬抓时,微生乐受,俄顷之后,则痛痒益甚,疥疾不愈,痛痒不已。空者、非实义。三界本空,人心妄执,爰如幻师咒成幻境,此理则世人稍难喻矣;但据无常之义,以变易无定、物相暂现,用释空字,亦可也──。无常、苦、空,咸所以开示我之执取者无足执取,益发明无我之义耳。然斯皆世人所现见,抑天演宗所公认者也。而天演宗明知世人如是,顾又以此不足为一定之理,乃必证成曰进化者、何也?余盖常反覆推核之,此则现证乎心体而了察乎业用,彼则寻考夫业用而未能洞彻乎心体,歧因一也──案:物心交感,激成意境,爰起言行,是曰业用。所感者物,能感者心,外触内受,恒为主因,世虽知有,依业用论,妄虑既极,曰不可知,康德诸哲,说咸齐此。痴氓謣夫诳云帝神,孔、墨、耶、回实惟同伦,聃、周、胜、数、犹隔罗縠,声闻、辟支,亦非自力信受奉行,爰入乎圣,惟佛一人朗然现证。设犹不信者,请略举事相为例。除过佛藏,试遍取世间之学说观之,其不根于天帝、不根于自然、有不根于不可知者乎?无有也。其果不可知乎?是殆非然。惟可以圣智内证,不能以名言示人耳。故释迦自谓四十九年未说一字,但心体虽离言说,吾得就修增上心学者,从心体所发现之增上作用、而证明世所谓自然秩序、生活法式,实非能范围吾人者。夫催眠术,心学之至浅者也;而已足冲决天然之规律。昔南宋时,蜀郡有大树,摧于风,树中空,一僧跏跌坐,发覆两肩,爪纤长卷屈,身微暖而不倾不动,挺然自若无所觉。居民诧异极而哗闻于郡守,郡守闻之朝,命舆舁之都中。帝心知为入定僧,顾无术使其寤,桑门有言可以手磬声就耳畔觉之者,试之、果然舒目展足而立,无异恒人。诘其生平,始知为庐山远师弟子,为时几千年矣,自言无异弹指,不知今何世。诏令住某寺,辞不获,翌日则已留简而莫知所往云。佛藏中神僧传记载者甚多,以此事为平日千万人所共闻见,故独及之。庄周曰:“至人神矣,大泽焚而不能热,河海冱而不能寒,疾雷破山、风振海而不能惊,若然者,乘云气、骑日月、而逝乎四海之外,死生无变于己,况利害之端乎”?世尊曰:“假使十方诸有情类,一时吹击大角大鼓,或现雷震、掣电、辟历、诸山大地倾覆动摇,不能令佛举心视听”。证于兹事,夫亦何远之有?今之桑门隐于终南山者,数月不起乎坐,亦恒有之。即吾党捆縳情解,习染戏论,顾稍能静摄,但须浃旬,必亦能触证心一境性,发现定境,若昏闇之夜忽然明光,数里之外人语了了等事,是在现证心体者观之,诚奚足道!但世俗心量狭劣,姑言其近而可征者耳。抑此非所以表示心体也,盖藉心体之增上功用,俾薄俗知希世大宝即在自心,可反求而获之,非不可知,非居乎天。所得以凭恃者,又万非社会、国家、眷属、子孙之堪比拟。而有此心在,纵为空气,仍将随所造业,升沉五趣,永无已时,则三世轮回之因果,自不疑矣。夫近人亦有所谓心灵学也,顾只及人事相交之抽象,不敢一探其秘,乃相为欺绐,滋世烦惑。夫物、理浅者耳,犹知非察观所能穷其变,而必以术为试验,何独于最深切、最贵重之心灵,反漠然置之,虽有试验之术,不欲问津耶?吾言及此,吾于今之桑门,乃尤悲之!桑门且不知此而歆世,吾于世又何责耶?虽然、出世种性,固非可以形迹限者,吾岂必于桑门求之乎?世有欲得其术而试验者欤?则奢摩它、毗钵舍那、三摩提之说具在,前修之道迹,可计步而行也。吾尝以两个因明量楷定斯义,用附录于此:一、佛所说阿赖耶识人人所谛信;以凡可内自证知者必人人所能谛信,如人居闇中,皆审知非无自身;凡人所不能谛信者,必不可内自证知,如上神天帝。二、佛所说三明六通,众人皆能谛信,如试验化学;凡众人皆不能谛信者,必无同分现量可得,如上帝创造天地──。此安住心色实相而赡足乎内,彼执著宇宙假法而系系于外,歧因二也──案:吾所云色法有实有假,身形假也,色之实法即今人所云物质。小乘宗假立为实,大乘则一心耳,无实色法也。宇唯是方处,宙唯是时代,乃依心色二法和合离散、变易所经过之分位而说,亦是自心之碍相。自众同分之员舆、民族、国土、社会、宗教、家室等,所有成毁、强弱、兴衰、存亡、治乱,以至一身之佼丑、寿夭、皆假法也,惟有男根、女根及命根所孳乳增长。世人如蚕作茧,自缠自缚,无不为其系缀役役至死者。此假法亦名不相应行法,弥勒 、天亲皆说二十四种,康德之十二原型亦近之。知为心色变现,而又知能变惟心,则无动乎外矣──。此衍心识而三世轮回,彼衍形气而一生断灭,歧因三也──案:前二条之理既明,此条固不待更辨矣──。此随业受报,唯在自己;彼造因责果,爰及孙曾,歧因四也。综此四端,结成一错,即此则唯欣合于真如,彼自唯欣合于幻变是也。欣合真如者,不为形气所拘,故见其无不牵转,深知过患。欣合幻变者,恒唯身世是笃,故见其似有增进,极生贪恋。彼安立天国及未来美利安宁之至善世界者,要不外养命求福,笃其生活之一念耳!故终不免身见、慢见及贪、嗔、痴惑所缠缚耳。故但能于增进己若亲若族若国之生活,不问其心行之善恶而皆足称矣。自进化论出,有能于增进己与群之生活之外,别悬一正鹄者乎?灭人种,夷人国,凡一切兽行禽德,有不以增进已与群之生活自托者乎?所谓道德,道德视此为进化,所谓政治,政治视此为进化;所谓学术,学术视此为进化。进化之所依在乎生活,生活之可羡在乎进化,生活乎,进化乎,洵人情独一无二之正鹄哉!夫未证生空,谁不缚于生活,即未入大地菩萨犹不能无生活怖畏,吾于人群之惟生活是祈响,又乌得而非之。所欲申其忠告者,进化之说,未必若是其可欣耳!夫牵转之与进化,胥心色聚散所变现之假相耳;今既许有牵转,奚独不许有进化乎?进化盖心色之变相,等流而增长之义,从幼至壮,物物莫不有其增长之一期;然须知从壮至老,又物物莫不有消损之一期也。今夫员舆,亦异生共业所感之一大物耳;生住变灭,亦何能异?员舆且然,人群益信。故进化惟笃时之谈,牵转实必至之理。牵转惟业,造业唯心,食果凭前业,造因凭今心。任前业而食果,浮沉听之;慎今心之造因,决择行之。则虽未度越死生流,诞登涅槃岸,而柁柄在手,方向固可自定矣。余岂必欲立牵转之义哉!亦以形气之内,势实如是,虽欲为之饰讳而美赞之,有所不能耳!故希望群化增进者,无异小儿之希望为成人,而不知既为成人,将及老死矣!欲促速群化增进者,无异小儿欲速得为成人,而不知实无速之之法也。以群化增进为安善欣利者,无异小儿以成人快乐自由,而不知成人惟忧患艰辛也。抑小儿之望成人,固实有成人比例,未来之美备世界,可比例者谁乎?亦吾人搜取种种之陈迹,随戏论习气幻想浮现,以构成此结晶概念耳。执此概念,惑为实有,其愚不较小儿尤甚乎?夫天演进化之论,不能圆满如此,则彼宗所见于人群之效功,吾亦不得不为之稍贬其辞矣。

  五 解蔽世论无不以男根、女根及命根为依止者,亦无不以众同分、和合性及宇宙为究竟者。由所依止者,故无不蔽于种姓见──案:种姓起于夫妇父子,若中国之十族,印度之四姓,以至挽近人类学之分为若干种、若干族,要皆由男女二根所孳乳寖大。欧人兢兢以保种强种为要义,及自视为贵种轻蔑他族,由斯见耳──。萨迦耶见、断见、爱见、慢见,而成贪、嗔、痴等惑,起杀、盗、淫等业,受迫缚坏等苦。由所究竟者,故无不蔽于戒禁见──即人民对于国家、家庭、社会等义务,及对于上帝等义务──、疑见、邪因见──即计上帝为世界因等──,增上慢见,而成贪、嗔、痴等惑,起杀、盗、淫等业,受迫缚坏等苦。凡是皆吾教小乘宗,预流果之前,四加行、十六智所断尽者,而世间出世间所由判也。今天演宗固世论之一,然以视神鬼之教,见网稍解矣。吾惜其邻于缘生义,而歠其流喁其声者,仍陷入邪见稠林,末由出离也!乃摘其蔀蔽之大者以为祛解。

  甲 惑相近世学者大都不满神教之说,天演宗立物种递变之例,反对造物主之声浪,益高唱薄霄汉矣。顾由予观之,彩画稍新,质素惟旧,殆未能窜出全知全能之神权范围也。故其天演之天,不仅不可知及自然之义, 实兼有元理真宰之意味。何则? 近世学者之言想,固莫不极于不可知之界也;而是不可知中,又必带有天神地象之观念。吾试条举天演宗钜人之言为证。斯宾塞曰:古宗教之言天,与今之言天所异者,亦渐离乎迹而日即乎玄耳。赫胥黎曰:有一不易不离之理行乎其内,有因无创,有常无奇,设宇宙必有真宰,则天演一事即真宰之功能。惟其立之之时,后果前因,同时并具,不得于机缄已开,鸿钧既转之后,而别有施设张主于其间耳。又曰:是天工也,特无为而成,有真宰而不得其朕耳。康德曰:天神者,超乎认识圈外,非人所能有无也。泡尔生曰:神之实体之全量,超于吾人知识之外,强拟以吾人知识生活最高之形式及内容,于是宗教之模人论立。模人论者,谓造物主之视听言动,一如人也。最近欧美大陆派学者,谓上帝恒寓居人类之生活力中,以行其创造世界之职务,致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及众同分之趋势,与天魔并为一谈,而以众同分之趋势为天然法理,不可违抗,即戒禁见;元因不可知,即疑见;与魔神──按欧土所信天帝,恒以生死法系缀人类,与印度吠檀多教之高等大梵异,而同其劣等大梵,劣梵、则吠教所斥为天魔者也──并为一谈,即邪因见;而自谓所言最真最当,嗤反其说者为迷谬,即增上慢见。是皆胶扰乎神教之言,始为厉阶,至今为梗者,其惑相一也。

  万物由质力调剂,业缘辐辏,积久而递变成异,种姓繁衍,或复寝灭,其理固自圆通。而彼宗推寻物证,远及数十万载、数百万载之前,以骨骼、石器等足成其说,则转失平实,流于荒诞不经矣。夫文字所纪,未越五千祀,尚多不足信者;凭陈迹臆断为倍倍之五千祀,顾可深信,斯亦反已!吾国儒先,有尊信彝器、抗慕古篆者,于是钟鼎纷纷出于土;彼治地质学以言物种由来者,毋亦类是乎?不悟地质中物,纵非出于伪设,亦由意中先存此一观念,逐物联想,积成心习,故随得一不经见之物,即若可为物种考据耳。今脱有人翻其物种进化之说而为物种退化,以三数人终身之迹考,得千百人为附和,安见不又有古物古器等堪为证据乎──按:章太炎君作原变曰:“亚洲之域,中国、日本、卫藏、印度有猿蜼,其他不产。澳洲无猿,亦无反噍之兽。其无者,化而为野人矣,其有者庸知非放流之族,梼杌穷奇之余裔,宅岫窟以御离魅者从而变其形也”。余读天竺古志,述人群退化之事相甚详。谓生民之初,皆受天然之乐,寿长八万岁,每百年递减一岁,减极为十岁之时,性最凶恶,人与人相杀食,弱者逃入荒岫杳壑,食草而仅免。其时、人形长不过二尺,土地礁确,谷麦麻桑皆不生,御饥以血肉,御寒以毛发云云。试默想其状,非即与猿处同乎?以证章君之说,益以相通。抑此说,阿逸多亦取之以谈人群由善恶之共业,人寿增劫减劫之理:谓减劫之极,性恶者死之略尽,逃入岩岫之性柔善者,乃得渐复其旧,福慧寿命,日以增长,则是猿类进化为人类之谓乎?且今人于地带热寒之迁变,尚有一说,谓地轴侧转久之,向日局之方面易异,故南北冰洋寒极变为热极,其冰融为沸水流下时,今人所居洲陆,将尽变为洋海,彼时唯处最高之山巅者,乃得仅存,其余则一切灭没。又今人之原人种,皆起于帕米尔高原,震旦古建国者,亦皆在西北,名曰中华,足征楚、越等地,犹为海岛。今濒居海地者,皆谓海沙渐涨为地,数十年即不同。而东西古志,太古咸有洪水之言,其地带寒热易位之证欤?居山巅以幸免之人类,则以大海汪洋,孤峤悬居,思虑言语都无所用,乃渐退化为猿类。或与山中猿类交合,生为野人后洪水渐退,地亦渐舒,乃人群相争,再起人文。抑进化教又谓人类先有水族,核之洪水之言,义亦可通。且今之海栖族类,有类似人形者,有类似兽形者,安知非陆居人兽为洪水漂溺,乃变水栖动物乎?然则洪荒之前,必先有人类,其人类人文之发达,或回出今人之上。印度古志谓有前一减劫中毗舍浮佛等古迹;今美洲及中国以开凿山矿,往往有雕琢工美之石像等发见,亦可说洪水前先有宗教之据也。夫猿蜼则进化教依之为人类进化之证者也。而余依之则亦得说为人类退化之证。然余非欲成立人类退化之教也,特言进化教所取为进化证据者,未必可作为证据,用遣进化教之谬执耳──?因此所证明之事,非关现今,故无亲量;非载地志史乘,故无声量;其比知者,又皆荒远茫昧而不可确知,无异证明山精鬼魅上帝大神者,可随其意拟而为比傅,执自幻想为外实法,其惑想二也。

  进化之说,初才及于动植物耳。故斯宾塞之天演界说,亦不外述一物生长之理,谓之生理大经则可,以言物种之蟺蜕,已觉牵强,通之国治群化,益捍格难符矣。然斯氏则身援其例以倡群学,而力言群学同乎生学,又泛引人物生理为证明。然群理与生理,实不能相侔也,今请以人身核之。夫吾人得察究人身之生理者,非徒以其有众多之细胞及各件之机能也,兼有其外包之共相可观也;而国群外包之共相则何在乎?将曰在疆土,无论其界域但由地图之染色为凭也,假使据此疆土之人群今忽死尽,而疆土不随以亡也。虽疆土如故,所谓国者固乌有矣。抑疆土不宁不随此土人群以亡,苟他土人群入据之,疆土之作用亦仍可如旧也。而人身则岂有各质点各机能皆消灭,其外观之身形尚宛然者乎?此可见疆土不足为国群外包之共相矣。将曰在法制、在政府、在宗教、在礼俗,此则但可比人身之表业,益不足言其共相也。又既以大群比全身,个人比细胞,则一个人固可独处于大群外,抑从此国群而入于其他一一国群,或竟老死于异乡,或仍返居于故土,而始终皆有其自相可得;一细胞之于全身,岂亦能如是乎?虽童子亦知其不然也。又既以政府比头首也,则政府之倒,应如人首之断,岂得全群仍能行动而更建头首乎?又今言人身之生理者,亦人身之共相言之耳,决非人身中之质点所能言也。既以大群为拓都,而以小己为么匿,则此么匿者,又乌能言拓都之生理乎?使么匿者而能言拓都者之生理,则此么匿者,非人身质点之比,拓都者亦非人身共相是同,又不待辨矣。要之、国群之与物体,个人之与质点,断断乎不能相类,欲广为征引,虽累亿万语犹将不穷也。盖个人实先于国群而有,国群但是个人对于所依处者之观念,即此观念亦非国群自有,而为个人之观念孳乳而成,离各个人无国群之自相可得,离国群实有个人之自相可得;非若物体之与质点,同时并有。物体实有自相可得,质点但依物体之剖解而得其自相;而斯氏则著为学说,抑若初无可疑者。乃知心习既成,虽识见闳富,往往以智起愚,其愚谬又甚于蠕生者,其惑相三也。

  第斯氏之治群学,亦知蔽于心习之为害也,故于物情、政教、学业、党国等所有笃时拘墟之见,亦既历历言之而中肯。尤力斥天命、世运之说,不令人崇拜神祗、英雄;一事物之成,归功于全群之渐化,已与华严宗世界以无量因缘生之说近似。惟不知毗重于全群,致个人与全群主客先后之位倒置,较彼梏于流而辟于教者,特深浅宽狭之异,其未能无所蔽则一也。虽然、吾党责人,应稍恕其辞,若斯氏之谈群化,恒拳拳以不务近功,不欲速达,其流蔽亦末减矣。赫胥黎则以社会进化、生齿日繁,殷忧群道之终穷,乃发为简单之厌世思想,恨不能剿绝万物之生化,此其论根诚浅薄!斯宾塞所云脑之事费,则生生之事廉,已足摧破之。然人齿过庶之言,盖起于达尔文生物繁殖例。然人之生殖,不可与下等动植物相比。愚者见一夫一妇赴于新荒陆,二十年而得四人焉,又二十年而得八人焉,遂谓人口以几何级数递加,每二十年辄增一倍,不知再经二十年,则死率与生率相抵,固不复增矣。顾谬种流传,此迷至今不破,地球人满之祸,时一浮现于人意,乃一变人世界而为张牙舞爪之兽世界,抑若其国中将即见骈肩重足而立之状,不得不汲汲攘他群之地,夷他群之种以自殖其民者。持此以邻为壑之主义,以加慈善柔直之群,幸其技之果售也,乃益信杀害之足为正法,强存弱亡,公例非谬。不知此非群化之自至,乃先执一强存弱亡之见,仗一旦兽力之强悍,广为刘弥戕贼之所致也。苟随其群化之自至,则人心之灵,固无不善变者,亦体合其外缘而渐适于宜耳,又乌得萎绝哉?而强权进化之谈,愈演愈烈,则甚且以人为世界进化而生,当为世界之进化而牺牲,傅以帝国主义,益尊奖强权,几全同回回之教,曰人惟为神战争,得生天国也;而今日欧洲之大相斫,即欲以兽力达进化之目的者,以成绩及其真相揭示吾人者也。或谓欧陆经此次蛮触之战,后将永息干戈,不知彼方种其报复之因于无涯:胜者益高其贪焰,败者益蓄其仇毒,循斯道而不知返,吾恐不至强者亡尽而弱者仅存,无税驾时也。君等纵希望人满,人又乌得满耶?夫世人固多盲从一时之风说,羊突狼奔而进,不暇计其苦乐利害者,此诚野心家所得阴驱而利用者也。积其惯习,皆自忘其何所为而为,若出乎自然;如染著嗜好者,妄计为人人若是,以战死疆场、奴佣国群为人生至乐者,亦同乎此耳。虽然、此类特最少数而已,就众人恒情论之,适得反焉。故以今日之世界为至善醇美者,始无其人,唯以现今之世界校善于过去,而未来必有至善醇美之一期,则人人信之;此实世俗之大惑,吾不得不稍进正言而冀其一悟者也。吾今姑承认群化有进而无退,未来必有美善之世界,果用何标准定其为满足完备乎?又与今人有何等利益,乃希望而经营之、若是其切乎?理求其诚而事效其实,此当人人所不迕者;今曰满足完备,所满足完备之内容,果为何物乎?又以何者为不满足完备乎?将在意志乎?感觉乎?智识乎?在感觉有恶美苦乐,是曰俱生痴;在智识有善恶、是非、真妄,是曰分别见;而意志之冲动,但是无记;及其执取焉,则又不得不听从乎感觉或智识。人之用以衡量事理者,术尽于是,故恃为标准者,应不出乎恶美、苦乐、是非、善恶、真妄之外。但世人既无现证心体之智,则所谓智识者,不得不以众人所同然者为归依,众人所同然之善恶、是非、真妄,大都以习尚为转移,以习尚为转移,则智识不足自恃,必更证明于感觉,而后始克判断其善恶、是非、真妄。然则感觉尚矣!而感觉之所有者,惟是美恶、苦乐,好掉举者,以居聚落为美,耽寂静者则恶之;恋妻子者以离家为大苦,惯游历者则无地非乐境。盖美恶苦乐,亦未有不随俗尚及根习为变易者;然则感觉亦不足恃。既无公同一定之美恶、苦乐,则无公同一定之美恶、苦乐、善恶、是非、真妄,又将乌从以决择此未来之世界,为满足完备与不满足完备乎?藉曰:此世界自性满足完备,无关乎人之感觉智识,则既无关乎人之感觉智识矣,纵使满足完备之世界,今既实现,亦与人渺不相涉,况在千万岁后者乎?或曰:人固往往无所为而为,不必有关于美恶、苦乐、善恶、是非、真妄者,如好胜好名等。夫好胜好名,初亦起于苦乐善恶,积渐成惯,乃时时妄动,但是无明染相耳。且既曰无所为而为,则都无方向进退,如何复有美善之世界为正鹄乎?然则吾人生此世间,固茫然无所标准者乎?曰:是又不然,盖谓无常世相,不能有公同一定之标准耳。然吾人自有其标准,太上现证心性,而随顺正因果律,其次、各人自凭其感觉所符者,以为智识之基,超乎感觉之外者,不以妄信,则感觉虽时时变易,当其未变易而正感觉之时,固有诚而无伪,足以楷定其是非、善恶、美恶、苦乐者也。夫世俗所重,本唯生养之道,种种事业,实为生养而辗转增设,乃穷高骛远,计著幻相,致反絯生养之道。昔印度外道妄计坠渊、吞炭可生天国,非斯类欤?灯不燃蛾,蛾自投灯,鬼不魔人,人自祟鬼,其惑相四也。

  乙 断德今欲断其惑染,须明诸法缘生──案:此所谓法,与世俗所谓法者有别。此法乃总举一切心物事理而言之者也。略言之:有心法、色法、心所法、不相应行法、真如法等五科──。缘、言其因,生、言其果。一果之生,非一因故,故但曰缘;一切法以生为初起相,故但曰生。缘生之义,以前所说十二缘起支为经纬,以四缘、十因及五生五果为体相。以之谈世间名理,虽未亲证心体,凡横计妄执所成过,吾知免矣。盖知诸法但从众缘生,则自不信宇宙为真宰;知诸法起唯缘起,灭唯缘灭,则自不于现法中起种种执取;缘会则生故因果不昧;生由缘会故世相本空,则无歆乎分外而致谨于心行。夫天演宗固近乎缘生义,而其效不在乎是者,则于现法中起执取耳。织意组想,乃由是缴缠无极!故曰“即今休去便休去,欲觅了时无了时”。

  六 绾言太虚曰:近世学界稍能自树者,无不知佛矣。如赫胥黎曰:自有谈理者以来,未有如佛者也。斯宾塞对耶教徒曰:东方有圣人曰佛,其于化世导民,断然有可言者。牧师李登曰:净饭王子之所为,吾人对之不发愤增愧者,未之有也。麦惕孙、庵罗知、马克拉夫等专研究佛学者,可无论矣。盖格物之理大明,神教既摧,思想所极,未有不与佛学邻近者。而言论自由,又非宋明儒束于孔父之比;正教推及全球,此其因缘时节哉!但微窥欧陆最近之思潮,若现漩澓之状,将以民生国政为归宿,不复进步,殆以思想渐成统一,乃入于随眠状态乎?是不可不有以棒喝之。所望于支那学者,则稍息其政治热,习法律、军事等学者日少,而习名数、质力、农矿、动植等致知厚生之学者日多,庶乎生养之道既舒,而学理益弥进乎精辟耳!

  七 寓意爰有谔谔先生诘太虚曰:若之议天演宗者辩矣,但予于若所言缘性缘起,犹不能无疑也。若不曰顺十二有支则流转而系生死,修三十七道品则还灭而证涅槃乎?然何以有十二有支,何以顺之流转而缚生死,又何以有三十七道品,何以修之则还灭而证涅槃?若幸有以诏予矣!设曰此唯是法尔,可谛信而不可思索,则与天演宗之无知自然之不可思议,亦奚择焉?若幸有以诏予矣!太虚怃然有间曰:恶!君斯问抑胡悍且突哉?盖净名之所口缄,马祖之所头痛者也,太虚其将奈君何!何则?夫缘性缘起宗,至此既云法尔,则心行灭言语断矣,太虚其何以语君!岂不曰尚有法界缘起宗,然设无因缘,则大通智胜十劫坐道场,佛法不现前;释迦牟尼、诸法寂灭相,不可以言宣,而生不可说,生不生不可说,生生不可说,不生不生不可说,太虚又将何以语君?设有因缘,则百界千如,十玄六相,帝网既重重无尽,法门亦别别无量,虽以四十二法身大士、微尘点地涌古佛,一一舌相遍覆无边刹海,流出无穷名言,一一名言表诠无数法相,如是乃至极未来边际,极虚空分齐,犹未能宣说普贤愿身之一毛孔。纵略言一毛孔之一毛孔,已足矼实三千大千世界,纵略言一毛孔一毛孔之一毛孔,亦足穷形尽寿。言者虽不知倦,亦徒增君之惘惘耳,太虚又将何以语君?岂不曰尚有心体缘起乎?然设以空拳相诳,楛叶相绐,则楞伽、密严之教,瑜伽、庄严之论,六百函之般若,七千条之葛藤,扪飘风而玄释,谈者诚可翏翏,搏舄迹夫太空,听者未免役役,太虚又将何以语君?设不以空拳相诳,楛叶相绐,则才曰心体,早污染矣,太虚又将何以语君?虽然、敢姑妄告君曰:以无明故、以行故、以识故,是以有十二支可顺而流转以縳生死,有三十七道品可修而还灭以入涅槃。

  设更诘以何以有无明、有行、有识,则但告君曰:君何以忽有斯问?君乎!君须知此所告者,乃狗日之翼,月兔之角也;亦释迦所以无佛性,弥勒所以失布袋也。苍鹰而有灵,固将一见成擒,则心境销亡,知不知寂,复何所动?复何所生?知寂故无无明亦无无明尽,无动故无行亦无行尽,无生故无识亦无识尽,无无明行识亦无无明行识尽故,乃至无老死亦无老死尽。然则曰何以顺十二支而流转生死?何以修三十七品而还灭涅槃?宁复成话言耶!设君犹不自知反,弃却家宝,甘于贫乞,则太虚固无奈君何!君曷诘之无明,诘之不可知,诘之上神天帝,诘之自然规律欤?于是太虚欹窗而啸,谔谔先生,忽不知所往。(见道学论衡)

  (附注一)原作“订天演宗”,今依文钞改题。


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