建设现代中国佛教谈

太虚

　　──二十四年十二月在广州作──

　　一　绪言本刊的编者计划著要出“中国佛教建设号”，发来了征稿书，并且再三再四的催著要我作文，我在流水行云中那里有暇时写。何况提到现代中国佛教的建设，二十余年来已不知空说了几多的闲话，到今闲话还是闲话，并不能稍成事实！纵令现在有闲心思以写得再详尽点，也不过添些文字言语罢了，所以更加提不起兴来！不得已，只将现在所讲的几篇讲词，及以前说过而可收拾到这个题目中来的论议，裁凑拢来，聊塞其责。

　　历史上遗留下来的残渣般的佛教，原有塔像僧寺，亦仍是依了人民俗习、及社会病态发酵似的变化生灭，而随著内外时势、乱草般的佛教新兴会团学社，更显出左支右绌东倾西撑的鼓荡姿态。总而言之，尚没有可以整理的著手处，所以也走不上建设的轨道，这从佛教徒的本身来观察如此。然此乃有关整个之中国社会及政治者，以无社会的定型及政治的常轨，故虚弱的散漫混杂的佛教徒众，亦不能有契理契机之建树；何况中国的社会政治又受并世列强的牵掣而使然，若佛教徒不能有坚强的严肃的集团出现，直从转移世运振新国化之大处施功，殆无建设之途径可循。然中国的佛教实已到了溃灭或兴建的关头，设使不能适应中国现代之需要，而为契理契机的重新建设，则必趋衰亡之路！如印度以及阿富汗、爪哇等，昔固曾为佛教盛行地，今只有残迹可供凭吊耳！噫！我四众佛徒，能不忧惧以兴乎？！

　　二　佛教与中国文化(注一)
　　甲　中国文化概观如建设现代的中国文化，一面固然必须吸收现代西洋文化的精华，而另一面也必要找出中国固有文化的特征。因固有文化在中国已有了几千年的历史，我们不能完全撇开它不管；若撇开固有文化而侈谈现代文化建设，这建设就要成了不可能的事。但是一谈到固有文化，一般人往往即拘缚于宋明理学的儒家思想。实则宋明理学的思想，是不足以代表固有文化思想的；我以为应该在各时代找出中国固有文化的代表，归纳之，可有六个特点：

　　１．周秦子学　　我想，中国文化的黄金时代，即是周秦的诸子，在中国学术史上大放万丈光芒的异彩，思想最丰富，亦最发达。所谓诸子，即孔子、孟子等，都包括在内。诸子之学术最有价值，当然是要占中国文化的第一把交椅。
　　２．汉唐文学　　文学在广义上说，历史文字一类都可归之于文学。中国的文学，当以汉唐时代的文学为最优美。因为自周秦文化思想发达的结果，便产生出汉唐两代优美的文学。故要讲中国的文学，其特点宜在汉唐二个时期。
　　３．魏晋玄学　　讲到玄学的特色，便要推魏晋时代。在这时代，老、庄、易经的学术思想最发达，造成了那时代的思潮；故其在中国文化中，亦占有颇重要的地位。
　　４．隋唐佛学　　佛学在中国，自汉至今，已有一千八九百年的历史，而其最发达的中国佛学黄金时代，便是隋唐的佛学，在中国文化史上曾放过特别的光彩；故中国文化的第四特点，应要数到隋唐的佛学。
　　５．汉清经学　　考察经学的发生，始于汉代，由汉武帝尊尚儒家而罢斥百家的思想，便成立了经学。经学到了清朝，因研究者继起，颇有发挥，此时代实可说是集经学之大成。故汉清的经学，也是中国文化中的一种特点。
　　６．宋明理学　　宋明理学，亦是中国文化学术中一种有特殊意义的学术，看起来，是儒佛或儒佛道思想的结晶品，但亦有把中国向来的文化削小萎弱了的地方；自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐地失却生气了。其实、这只是儒家思想的一部份，参加佛道的片段思想，以为集成此一文化的因缘。故知宋明理学，不过是中国文化中的一部份，是不足以代表中国整个文化的全体的。

　　根据以上周秦子学，汉唐文学，魏晋玄学，隋唐佛学，汉清经学，宋明理学的六个特点，把它研究得融会贯通起来，方能观察到整个的中国固有文化。故所谓中国文化的概观，便是举此六个特点，概观中国固有文化之全体；若要发扬固有文化，应该注重这六个特点。否则，所谓固有文化，就未免遗漏不完全了。那么，佛教既是六个特点中的一个特点，当然可算是中国固有文化的一种。

　　乙　隋唐佛学概观
　　１．隋代集前期之成　　佛教在东汉明帝时代，已传中国，至唐代已经四五六百年，唐后直至明清又有千余年的历史。那末、为什么丢弃别的时代不谈，专谈隋唐时代的佛学呢？这因为佛学自被中国吸收过来，至隋唐时代，始完全溶化了变为中国的佛学的时候；故讲中国佛学，必推隋唐，隋唐时代是佛学大成的时期。佛学在中国有许多的宗派，都在此时发生和长成的：如成实宗、三论宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗、俱舍宗、都在隋时成立；尤其是地论宗的隋慧远法师，著了一部大乘义章，把隋代以前的佛学思想，融会贯通起来，成了佛学思想的结晶，是集隋前几百年来佛学思想之大成。还有、天台宗的智者大师，学术著述亦很丰富：关于理论有法华玄义，关于修持有摩诃止观；而且还以五时八教，判释佛说的一代教法，把佛教作有系统的整理与分配。他若三论宗吉藏大师，也是这时期集佛学思想大成的一位大德。
　　２．唐代全本期之盛　　佛学自经过六朝后流传至唐，实是全然大盛的时期。唐初有玄奘法师，精通法相唯识，留学印度十七年。他自印度归国后，即从事翻绎出许多梵文的经典。稍后、又有金刚智、善无畏、不空等三藏，来中国译传密宗的经典。因此、在中国除隋代成立的宗派以外，又成立唯识、华严、密、各宗。还有禅宗，向来只有一二人授受相传，此时因六祖的宗徒兴起，亦风靡一时，普遍弘盛，成为簇新的一种宗派。而律宗、净土宗之完全成立，亦待于唐之道宣、善导，学说与实行两方面，乃都得其充分的发展。故佛学到了唐朝，大小乘十三宗的盛弘，如千岩竞秀，万壑争妍，实是全佛学界之洋洋大观！由此、欲知中国佛学，非研究隋唐佛学，不足以见中国佛学的全体，亦犹研究中国文化，必注重那六个特点一样。
　　３．隋唐以前之未完满　　隋唐以前虽有佛学，俱未完满，不但隋以前未完备，即唐以前亦未完备，须至隋代的佛学方算完成；故欲窥佛学之全貌，非研究隋唐佛学不可。
　　４．隋唐以后之已缺偏　　隋代佛教虽很兴盛，但是到了唐末武宗时代，因武宗惑于道教，大施毁佛灭僧的摧残，虽然为时甚短──武宗死后佛教依然复兴──而已受了很大的影响和打击。以前全盛的佛教自受打击以后，有些宗派便不能复兴；同时、因五代之乱，这些不能复兴的宗派，更因此隐没不彰不传于世了。但这里还有留为后来的宗派复兴的一线曙光的，便是禅宗在当时已很兴盛；因禅宗不立文字，不拘形式，直指人心，见性成佛，不受当时的破坏与摧残，依然得其所哉的自由流行。故后来俱舍、三论、密宗等，宗派虽不复流行，至宋初天台、贤首、净土等，又有复兴的趋势，都是依附禅宗的力量。

　　由上所说，知道唐后的佛学，因各宗的隐没和失传，已偏破残缺；故欲严格切实地讲中国佛学，便非讲隋唐佛学不为功。因其不但集前期之成，而实至本期乃发扬圆满；自此以后，佛教便没有以前发展的时机。即如为宋明理学源泉的禅宗，不但于佛学无何进展，反而把隋唐佛学那种健全活泼的精神消失了。由此、在前面文化的六个特点中，特提出完满不缺的隋唐佛学。

　　丙　隋唐佛学与中国文化之关系

　　１．思想　　就思想方面说：中国人受佛学思想的影响，实在很多，以“空”和“因果”二种思想为特甚。此因隋唐以前的佛学，大概偏于讲空，由此空的思想流入为上流社会知识阶级的思想，故有许多知识份子，就认定佛教是清净寂灭的。在有益方面说，中国人向来把现实的人世看得太实在，太重要，遇到穷困迫切之时，便无法解决心境上的烦忧，而由佛法这空的思想，便使心境在穷困迫切中转趋于安定，思想得到超脱的解放；故佛学之空的思想，给中国人的利益实在很深。至于佛学的因果，是说明万法从因至果，皆有一定的秩序；其间善因招感善果，恶因招感恶果；或过去的因招现在的果，现在的因招未来的果；或现在的因招现在的果，都是善恶分明，毫厘不爽的。此种思想，不但影响于上流社会的知识阶级，尤其影响于普遍的一般社会的心意中。故知隋唐以来，中国人受佛学影响最深的，除了空、还有因果。

　　２．文艺　　隋唐以前，译经中的名词，尚多借用中国固有的名词；及至隋唐，在佛典中所有新名词的翻译，便很丰富，普遍而通俗，几乎成了一般人作文赋诗的新材料。故隋唐时代的文章、诗歌，颇有佛学的成分在里面。同时、关于音乐、绘画、建筑物、造像、雕刻等美术，亦非常之多，如现在大同云岗等石佛，雕刻得非常精巧，都是中国古代艺术的模型。故知佛教在中国，对文艺上亦有很大的贡献。

　　３．政治　　佛学影响于政治，亦有相当的功绩。如由上文所说的空的思想，使上流社会一班有才华有意气的人物，都能安分自乐，不逸于轨道。同时、还能坦白真率，朴实诚挚，没有虚伪的骄气，在平和中过其不治而安的生活。宋大儒有一次看见几位禅师的相貌，便很感慨的说：“若没有佛教的禅宗，这类人恐怕都是和国家治乱有关的魁首”。真所谓“佛门出俊杰，人海失蛟龙”了。然能造成这些人，使他们的心境很真率，很坦白，很安定，自然是由于空的思想的力量所致了。在政治上还有一种有关系的思想，就是因果。历朝的政治在施行方法上，往往采取因果的粗相，借为“神道设教”，使人民有所顾忌，不敢妄为，以补助政治法律之不足。

　　４．风化　　佛学自隋唐发达以来，不但上流社会受其影响，即中下社会所受的影响，亦非常普遍而深刻；如前说的空和因果等思想，都已成了民间普遍的风俗。有许多人因环境的关系，不能生活于社会，这时便感觉到尚有佛教为他作安身立命之处；或有对于人生问题不能解决，苦闷至万不获已时，便来归投于佛教；佛教虽然作了这些人的逋逃薮，但也因此救活了他们的生命，不然、他们只有如现代青年的自杀而已！中国人的本性，最看重现实，亦向深孝思，故往往藉佛教来求长寿、求福报、或慎终追远等等，而佛教至今还盛行的延生度亡法事，这也成了民间普遍的风俗。

　　丁　隋唐佛学在中国文化之位置至于佛教在中国文化中的地位，在中国文化的六个特点中，已说明隋唐佛学至少要占中国文化中六个特点中之一个。但此说犹未尽至，我觉得谈中国的文化，唯有周秦诸子能与隋唐佛学相比，其他的四个特点，皆不能与隋唐佛学相颉颃的。六朝隋唐以来，中国的固有文化，是由儒佛思想和合而成的文化，而其渊源则在周秦时代的诸子学和隋唐的佛学。其他如玄学、经学、理学、不过从诸子学中、或子学佛学中，各发挥其一部份，以另成为中国一种文化而已。至于汉唐的文学，由秦代统一以前的列国文字，乃表现出汉代文学；至唐代、则因汉晋六朝来受了佛学的影响，更加光彩焕发，故成为二代最优美的文学；而其渊源亦由周秦子学，以及隋唐佛学糅合而成的。由此、可知中国文化的精华，便在周秦诸子与隋唐佛学；则隋唐佛学在中国文化中的地位，自然是一望可知。那末、今后讲中国固有文化的人，就不能不注意隋唐的佛学。

　　三　佛教与现代中国(注二)
　　甲　国际形势
　　１．民治衰落与统制政治盛行　　民主政治曾一度盛行于欧、美、亚各国，尤其是欧战以前的数十年，可以说是民主政治的盛行时期。民治政制也可以说是议会政治，由人民选举出议员所组成的议会，产生各种的政治机关出来。但是到了欧战以后，民主政治的势力便渐渐趋于衰落。因为当时经过大革命的苏俄兴起，──以社会主义征服资本主义，打倒有产阶级，实行无产阶级专政，把全国所有的一切加以统制，求其政治上的统一，故其政治即为统制政治──给民治的各国一大打击，统制政治的伸张，民治因此便渐形衰落了。继苏俄而起的统制政治，即是意大利的法西斯蒂政治；其与苏俄不同者，苏俄是革命的，从破坏以求建设；而意大利是非革命的，维持及联合各阶级以求其国家社会的兴盛，把国内政治、宗教、经济、文化各方面，都统制起来；而实现其主义。此后，影响所及，更有革命成功的土耳其等，而德国亦由民选议员政治，一变而为统制的国社党政治，结果皆著显效。近年英、法、美诸国，因在经济恐慌的不景气现状之下，名义上虽还不曾改变其民治，而实质上亦皆已倾向于统制政治了。故现在的国际，实是由民治衰落，而到统制政治盛行的时候。

　　２．两极端政制之对抗　　在统制政治盛行的普遍情形之下，而有两种各趋于极端的政治对抗著，其一、是苏俄先经无产阶级的革命，把政权取得，而实现其共产主义；其二、是由意大利的法西斯蒂主义，而到德国的国社党主义，他们的态度，是极端反对无产阶级革命的共产党，而以国家民族为号召，谋各阶级的改善，以求发达兴盛。由此两种各趋于极端的政制尖锐化，便免不了对峙的抗斗；在西方站在最前线的是德国，在东方最显明的是日本，皆与苏俄对抗。由此可知在各种政象纷乱的趋势中，同时、又有两极端政制的对抗著。

　　３．弱小民族与帝国主义之对抗　　帝国主义是以侵略弱小民族为目的，如现在东菲有意大利对阿比西尼亚之远征，是帝国主义侵略弱小民族最露骨的表现。帝国主义，亦可名之为霸道主义，乃是以其武力，或其他种种方式侵略弱小民族的。但“低软无如溪涧水，流到不平地上也高鸣”，弱小民族，被压迫至万不得已时，亦会不顾一切的牺牲，起而力争，如现在的阿比西尼亚是最著明的。又如印度甘地之求自治，亦是帝国主义侵略压迫的反响，给帝国主义下一个警告。我们中国的孙中山先生，因中国在列强的帝国主义势力包围之中，已沦于次殖民地或半殖民地的状态，故提倡三民主义，唤起民族精神，“联络以平等待我之民族，共同奋斗”，也是弱小民族，反抗列强帝国得一种表示。

　　４．列强大战争之迫切　　现在世界上，各强国与强国之间，或因政制悬殊；或因利害冲突；或欲报复宿仇；或欲争求独霸；不论那种原因，其形势已趋于极尖锐化的时候，随时即可发生种种互相矛盾的斗争。故现在的世界，战云密布，酝酿中的第二次世界大战，时有暴发的可能。有人在预言著：“现在是世界大战的前夕”，这是把战争迫切最形容得无以复加了。实在的，我们试一观现在的国际形势，列强与列强间之大战争，真是迫切到有一触即发的可能了！

　　乙　时代趋向
　　１．科学及机器之被恶用　　时代的趋向，是指由现在到于将来的趋向而言。现代文明的代表，即是科学。科学发明，人类能引用机械的力量，去抗制自然界的一切，以很少的气力，可获很大的效果，故从前人力所做不到的事情，现在都可以做得到了。如飞机、汽车、电灯等之发明与制造，人类的生活皆赖以利用之。但科学机器的供人使用，其便利于人类，本无善恶，而人类的善使用之即善，不善使用之即不善。譬如一枝自来水笔，在善使用者手里，他能写出一手漂亮的道德文章，匡时济世，若落在不善使用的人手里，便会粗制滥造许多谎诞不经诲盗诲淫的文字，以肇一切恶事的祸端。又如一枝手枪，善用者赖以卫身保民，不善用者，便拿去劫掠人物，广造种种的恶业。由此观之，现代的科学机器，于人类全体尚无何等实益可言，只是少数人藉之满足个己的欲望，发展个己的野心，取破坏多数人的精神上与物质上的利益而已！人类的本身未改善以前，纵有更精妙的科学机器发明，终是弊多益少的被恶化恶用了。

　　２．近代文明之末路　　近代文明的本质，一言以蔽之，可以说是求个人自由的发展。从个人自由发展的原动力上，去制用自然，发明了科学，便有近代文明的诞生。但由各人自由思想发展的结果，便造成个人与个人间阶级悬绝的对峙，乃至国民与国民种种权势不均衡的强弱对峙。而所谓强国，皆是从侵略牺牲其他的国族，以增加自己国族的利益而来。因此、近代文明发达的结果，造成阶级与阶级斗争，国族与国族斗争，人类间发生种种互相矛盾的斗争；同时、也正是显示出近代的文明，已走到了局道相斫的末路！

　　３．人生道德之需要　　由上面二重现在的情形，以察其到将来的趋向上，则人生道德之需要，诚是急不容缓的事。因自然界的一切，人类科学发明，已有力量去抗制利用，而人与人和国与国之间的种种恶斗，则尚无对付救治之方法。然所以有种种之争斗的恶浊的现象，就因人类没有完整的道德，和科学机器并驾齐驱的迈进。假若人生有了良好的道德，与科学一齐进步；然后人类去利用科学机器，那是多么美善的事！故人生道德之需要，在现在至将来，必成为时代趋向最重要的一种。

　　４．世界和平的渴望　　自从近代文明发生，以至于使人类走到近代文明之末路的情况之下，一般先觉之士，皆感到人类长此以往，将由战争自趋于灭亡！为欲消灭战争，为欲使人类将来趋向于幸福光明之道，故现在已在大声疾呼著「世界和平”。或以消灭战争而求和平；或由改善人类思想行为而求和平，势必鞠躬尽瘁，使将来的世界，达到永久的和平而后已。故世界和平的渴望，亦成为时代趋向的要素。

　　丙　我国现况
　　１．中国文化之萎削　　前来已约略讲明国际形势与时代趋向，现在且就我国之现状而言：我国本是地大物博，文化发达、最有悠久历史的民族。但自汉唐以降，经过五代入宋一代之后，便把中国那种壮健阔大的民族文化，渐形萎缩削弱，那便是宋代后的理学，把中国固有的健全雄阔的文化，变成了衰弱，丧失了中华民族生长的精神！故此后的中国文化，便再也不能恢复到汉唐时代的兴盛。有人以为宋代的理学，是合中国、印度文化的结晶，在中国文化领域中，占有很重要的地位。但我以为中国自经宋代理学的一种拘蔽，中国的文化便没有再兴盛发展的力量！由此就使中国文化一蹶不振的萎削了！

　　２．近代文明之落后　　中国文化既为宋学所萎削，本身不能发展，致虽与近代文明接触，已有近百年的历史，亦无力吸收近代文化的精华，而建立起簇新的中国文化。故中国文化的各方面，在近代文明之中，在在落伍，此实为我国文化的现状。３．政教崩溃与灾难严重　　因为固有文化的萎削、与现代文明的落伍二重原因，中国在近六七十年来，本身既不足以自强；同时、对于外来的文化的侵入，又患了排除不能、消化不得的病症，不能溶化与排泄。因此、文化失了重心，思想界起了紊乱的变化，向来赖以维持人民社会与国家的大经大法的政教，皆趋于崩溃的状态。国力既日形衰弱，人祸天灾便纷至沓来，国难愈弄愈严重了！

　　４．三民主义革命之未完成　　在国难严重的初期，先知先觉的人，认为中国不速谋改革振兴，不能生存于将来，故有孙中山先生挺身而出，提倡“三民主义”，唱国民革命，以求复兴中国。三民主义的理想，是要把中国固有的文化，发扬出来；同时、也需要吸收外来文化的精华，把中国造成最进步的国家。但因中国多年来各方面情形太复杂衰弱了，一时难以改造过来。故自唱革命以来，欲从破坏而到于建设，至今犹踟蹰于军政训政时期，未获完成宪政，而所得的实效，犹未能实现三民主义理想的百千分之一二。故三民主义的理想，直到现在，依然未能实现。

　　丁　佛教救国
　　１．从发扬佛学以昌明中国文化　　在前面已说过中国文化，至宋代以后即失了那种健全雄大的精神，元气大伤！影响所及，致有积弱的国难，虽有“三民主义”应运而出，力求复兴中国而不获。其倾新者既拨除固有精华，而复旧者仍陷宋代后之拘执。

　　唯佛学在中国以隋唐为最兴盛之时期，中国文化、政治、社会，各方面皆受其很深的影响；而自宋明理学出现后，佛教便无隋唐时代欣欣向荣的那种生气了。现在研究佛学的人，莫不推重隋唐时代的佛学，故近今复兴起来的佛学，也为隋唐之佛学；若能因重光隋唐时代那种优美的佛教文化的关系，把中国宋以前那种民族文化的精神恢复发扬起来，则久在衰颓中之中华民族，亦重可自信自新自强自立。故从发扬佛学以昌明中国固有文化的壮阔精神，则中国民族乃真正从根本救起了。何况在时代的新趋势上，佛教文化，更有把近代文明走到末路后，开辟出新生机来的可能呢！２．适应时代趋向以改造人类思想　　佛教何以能适应时代趋向，以改造人类的思想呢？所谓改造人类思想，即在人类道德的需要。近代欧美文明发达，人类纵我制物的思想风靡一时，发展自己，征服其他，实是长成欧美近代文明的原动力。唯明佛法可以转移此种损他利己的思想；因佛法的原理，阐明一切的事事物物，皆赖众多交互的因缘，共同成立，共同维持；若损害其他赖以互相资助而成立的条件，以求发展自己孤零的个体以单独生存，那一定是缘木求鱼、煮沙成饭的事。故我们生存一个社会中，应谋社会以至整个国族的利益。以利他──社会以及国族──为前提，把发纵自我制灭其他的思想，改为贡献自我服务其他的思想。知唯利他可成兼利，大家协力同心，什么困难的问题，严重的国难，都可以不成问题，甚至没有患难了。

　　３．改正人类行为以转善国际形势　　既依中国的固有道德文化，把人类不道德的思想改成道德底思想，本此思想，去做一切社会事业，则其所表于行为上的动作，不消说是美善的了。人类的行为，由此得其改正，合于佛教“慈悲为本，方便为门”的意义；本著大慈大悲的心，去修一切利他的方便行。此种行为，若具体的表现于个人、于家庭、于社会、于民族、于国际，则此世界就可造成一个光明清洁的道场。故能改正人类的行为，便必然的可转善国际的形势。

　　４．造成大同世界以安立中华民国　　应用佛学的原理，和中国固有的道德文化，改善人类的思想，转善国际的形势；由讲信修睦而得到共存共荣，则与国中古书中所谓“大同世界”的那种理想，便可实现于将来了。若由此造成了大同世界，同时也正是安立了中华民国，这与孙中山先生“建立民国以进大同”的程序，虽颠倒一下──若依佛教原理来造成人类道德思想行为，的确可先从改善国际形势，促成世界和平，以之使中国得以安然建立──，可说为“以进大同，以建民国”了。此为佛学与三民主义互相为用之处，而佛教与中国之意义，也可就此说明了。

　　四　佛教之教法(注三)
　　甲　从源流上明这是从佛教最初的发源，到后来千派万流的流传上，提出一个纲要来观察全部的佛教。佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一个观念，就是要认清全部的佛法，都出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将它发挥光大，而推其根寻其源，则皆基础于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者的观念，或以为后世学者所新创。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依著时代潮流的特殊机缘，就能把他这部份那部份的传播到四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样、知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的“心印”。

　　说到流传，首先就想到佛灭度后阿难和迦叶尊者等结集法藏的关系。但不完全由于他们，先时、同时、或后时，更有其他的弟子们，共同结集，或各成记录；不过在佛灭后，首先盛传的，以阿难、迦叶的为主要而已。在佛成佛后五六年间，即有律条的制定，至十二年间，已有完成的戒本，为当时各处的僧团所共遵行，而在广律上，亦有说佛世时代，已有比丘或长者王夫人等，读诵佛说的经典，所以佛法是在佛世时，已有记录流传下来。故佛典不特佛灭后流传，即佛世时亦已流传。这样、我们对于后世佛法，各派流传的思想，应当了知皆出于佛在世或佛灭后，各成集录的流传；因为除了阿难、迦叶的结集外，尚有其他许多的弟子们，结集记录，流传于后世，而各别的逐渐发扬光大，所以溯其根源，全在佛陀一代的设施。

　　佛教各部份，所以别别在后世发扬光大而发达，原因一半是由当时主持佛教的人物，一半是由顺著时代的潮流，适应处所的机会，所以将其某一部份，成为特殊的发展；而在适得其反的时地，这一部份佛法，必趋于衰落的现象，而由当时其他主持佛教的中坚人物的努力，所以又能使佛法之另一部份发扬光大。认清这一原则，便可想知世界上，从古至今的佛教情形了。释尊降生于印度，故佛法首先传于印度，现在把印度佛教的历史，分成三个时期说：第一、小乘兴盛时期：传持佛教的正统而主持佛教的中坚人物，就是阿难、迦叶、优波离他们，因此流传的佛教，亦以他们结集的法藏为中心。大概在佛灭度第一百年到第六百年间，为印度佛教史上的第一个时期，所以这时期中所传的教法，是以声闻乘为中心的三乘共法。然所传的三乘共法，虽以声闻乘为中心，而大乘的佛法，亦不能说全然乌有，不过、是因这期中声闻教法，特别光大发展，大乘佛法伏于其中，隐没而不彰罢了！因为当时都以声闻人的眼光，去观察大乘佛法，所以大乘佛法，自然隐蔽而难以显彰。是为印度佛教史上，第一个弘盛三乘共法的时期。

　　第二、大乘兴盛时期：在佛灭度后第六百年到千一百年间，为第二时期的佛教。在第一时期，渐次因诸部的意见分歧，经了许多的决裂，致使整个正统传持佛教的威权，渐形失坠！并以当时的佛法，已渐渐地传播扩大到印度之外了，而众人的思想亦渐进于复杂了。恰有马鸣菩萨等应运而生，作佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。龙树继承而兴起，乃至提婆、无著、世亲等，接踵而出，阐扬大乘教义，遂使素来隐没不彰的大乘佛法，就如雨后的春枝，发扬茂盛而开出灿烂的花朵了。但在这时期中，声闻乘的教法，并非就断绝了流传，不过、因大乘性相的教义，特别发展弘盛，发挥光大，小乘教义，附属于其中流传，正和第一期佛法成了个反比例。但在龙树时代，还是对破小乘而显扬大乘；至于无著时代，便由大乘提携小乘了。这为印度佛教史上第二个大乘弘盛的时期。

　　第三、密咒兴盛时期：这从千二百年以起的时代，当时大乘佛教的教理，已成了很精深而严密；同时在通俗教化上，已能普遍于民间，而一般崇信的人们，由崇信而要求实行。佛法既然普遍民众，又重于实践修持的要求，于是就有龙智菩萨，出来弘扬真言陀罗尼的密法，遂致密法流行发达极隆盛于一时了。但在这时期中，亦并非大小乘教法就断绝了流传，不过、以陀罗尼真言密法特别发达弘盛，其余大乘教法，都依附其中流行，而小乘教法，已几于湮没。这时，佛法虽普遍流行，而不重于教理，但偏于密咒的传持，滥同民俗的风习，遂令婆罗门教乘之崛兴而荣盛，佛法反渐衰落；乃致后来的印度佛教，竟趋于颓败而几乎绝响为止！是为印度佛教史上第三期佛法的状况。

　　上面所说三个时期，为印度佛教流传的全部情形。佛教所以能在某一时代弘盛传播，上面曾说，靠著佛教中特殊的中坚份子，遇著时代的特殊机缘，所以得到特殊的发展。可是、现在印度的佛法，已处于绝响的境地，没有纯正的佛教可言了。虽然、佛教在印度三个时期中特殊发展的部份，曾经分别流布于各处，成为现存于世界上的佛教。现在世界上流行的佛教，可分为三大系统：第一系、是以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗，及以前的马来半岛等处。第二系、是以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本、安南等处。第三系、是以西藏为中心，西藏亦属中国范围，现在所谓“五族共和”，西藏是其一焉。然其语言文字、风尚、习惯等等，皆迥异于中国内地，故另成为一系。由西藏而流传于蒙古与西北、东北及尼泊尔等处。但这现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，是有密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一时期流传的佛教，以其在阿育王的时候，已开始传入，且其保持僧众团体的律仪等等，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。而在教义方面，则亦以“三乘共法”的阿含经等为范围。故由锡兰为根据地，而传于缅甸、暹罗等处的法教，我们可以确定他是印度第一期流行的佛教。再来观察中国所流行的佛法：旧传谓于佛灭后一千年间中国所流传的佛教，即是佛灭六百年后，印度第二期流行的佛教。因为、第二期所盛弘的，是大乘教法，虽然三乘共教亦附带传来，而确以大乘佛教为主。在唐开元后，印度第三期的真言密法亦有传来，但未极具备；故中国终以印度第二期佛教为主要。所以、现在世界上所流传的纯正大乘佛教，还是在于中国。现在西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教，所以、要观察印度第三期佛教的真相，可考之现在西藏佛教的流传，如观察第一期佛教须研究锡兰，和第二期佛教须研究中国一样。西藏佛教是以陀罗尼密法为主要的，于大乘性相教义，虽亦重研究，而终以真言密法为所趋。故印度第三期特别发挥的佛教，正是在西藏，即如由中国传日本的真言密法，亦不及其完全。

　　但此三系，互相比较起来，西藏比较于中国，亦有所缺；关于印度第一期、以“三乘共法”为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多，而中国则较完备；所以印度第一期佛教，中国比较西藏多。虽然、在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不可多见；而锡兰则依然照律制在实行；所以印度第一期佛教，在中国亦觉不全。现在因为全世界海陆交通的便利，所以佛教也就渐渐地普遍到欧、美各国：锡兰派、则由英国先流到欧洲而美洲；中国派、则由日本先流到美洲而欧州；西藏派、因近于印度，则由英属印度流传到欧洲而美洲。于是就使整个的佛法，如远山的云烟，重重绵延流布于全球了；然其根源则仍在于印度的三时期。这样去观察世界上整个的佛教：先归纳为锡兰、中国、西藏三大系的佛教，再溯到印度三时期的佛教；更追溯到佛世时代的佛教；那就可以得到全部教史整个的纲要。研究的学者，对于全部教史能作如是观察，就可得著一个系统的思想和观念；如网在纲，有条不紊了。

　　乙　从教理上明我们想了解全部佛教的教义，而得其整个的思想和概念，那须要从佛陀一代教法的流传中，寻找出一纲领来作分析的观察。但自古来分判教法，有半满、顿渐等等的不同。而就全部教法的能诠典籍──经论等上，向来是分判经、律、论三藏来收摄的；但亦有非三藏所能归纳者，故在三藏外，又加一杂藏来归纳的；而且又有于杂藏后，又加一禁咒藏的。但我们若于全部教法深切地加以研究，觉得除三藏外，确有加一杂藏的需要，因为在三藏所不能包容的一切，都可摄入于杂藏中。至于禁咒藏，则是由于印度第三期真言密法特别发达时而分编的，但此无分编的必需。比如中国的禅宗，在唐后极为弘盛发达，而禅宗虽所谓教外别传，不立文字，但各祖的语录极多，且体裁特殊；若禁咒另编一藏，则禅宗亦应另编一语录藏。语录藏之另编既无，故禁咒藏之另编亦无何等需要。这样来观察全部教典，应以编成经、律、论、杂四藏为确当。现在佛法的分编，如频伽藏等，都另有秘密部的编辑；但以依四藏的格式编辑为较适宜而妥当，故今后仍应编为四藏。虽然、这不过依于典籍上的分判，倘依内容教义上来分析，则虽编四藏，亦仍于义理不知其统绪。在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判，终是不大平允、妥当、周到。我以为全部佛法在教义上，应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。这在我的佛学概论上，早有举要的说明，现在再来提说：一、五乘共法：由上观察，知道一切教法，都为佛陀所说，而佛陀是一个修大行得大果亲证宇宙诸法的真相者，故所有五乘、三乘、大乘，一切的言教，皆从其自证法界中流露出来，皆是有不可思议的深意存在，决非一般的常人所能度量拘限的。如佛所说五乘中的人天乘法，依一般人的思想观之，总以为定是世间教法，其实、何尝如此！如佛在鹿苑以前所说的提谓经，虽被判人天乘法，而其中亦有说及发阿耨菩提心者；故虽人天乘法，而亦通于出世三乘，或无上大乘法；且依以辗转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称他为“五乘共法”。因为这些教法，皆是明众缘所生法，显正因果而破邪因果，可通于圣凡法界的。这样、对于佛陀流传下来的全部教法，第一部分都可编入于“五乘共法”中，而研究者，亦可依著顺序的步骤，以研究五乘共法为入手，再脚踏实地一步一步的进入，便可得著全部教法的纲要。

　　二、三乘共法：此为出世三乘──声闻、缘觉、菩萨──共法，即在超越三界的苦集，而得出世的灭道上，说名“三乘共法”。所谓共法者，因谓三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果，则皆同；即如佛十号中有所谓“多陀阿伽陀，阿罗诃”的阿罗诃，亦即阿罗汉也。故凡了脱三界生死诸苦，而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法，故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入于大乘呢！故对于全部教法，第二部分应判为三乘共法。

　　三、大乘不共法：此为佛菩萨大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可统归于其中，现分两种来说：一、大乘性相，此为大乘不共法之境。关于大乘性相的教义，如般若等，是多明大乘诸法法性的，如楞伽、深密等，是多明大乘诸法法相的。但是这所明的大乘诸法性相，颇不同五乘共法或三乘共法所明的教法；因为大乘所明的性相，即为佛陀所自证的境界，决非声闻等所能了解测度，所谓“唯佛与佛乃能究尽”，故独名大乘不共法。二、大乘行果，此明大乘不共法的行果。关于大乘所修证的行果，如华严经所明重重菩萨行位，多是明大乘所修的行门；又如涅槃、真言、净土等，所明都是明大乘果的体用，此亦决非声闻等所能望其项背，故名大乘不共法。所以全部教法的第三部分，皆可编为大乘不共法。

　　这样、观察全部佛教教法，把可别为经、律、论的归纳于三藏中，不可区别的，都归纳于杂藏中。每藏又依教义，为平允、适宜、妥当而周到的分配，就是有若干部分编归于第一五乘共法中；有若干部分编归于第二三乘共法中；有若干部分编归于第三大乘不共法中。如是以此三法去贯摄四藏，亦以四藏来分配三法，那实在是很周妥的；同时亦极适合于阅藏的程序。

　　丙　从行果上明
　　１．修行　　教海浩翰，行门无涯，故知佛教修行的法门无量。虽然、现在约四类行门来说，可以总摄一切行门：一、律仪行：律仪为学佛之行业规范，最为重要。若能专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位：如能先持别解脱戒，而后定共戒，道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。所以、律仪一方面为一切行门应共修共学的基础，而一方面亦依此为专门而达到究竟。如佛十大弟子中、有优波离尊者，持律第一，亦是依律仪而达到究竟的好例。二、禅观行：是为修禅定止观行，但其范围亦同律仪一样的广阔。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其从凡夫禅而三乘未入圣位禅，已入圣位禅，乃至菩萨佛的禅，皆名修习禅定；不过、因修行者的程度不等，致有浅深的差别。又平常从入手方便，则分五停心，如因缘观、数息观等；渐进阶层，如九次第定等等。又如大乘所明首楞严等种种的三昧，皆是此禅观行，故禅观行，在佛法中极为普遍。因圣智非散心所能发，故欲证圣果，须由定力，所以修行者在修慧中，必有定力与之相应。如证小乘圣果，最低限度，亦要得到欲界定，否则、便无证圣资格。故佛教中种种的行，皆可摄归于禅观行。但第一律仪，是在道德的实践上言，而禅观是从现证的实验上说。如大乘佛教谈性相空有的理境，便要如何地去实验而得证到，故禅观为佛法中修行的第二部分。

　　律仪与禅观二种，是佛法中修行最平正的通途；但有特别的殊胜方便行，便是真言和净土。三、真言行：是即修种种陀罗尼行门；所谓三密相应：身密结印，口密诵咒，意密观字；并有曼茶罗──坛──等的施设，而修习仪轨亦极严敬而不可违犯。此依种种法配合而成行，如以种种药配合于一丸而去治病一样。同时、所以修习密行，须仗阿阇黎之传受灌顶，亦正似药丸须由医生为对病施用一样。故真言密行，为佛法中修行的第三部分。四、净土行：泛常一般的人们，都以为念弥陀生西方，便是修净土行，其实、依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过为净土法门中的一种而已。净土、是通于诸佛及圣位菩萨的净土，如佛言：‘十方净土，随念往生’；亦通于菩萨净土摄受众生。所以净土范围，是很广阔而普遍，如东方有琉璃净土，上方有香积净土，及弥勒之内院兜率净土等等，皆是净土。可是、净土唯大乘教法中有，声闻中无。所谓净土摄受，是由佛菩萨果上的功德妙用，依大悲愿力而方便摄受下位行人，使其至临命终时，往生而不退转。所以我们修行净土，好比欲去净土中留学一样。

　　但欲留学，须先预备资格，方可进入；故修习净土亦然，须积福德资粮。且修净土，现身亦可证得，如修得三昧时，便可现身得入净土中，非决定要临命终时始有净土可生。十方净土，种种非一，在西藏之三大寺中，大概发愿往生兜率净土，亦有发愿往生十方净土者，如法华经所谓：‘临命终时，千佛授手’。故知净土法门，是包摄无量数的净土行，不仅乎念弥陀生西方也。
　　修真言行，能现世发生许多的功用；而修净土行，则必能使其心有一定的归宿，得到简易的安心。所以修真言能发用，修净土能安心。上来所说的四行，律仪与禅观，是由自力而向上增进；真言与净土，是由他力为加持；是其大别。至于其余的观行，如一心三观，法界观等等，皆可收摄于禅观中。故佛法中所有行门，皆此四行摄尽，是四行为一切行门的大纲。
　　２．证果　　既说修行，应谈证果。但证果的类阶亦无量，现在亦以信、戒、定、慧，四级来包括──：一、信果。对于佛教发起最初的信心，即为第一果。因无论其为七众中何众弟子，必须具有信心，方称为佛弟子。虽这信果是从研究教理而得，而要使信果圆满，亦非到究竟佛果位莫可。所以、信果是由研教究理而得之果，同时、亦是修律仪等行所得之果。故凡学佛者，具足信心为必要的条件，所谓：“信为道源功德母”；佛法如大海，唯信方能入。学佛者具有真正的信心，方为真正的佛子。二、戒果。此从律仪上所得之果，亦通禅观等所得之果。如修禅观成定共戒，修真言成密戒，修净土成净戒，由修行证果而成道共戒。戒极重要，七众弟子各有应持之戒，尤其是出家比丘最为完具，其所以与俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧众特殊的性质，皆建筑在律仪之上，倘能持戒，即得戒果，得了戒果，才可为僧众而住持佛教，弘扬佛法，为世福田。故出家僧众对于戒律，应当特别注意。须知教理通达而无信，则不为佛子；即有信而戒不完具，亦不成住持僧宝。三、定果。此特别是在禅观所得之果，但亦通于律仪、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是、得具足戒，能成僧众；而得定果，便成贤众。僧众和贤众不同，贤众是因伏烦恼而得定，如最低得初禅定，亦能伏了欲界烦恼，乃至得上界定，便可得入于定位中，更不消说了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪见，而佛教中得定，最低限度亦要伏欲界烦恼。故修定得定，为佛教中最重要的事，如资粮、加行等位中，皆是与定相应。佛法中有内凡位和外凡位，凡修定得定，皆入于内凡的贤位，与定相应。所以得定为贤众，僧俗皆同。四、慧果。此中所谓慧果，乃上来信、戒、定果的果上之果，所以非普通一般人所说的慧，而是圣位上所得的慧果。最低限度，亦要入见道，得三乘果，证入圣众。但大乘圣果是在初地菩萨，而小乘圣果则在须陀洹果。故佛法中研究修讲而得果：由信则果，得入七众弟子之列；由戒果，则得入住持佛教的僧众，若无戒果，即无僧众；由定果，则有已伏烦恼的贤众；由慧果，则有断智德成的圣众。可是、佛法究竟的目的，是在得慧果，诚为难能之事！但若为佛教徒连最低的信果都没有做到，便失去了为僧众的资格，不应滥厕僧伦，应自动退僧返俗；否则，须自励自勉，勇猛精进才可。故为佛子最低限度，须具有信果，然后依此修习而得戒、定、慧果。所以欲今后的佛教建立起来，须以这信、戒、定、慧果为目标。然四种都能做到，固不易易，而必须信果与戒果做到，方可为世人信仰佛教的证明；即定果或慧果，虽难能完全做到，而亦要有少数人做到、得到方好！因为在四果上都有人做到、得到，才能建立今后的佛教；否则、佛教便无从建立，那是何等悲痛的事！所以、既为佛教徒，应生惭愧，发足大心，勇猛精进毫无畏惧地向前去振作精神！我们试观现在中国一般的佛教徒，非特慧、定、戒果没有做到，即具足信果的亦如晨星硕果。故现在的佛教，在世界上，在社会上，须要重新建立才对！倘现在再不从事建立，则佛教将来在世界上，恐怕就难以生存！虽然，若能得到圣果而有真正的建立，则佛教在将来的世界上不患无“放大光明”的一日，同时、亦能降伏一切的魔障！

　　五　佛教之教制
　　甲　佛教之三宝观(注四)
　　１．佛观　　一、依释迦牟尼佛建立“佛”之根本观。二、信释迦牟尼佛确得无上遍正觉，最高无上。三、毗卢遮那或大日或卢舍那或金刚持等皆为释迦牟尼大功德聚之别名，不得视为牟尼以外之他佛。四、他世界之阿弥陀佛、药师佛或往劫之然灯佛等，皆由信释迦牟尼佛之说而知之者，皆与释尊平等。五、佛为积三无数劫大行所圆之极果，不得与流俗所称为活佛等混同视之。六、佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世圣哲混同视之。七、佛为法界诸法──宇宙万有──之遍正觉者，亦为教化一切有情令遍正觉者，不得与一神教的创造主宰，及多神教的祸福于人等迷执之神混同。
　　２．法观　　一、一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。二、佛徒结集佛说，初亦口诵相传耳，用文字写成书本，则先后不一时。以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律，亦写成先后有殊。三、信超人天之圣人，必有非常之胜事，故经律所言不思议事，皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。四、诸论及撰述语录，皆贤圣佛徒修证有得，宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说及亲证而研究决择之。五、大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行，建宗趣行或殊，真本觉果无二。六、菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。七、佛之教法发源于佛及圣众之无漏智泉，故不得视同其余出于有漏凡识之教学，但于余教学皆可或破或摄以助显无上义。
　　３．僧观　　一、胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝，必在出家五众，尤在苾刍众。二、他方净土虽或纯一菩萨僧，无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。三、住世持教之佛教徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒虽非全僧，亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为“居俗近僧众”。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，皆摄属于此。由此中修转轮王十善行者，摄化民众，建设新社会，利乐人世。四、尊敬三乘贤圣僧，弥勒菩萨等虽现天相，亦同大乘圣僧尊敬。五、敬崇出家住持僧众，但最低限度，须明佛法大义，信心充足，能持苾刍戒前二篇者，乃认为出家住持僧众。六、不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。七、由具僧相、僧德、僧学之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。

　　乙　僧教育与僧制(注五)

　　余在民初已著眼于僧制之整顿，而在民四曾有顿理僧伽制度论之作，民六、民十四至日本考察各佛教大学，及民十七、十八至欧美各国考察各宗教学院或各大学神学科之后，尤深知“僧教育”在国家教育制度中之位置，制有国民教育基础上之僧教育表，并另为失教僧尼附设补习之校。但关于今后出家与受戒，应先有二义之认清：一曰、戒级不必与学级一致也。近代中国传戒所谓三坛戒法，先沙弥戒，次比丘戒，最后菩萨戒；似乎有三个级程，其实、沙弥戒与比丘戒诚有先后级程关系，而菩萨戒则七众均得受之。在家优婆塞夷且得受之，岂有必须受比丘戒后若干年始得受之义哉？况出家受戒本以比丘戒为完成，故受比丘戒曰受具足戒；然不受比丘戒则不能同比丘事而实行比丘之律仪。故受沙弥戒后，一到可受比丘戒年龄，若志为比丘者，又不应待五年后乃受比丘戒。至菩萨戒，则或前或后均得受之。二曰、出家年龄应与高中毕业相衔接也。遵依今之学制，儿童满足六岁后于第七岁开始入于初小，如是经小学六年中学六年适为满足十八岁而入十九岁之始。余意十九岁之始，即可剃度出家，入律仪院时，即受学沙弥律仪，一学期满，即正受沙弥戒；进第二期时、即受学比丘律仪，四学期满、即二十岁满足时，乃正受比丘戒。此既符年满二十方得受比丘戒之佛制，复顺高中毕业之年龄程度，而高中毕业生已有择学择业之自由，亦不违成人有自由意志，乃可信仰宗教之义也。由此余之僧制大纲乃订有如下之学僧制：一、年满十八曾毕业高中自愿出家者，得剃度之。

　　二、剃度后即入于学僧级，其学级分别如左：一、律仪苑二年：入院时受学沙弥律仪，第一学期中研究及实行持沙弥戒，并修习忏摩、念诵、歌赞等僧伽礼乐初步之训练。至第一学期满──，此时如不愿出家可以还俗──即正受沙弥戒，进入第二学期时受学比丘律仪。从第二学期起至第四学期止之三学期内，研究及实行持比丘戒以练习僧伽应具之礼乐，并修习关于经律论史之佛教概论，为一普通僧人必须有之知识能力，及进入普通教理苑应预备之学课，例读经律论之文法及梵文字母、藏文初阶等。至第四学期满，──此时如不愿出家仍可还俗──即正受比丘戒，亦即为律仪苑之毕业。此律仪苑之二年，乃出家为僧者必历之学程。菩萨戒或前受后受均可。二、大学苑四年：此与大学程度相等，注重研究华文经、律、论、杂，并习藏文以参考沟通。他若论理学、心理学、社会学、史地学、与选学佛画、造像等艺术一种，及选学梵文、巴利文、锡兰文、缅甸文、暹罗文、泥泊尔文、高丽文、日本文、安南文、以及英、法、德、意等各国文一种。研梵文等可溯佛教之古源，而学英文等可开佛教之新流，俱不可疏忽。此由律仪苑毕业者升级而入，但律仪苑毕业后可为一通常比丘，不升入此级，亦无不可。三、研究苑三年：此与研究院程度相等，注重关于佛教教理为一部门之深刻研究，由一部门以贯摄全藏而自成一系统，此由普通教理苑毕业者升级而入。但普通教理苑毕业后可为助布教师，不升入此级亦无不可。四、参学林三年：此如注重修持之丛林，为佛法中实际修证阶程，乃各国学制中所无者。当以亲近各修证有得之长老律师、禅师、净土师、真言师，以期真修实证为鹄的。此由专精教理苑毕业者升级而入，但专精教理苑毕业后可为正布教师，不升入此级亦无不可。此级为学僧最终学程，此级学毕，即应弘法利人矣。比丘菩萨戒，最宜此时受之。

　　三、自律仪苑毕业，或普通苑毕业，或研究苑毕业，或参学林毕业，皆得晋入职僧级。职僧内分九级，大抵仅律仪苑毕业者，但得为下三级之职僧，任职三十年或四十年，始得升入德僧；如是乃至毕业参学林者，可为中上四级之职僧，任职二十年或三十年，即得升入德僧，列表如下：

　　　　┌───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┐
　　　　│　级品│上　上│上　中│上　下│中　上│中　中│中　下│下　上│下　中│下　下│
　　　　│机关　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│
　　　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　　　│布教所│　　　│　　　│甲等布│乙等布│丙等布│甲等布│乙等布│丙等布│事务员│
　　　　│　　　│　　　│　　　│教师　│教师　│教师　│教士　│教士　│教士　│　　　│
　　　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　　　│慈善机│　　　│甲等院│乙等院│丙等院│甲等科│乙等科│甲等科│乙等科│事务员│
　　　　│关　　│　　　│长　　│长　　│长　　│长　　│长　　│员　　│员　　│　　　│
　　　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　　　│律仪院│高等院│普通院│律仪院│职员教│职员教│职员讲│职员助│职员助│事务员│
　　　　│等　　│长　　│长主任│长教授│授　　│师　　│师　　│教　　│教　　│　　　│
　　　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　　　│教务机│会　长│会　长│会　长│科　长│科　长│科　员│科　员│事务员│事务员│
　　　　│关　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│
　　　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　　　│专修杂│林　长│　　　│　　　│　　　│　　　│科　长│科　员│事务员│事务员│
　　　　│修林　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│　　　│
　　　　└───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┘

　　四、经过职僧时期乃入德僧级，德僧等于退闲、养老，然为参学林之指导师及为四众之所归仰。兹更将以上三种僧制、学级层次，列一表以明之：

　　注一　系二十四年十二月在广州中山大学哲学系讲，竺摩记。
　　注二　系二十四年十一月，在厦门通俗教育社讲，竺摩记。
　　注三　出“佛教的教史教法和今后的建设”，此为该文之一二三三章。
　　注四　出告徒众书。
　　注五　即“论教育部为办僧学事复内政部咨文”。
　　注六　出“当速组佛教正信会为在家众之统一团体”。
　　注七　此下，似为新撰。