《坛经》的基本思想和禅学意义

潘桂明

《坛经》是佛教禅宗的基本经典，它记载了禅宗实际创立者惠能(又作慧能)的主要禅法思想。历史上的禅宗，虽说与达摩禅有思想上的某种联系，在法统上也有血脉之情，但其思想原则和实践方式是由惠能奠定的。惠能禅宗与传统意义上的禅法，以及南北朝各家禅学有重大区别，它是中国人以自己的思想方式和生活方式建立起来的。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。惠能时代，禅僧长期的定居聚徒，使寺院经济得到壮大，为宗派的活动提供了物质保证；经过几代人的开发，禅的传播区域不断扩大，影响及于大江南北；在“东山法门”弘传的基础上，禅宗学说受到僧俗人士的广泛支持。安史之乱后，惠能禅系势力迅速发展，取代“北宗”地位，成为禅门主流，故后世论禅，往往把“南宗”直接等同于惠能禅宗。

如同对儒家学说的研究不能离开《论语》一样，对佛教思想的研究也不能绕过《坛经》。近20年来，国内学术界对《坛经》的研究已经取得丰富的成果，并正在向纵深发展，十分可喜。本文试就《坛经》的几个基本问题提出自己看法，以求教于有关专家。

一、《坛经》的基本思想

惠能的禅法思想，是学术界长期讨论的重要问题。若以敦博本《坛经》为基础，结合王维《六祖能禅师碑铭》，以及《曹溪大师别传》等历史文献，大致可以对惠能的基本思想作出综合判断。

惠能的基本思想，可概括为以下五个方面：

第一，依据禅者主观心理状态，对禅作出全新的解释。

在古代印度，不仅大小乘各派佛教，而且，就连佛教以外的其他宗教，都很注重禅的宗教修养方法。在惠能禅宗成立之前，中国佛教也普遍重视禅法修习；包括达摩禅在内，所有禅法都没有脱离传统意义的禅定，未能摆脱印度坐禅冥想的影响。“东山法门”虽有若干创新，但在实践中仍坚持净心、念佛、坐禅。《传法宝记》说，道信教导弟子“努力勤坐，坐为根本”；又说弘忍“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”。惠能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统意义的禅定。他完全依据禅者主观的心理状态，对禅作出全新的解释，说：

此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍。外

于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名

为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。……外禅内定，

故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(敦博

本《坛经》，下同)这一解释，极大地开拓了禅的范围，成为禅学史上的重要转折。这也是惠能禅与神秀禅相区别的主要标志。

神秀北宗依循楞伽师传统禅学，强调禅定修习的重要性，“明解趣人禅境方便。远离愦闹，住闲静处；调身调息，跏趺宴默；舌拄上腭，心住一境”(《禅源诸诠集都序》卷二)。他们把这种禅定视为启发智慧的必由之路。惠能认为，这是完全错误的，他说：“又见有人，教人坐看心净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错”(《坛经》)。在他看来，禅并非教人看心看净；禅的关键是内心体悟，故不应拘泥于外在功夫和形式，只须任运自在。他进而认为，“看心看净，却是障道因缘”，坐禅不仅不能得悟，而且妨碍觉悟。王维《六祖能禅师碑铭》也有类似记载，说：“至于定无所入，慧无所依”；“七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈”(见《全唐丈》卷327)。所谓“定无所入”，包含着对传统意义禅定的改造，将禅扩大到行、住、坐、卧的一切方面，乃至达到“无为之运”。

惠能上述思想，其渊源在《维摩经》。《维摩经》作为大乘空宗的代表性经典，自东晋南朝起，受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族和文人名士中影响广泛，而且在普通平民中也深受欢迎。该经“弟子品”有一段舍利弗叙述维摩诘对“宴坐”的批评文字。所谓“宴坐”，即静心冥想。在维摩诘看来，禅不应是这样的静坐法，而应于现实生活中，不断烦恼，“心不住内，亦不在外”，以心的迷悟为根本。《维摩经》对“宴坐”的贬斥，使禅的观念扩大了。影响所及，东晋士人已开始提出：“开士行禅非为守寂，在游心于玄冥”(谢敷《安般守意经序》，见《出三藏记集》96)。因此，以“悲盟弘普”的名义，往来于朝野，混迹于尘侣，都可算在禅行之列。惠能受这一思想的影响很深。他在重新解释禅定的含义应为“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定”后，即引《维摩经》所说“即时豁然，还得本心”，予以佐征。并说：“道须通流，何以却滞?心在住，即通流住，即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是惠能对弘忍的重大发展。

第二，在对禅作全新解释的基础上，提出“定慧等学”的观点。

《坛经》记载惠能说法：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”“此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别。作此见者，法有二相……内外一种，定慧即等。”定、慧本是禅法修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势’，调整呼吸，达到精神的专注；慧，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重，但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为一。

神秀一方面“禅慧兼化”(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷81)，另一方面又认为，“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”(《大通神师碑》，见《张燕公集》卷一四)。他还说，“豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动即能从定发慧”(《大乘无生方便门》)。惠能见解的不同之处，在于他将定和慧看做“体一不二”，视为一事物的两个侧面；两者的关系是相即相含，所谓“名即有二，体无两般”。王维《碑铭》所述“定无所人，慧无所依”，从定慧关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从慧来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。所以惠能说：“定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是”(《坛经》)。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的“顿悟”理论和实践铺平道路。

在主张定慧不二的同时，惠能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、慧“三学”分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，“三学”的分离失去意义，“顿悟”成为现实的问题。神秀认为，“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定：此即名为戒定慧”(《观心论》)。他坚持的是传统见解。惠能则认为，神秀所说是劝导下等根器的；与此相反，“吾戒定慧，劝上智人。得悟，自亦不立戒定慧”。又说：“心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性慧”(《坛经》)。所以，三学一体或不立三学实际是一回事，都是为“顿悟”服务的。

第三，提倡与“东山法门”有别的“一行三昧”。

“东山法门”因受天台智顗思想的影响，主要依《文殊说般若经》而立“一行三昧”，惠能则主要依《大乘起信论》说“一行三昧”。前者重视念佛实践，所谓“应处空闲，舍此乱意”，“随佛方所，端身正向”，“端坐正念，闭目合口”，这是与住心看净、摄心内证一致的修行方法。后者则认为：

一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行真心

是。《净名经》云：真心是道场；真心是净土。莫心行

谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行真心，非佛弟

子。但行真心，于一切法上无有执着，名一行三昧。

迷人着法相，执一心三昧。真心坐不动，除妄不

起心，即是一心三昧。若如是，此法同无情，却是障

道因缘。(《坛经》)这里，惠能完全排除了念佛、坐禅等手段，表现为活泼的自力、自悟的立场。真心即佛性；一心三昧，即指真心的不加修饰的直接体现和明白显露，其中没有造作，不假外修。若着意外修，坐禅净心，便等同于无情，永远不能成佛。

这种一行三昧，在《起信论》中又名“真如三昧”、“金刚三昧”。真谛译本云：

依如是(真如)三昧故，则知法界一相，谓一切诸

佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真

如是三昧根本。……真如三昧者，不住见相，不住得

相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。若诸凡

夫不习此三昧法，得入如来种姓，无有是处。实叉难陀译本云：行住坐卧，于一切时如是修行，恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。……依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身，平等无二皆是一相，是故说名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧，因为它以体悟真如为三昧的根本。其特点是“不住见相”、“不住得相”，深信众生与佛平等不二。它反映的是大乘般若思想，与惠能对般若学说的重视十分合拍。

《坛经》的“一行三昧”，是以《起信论》所说为基础，通过《维摩经》“直心是道场”的学说建立起来的，以此表明惠能与楞伽师不同的革新立场。

第四，确立“无念为宗，无相为体，·无住为本”的“三无”学说。

惠能为大众说法道：

善知识!我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为

宗，无相为体，无住为本。何名为相无相?于相而离

相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念

不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝；若一念

断绝，法身即离色身。(《坛经》)此“三无”说在《坛经》中占有重要位置。先述无念为宗。

惠能的“无念”，是与神秀的“离念”相对立的概念。离念，指杜绝心的各种妄念，抑制正常的心理活动。惠能并不要求人们去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，无有断绝，不可能“百物不思，念尽除却”。所以，“若无有念，无念亦不立”。无念，是指“于自念上离境，不于法上念生”，因为，若“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄念，从此而生”。所以，无念并非要求人们着意去除自然之念，而在于不依境起，不随法生。他说：“念念时中，于一切法上无住。——念若。念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也。”只要做到“于一切境上不染”，就是“无念”。

惠能又认为，“真如是念之体，念是真如之用”，由真如而起念，“虽见闻觉知，不染万境，而常自在”。因而，无念也等同于“自性起念”，即真如佛性的运用。这就是说，无念，无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥或心灵的直觉感受。故惠能又说：

何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当今念绝，即是法缚，即名边见。(《坛经》)无念，就是要通过真如起用，在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”。

“三无”是惠能指导禅众修行的学说，三者并非割裂，而是一个整体。按惠能所说，无念是宗旨，无相是本体，无住是根本，三者同等重要。但实际上，从顿悟教法的角度看，“无念”在其中占有特殊位置。惠能说：“悟无念法者，方法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位”(《坛经》)。“无念”对顿悟学说的确立和修行方法的改革具有重大意义。顿悟是以世人“念”的存在为起点，又以真如起用的“无念”为关键而实现的；同时，“无念”提示一种直觉的内省，打通了神秘顿悟的大门。无念的提倡，开拓了一条在日常生活中悟道成佛的新路，抛弃了达摩所立的冥想枯坐禅定修行，并日益表现出它的生命力。

次述无相为体。

无相，指“于相而离相”。惠能认为，世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等人教人看心、看净、离念，实际上也是一种执着。离相，则虽身处世间，为声色诸相所包围，却不予计较、执着。“无相”的落脚点在于反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。

再述无住为本。

无住，是与无念相联系的另一概念。《坛经》载惠能语：“为人本性，念念不住，”这里说的“本性”，虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点指世俗本性。意为人的世俗本性念念不住、迁流不止；若一念断绝，“法身即离色身”，于“别处受生”，人就不再存活，转入新的轮回过程。同时，世间诸法也生灭无常、迁流不息、念念不住。所以，“于一切法上，念念不住，即无缚也”，众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。“住”，即“着”；“无住”，即无所执着。

无相、无住，这两个概念分别出自《金刚经》和《维摩经》，惠能将它们运用于禅法，是要展开般若的“无为之运，无碍之悲”，使成佛的高深理论演化成普通民众的广泛实践，以“弘济众生，大庇三有”(《能禅师碑铭》)。他又以此自力、无为的修行方式，反对传统佛教“七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨”的做法，使成佛的道路直捷而易行。故王维在所撰《碑铭》中，关于无相、无住的意义，有如下的记述：“圣人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以滋利智，遂与宗通。”惠能从般若学的立场指出，“无相”并非指灭相而无，而是要懂得“凡所有相，皆是虚妄”。如能“见诸相非相，即见如来’’(《金刚经》)，由此可知“无心舍有，何处依空”。而要达到无相、无住的认识，则是以“利智”即重视般若之智为前提的。

概而言之，无念为宗、无相为体、无住为本，这“三无”学说，是以重视般若之智为前提，开示一种全新的修行理论和方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性，顿人佛地。它们是围绕着顿悟而展开的修行方法。

第五，提倡“顿悟菩提”的“顿教法门”。

《坛经》一再声称，惠能的禅法是“顿教”、“顿法”、“顿教法门”，这表明，所有上述思想理论，是终都要落实到“顿悟”上，为“顿悟菩提”、“顿见佛性”服务。

从顿悟说的历史发展看，它虽非惠能首创，但惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做能否成佛的惟一标准。在敦博本《坛经》中，有关顿悟的提法很多。如：“故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性?”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”“今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”“迷来经累劫，悟即刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”“即烦恼是菩提。”“一悟即至佛地。”他认为，人们无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性、自心即是佛性，便是成佛之时。

惠能的“顿悟菩提”说，开辟了一条简捷的成佛道路，在佛教史上的价值非同一般。

既然成佛只在一念之间，只是对“即心是佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，惠能却主张“不假文字”、“当令自悟”；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，惠能却视之为“修福”而非积“功德”，竭力反对；传统佛教主张念佛往生西天，惠能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，念佛不能成佛；传统佛教强调坐禅用功，惠能却以为坐禅是“障道因缘”，提出“一切时中，行住坐卧，常行真心”这一新观念；传统佛教鼓励出家修行，惠能却认为，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。这样，惠能就在一向重视他力信仰、崇拜诸佛菩萨、宣传布施积德的中国佛教中，另外开创出依靠自信自力、主张自我觉悟、反对巨资布施的派别。惠能禅宗的创立及其顿悟学说的提倡，掀开了中国佛教史上崭新的一页。

但是，这新的一页的揭示，并不意味着摆脱佛教的基本思想和理念。惠能的顿悟学说，其理论基础之一，是涅架佛性论和般若性空观。

惠能心性论的起点，是将人的心性一体而二重化。他以《大乘起信论》的“一心二门”说为依据，视世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。从体用关系上看，便有定慧“体一不二”说以及“真如是念之体，念是真如之用”的“无念”说。真心、清净、觉悟即是佛性、性净之心；妄心、染污、烦恼即是自心、具体心。惠能认为，无明烦恼与真如佛性同时先天具有，所以说“菩提本清净，起心即是妄；净性于妄中，但正除三障”。因此“烦恼即是菩提”、“自心自性真佛”(《坛经》)之说也就由此而成立。

宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼也不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心”(《中华传心地禅门师资承袭图》)。这种迷悟一体的心，便是惠能所说的“心”。《坛经》所谓“不信外修，但于自心，令自本性常起正见”；“何不从于自心，顿现真如佛性”，都将自心与本性联系在一起，从现象的“自心”人手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟。简约地说，也就是“识心见性”。“识心”是用，“见性”是体；从用上见体，由体而起用。表面上似乎分作先后两步，实际上却只是一步，因为自心与本性原本体一不二。所以修行方面排除了楞伽师们看心看净、念佛坐禅的繁杂手段，不必去除妄念，只要自心的刹那了悟。他说：“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”一旦觉悟自性(佛性)，就是解脱成佛。

定慧等学、无念为宗、无住为本之所以成立，是以自心与本性的体一不二为基础的。并且，以惠能的这一思想为前提，后期禅宗无作无修、任其自然的风格才得以形成。

惠能在谈到智慧与妄念、清净与烦恼的关系时，有如下的比喻：

自性常清净，日月常明。只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外看境，妄念浮云盖覆，自性不能明。(《坛经》)这一比喻出自如来藏思想。如来藏者，意为真如产生一切染净、善恶之法，虽自性清净，但因客尘障蔽而有烦恼不净。因如来藏人于众生心中，故人人皆有佛性。当初，达摩禅也是接受如来藏思想而建立起来的；这一点上，惠能禅没有完全与达摩禅决裂，而是继承、发展、改造了达摩禅。

事实上，“即心即佛”之说已是许多大乘经典的共同观念，早已为佛教学者所普遍接受。问题在于，第一，正如有学者所指出的，惠能对佛性与人心、真心与妄心的关系，着重从一体关系上予以强调，引向顿悟解脱；而楞伽师们则把它们的关系从不同功用方面去说明，突出染净对立，导致息妄渐修。第二，楞伽师在佛性与人心之间，深受《楞伽经》影响，较注重佛性，故而修行上特别留意于去烦恼、除尘埃的功夫，神秀偈所云“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”即是。惠能则更强调自心，他把佛性植人人心之中，因此无意于去烦恼、除客尘，主张任运自然，从自心顿现真如本性，其偈所云“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃”即是。作此偈前，惠能认为，“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意”。所以他要以偈“呈自本心”。

由此可见，佛性和人心这两个范畴始终在惠能禅学中占据核心位置。

敦博本《坛经》虽然只有六次提到“佛性”这一术语，但是这决非表明惠能不重视佛性。相反，惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。《坛经》中所说的“性”、“自性”、“本性”、“本自性”等，实际上就是佛性的代用语。“自”即自身具备，“本”指本来具足。这意味着，佛性只能依靠自己去领悟、证实；“自性”、“本自性”之说比“佛性”更易为普通民众所接受，从中把握自证、自悟的方法。

惠能佛性论的重要佐证是，在《曹溪大师别传》中，不仅多次提及《涅架经》，而且通篇使用“佛性”术语。例如：“能答曰：为此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅架经》明其佛性不二之法，即此禅也。”“大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二；无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。”虽然《别传》本身有许多明显的错误和着意伪造，但就这里所述惠能对佛性的理解，并不是毫无根据的。如所谓佛性是“不二之法”，佛性“在凡夫不灭，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。这种理解，与敦博本《坛经》对自性、本性的说明是一致的。

在坚持佛性论的同时，惠能强调般若之智。事实上，惠能的顿悟说，不能离开其中任何一个方面。

《坛经》说：“菩提般若之智，世人本自有之。”“何名般若?般若是智慧。一时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，我修般若。无形相，智慧性即是。”般若之智为世人所共有，迷悟的关键就在是否修般若智慧。所以，《坛经》又说：“悟此法者，悟般若法。修般若法，不修即凡。一念修行，法身等佛。即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。”“缘在人中，有愚有智，愚为小故，智为大人。问迷人于智者，智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。·迷人若悟心开，与大智人无别。”般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。《坛经》说：“少根之人，亦复如是，有般若之智，与大智之人，亦无差别。……般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。”所以，惠能提倡顿悟，主要是对大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿?法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”“此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。”大根人“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。”“顿悟”指“一悟即至佛地”，需要通过般若智慧的作用：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”

《坛经》一再强调，顿悟就是般若之智对自心佛性的体认，两者缺一不可。如说：“若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。”“我此法门，从八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。莫起杂妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”从逻辑上说，般若与佛性是相互对待的：般若是认识的主体，佛性是认识的对象、客体。但从顿悟角度看，这两者不仅融为一体，乃至可以相互转化；众生既尽般若之智和自心佛性，智慧即佛性，佛性即智慧。之所以相即，乃是基于空、有的辩证统一。

惠能在论及“摩诃般若波罗蜜”的含义时说：

何名摩诃?摩诃者是大。心量广大，犹如虚空。若定心禅，即落无记。空能含日月星辰、大地山河；一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染着，犹如虚空，名之为大。此是摩诃行。般若与佛性在众生心地上的相即统一，保证了顿悟的实现。但其实现的前提，则需要作“摩诃行”。从惠能对摩诃行的解释看，在实践领域，他似乎更重视般若智慧的运用。所以《坛经》又说：“自性心地，以般若观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。”在自性心地上以般若智慧观照，识心见性；识心见性，进入般若三昧境界，即是解脱。这种见解，具有启发主体自觉、强调般若地位的意义。

《坛经》所谓“识自本心”、“自见本性”，“从于自心，顿现真如本性”，表明惠能将涅架佛性论与般若空观已作了有效的结合。作为解脱的具体修行，要从“识自本心”的简易功夫人手；作为解脱的理论前提，要求理解“真如本性”的意义。但作为惠能禅学的完整体系的核心，这两者又相互联系、渗透，并融为一体，无前后次第可言。“顿悟”主要突出在两者的统一性上。惠能始终教人“自悟”、“自修”、“自度”，也是立足于般若与自性的统一。如《坛经》说：“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄；众生各各自度。”所以，顿悟必然是自修、自悟，它们与自信、自力紧密联系在一起。

二、《坛经》的禅学意义

外来的佛教要在中国这块土地上传播和发展，就必须使自己的教义和实践适应中国文化的传统，踏上中国化的道路。佛教中国化是一个历史过程。魏晋时期，佛教学者多以老庄和玄学阐发般若思想；南北朝时，佛教加强与传统文化的融合，出现了众多学派，学派的形成为隋唐宗派的创立提供了思想理论基础。禅宗是隋唐众多佛教宗派之一，与其他各宗相比，带有更多的民族特色。中国佛教，是指“中国化的佛教”，它既有外来文化因素，又有中国文化特色。《坛经》的出现，标志着佛教的中国化已进入一个新的阶段，具有重要意义。

第一，《坛经》对印度佛教经典的权威地位提出了有力的挑战

佛经，是佛教的最高权威，一向被认为是释迦牟尼金口所说。历史上，只有印度或西域传人的经典才是真经，才被得到承认。南北朝以后，虽然出现过许多中国人自己创作的经典，但这些经典的作者都不敢公开承认，只能伪托，“佛说”，被称之为“伪经”。中国佛教典籍被称为“经”的，并为后世佛教徒普遍承认的，只有惠能《坛经》。但也正是这部《坛经》，被除了长期以来对印度佛教的迷信，否定了印度佛教经典的绝对权威。这对树立中国佛教的自信，发扬民族文化的优良传统，都有重大意义。《坛经》附属部分反复提出要以《坛经》传宗，包含着进一步破除迷信的深层次意义，确立《坛经》在禅宗的特殊地位。

《坛经》指出：“一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置。……故知万法，本从人兴。一切经书，因人说有。”惠能在“经书”与“人”之间作出了自己的抉择，把人看成是比佛经更为重要的因素。进一步，惠能认为，对任何佛经，都应从人的主动、能动角度去认识，而不是盲目崇拜。人有自觉性，有菩提智慧，所以能把握佛经，不为佛经支配。《坛经》载惠能说：“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”惠能自称，“吾一生已来，不识文字”，但听人念诵《法华》一遍，便能“转《法华》”。这一思想对禅宗后来的迅速成长以及禅风格的剧烈演变意义深远。

第二，《坛经》的中心思想，强调人们在现实生活中的觉悟解脱

解脱之境即通常所谓涅架境界，在印度佛教中，有一从原始佛教的灰身灭智到大乘佛教主观认识转变的发展过程。惠能提倡以“心”为根本的纯粹主观“顿悟”作为解脱之境，则是一个重大飞跃。这一思想的形成，与中国传统的生活方式和儒家的心性学说有某种内在联系。

中国古代传统的生活方式决定于封建宗法制度以及这一制度下的小农生产方式。宗法制度和小农生产保证了人们对现实生活和人伦日用的高度重视。惠能禅宗的出发点和归宿处，不用说，显示出一种十足的出世的宗教；但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的立宗方式和修行道路。“顿悟菩提”突出体现了世间与出世间、凡夫与佛、烦恼与菩提之间的“体一不二”，使世俗生活的人伦日用成为解脱过程中不可或缺的内容。

惠能认为，现实世界就是理想世界。理想世界应该在现实中寻求，并非在现实世界之外另有一个理想世界。所以道，“迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种”；“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥”(《坛经》)。所谓现实生活，当指普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、屙屎送尿、担水砍柴，乃至尊敬长者、爱护幼小。根据顿悟原则，传统佛教的出家与在家的严格区别逐渐失去意义。惠能说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”在某种意义上，惠能做的是使“神”重新还原为“人”的工作。他破除了佛教出家僧侣寺院生活的固有本色。由于对中国传统生产方式和生活方式的适应，增强了禅宗自身的应变能力。惠能去世不久，禅僧开始自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。

惠能又认为，站在不二的立场上，自心即是佛性，体一不二。但在实际应用中，由于强调当下领悟，所以他更注意由心之任用而及于性之本体。这样，不仅使活泼的现实人心处于自然状态，而且还能有效地通过“本觉”说而与儒家心性理论相配合。儒家的性善论，旨在说明人人皆有成为圣人的可能性，以及使这种可能性最终成为现实的道德修养的必要性。孟子认为，人类有一种共同的天赋本性，即仁、义、礼、智四种道德，因而他提倡养心、知心、知性的修养方法，强调“反求诸己”在成圣道路上的重要性。反求诸己，就是要人们检查自己主观上是否放弃了天赋“四端”的心，以恢复先天之善的本性。通过反省，自认为一切符合道德观念，便是无上的快乐，即所谓“反身而诚，东莫大焉”。这里所说的“反求诸己”、“反身而诚”，也是由本心而达本性的功夫。惠能无疑受了这种主观内省的儒家心性学说的影响；禅宗虽然并不严格按儒家道德标准去实践，但也未尝与之隔绝。

第三，《坛经》的自在解脱的道家化倾向

中国传统思想，不仅孑L孟儒家重视现实人生，就是老庄道家也是如此。他们都未尝割裂现实世界与理想世界的联系，主张在现实生活中实现理想境界。老子设想在天道自然无为的哲学指导下，实现治国平天下；庄子追求超越，进入逍遥之境，但也并不提倡出世。

惠能禅宗要求禅众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，其主要思想依据是“无念”学说。“无念”学说在经过神会极力宣传后，成为禅宗与过去楞伽师相区别的重要标志。而这一学说在中国的源头，便是庄子的“无待”和“逍遥”思想。

庄子从肯定人的自然本性出发，认为人们由于受外物的制约(“有待”)而失去自由；所以人们应当超越一切外物和自我的牵累、干扰，追求高层次的精神的宁静与自由。这样，既生活于这一矛盾纷然的现实世界，又可获得“无待”、“逍遥”的自由。庄子所说的“无待”，要求人们任其自然，与万物混为一体，乃至“独与天地精神往来”。庄子主张“不谴是非，以与世俗处”，惠能则认为成佛应当“念念不住”、“于念而离念”，“勿离世间上，外求出世间”，两者意趣相似。

在道家思想对惠能产生影响的过程中，僧肇起过重要作用。僧肇是较早着手印度佛学中国化的高僧，他曾有效地使般若学与玄学融为一体。僧肇学术活动的时期，玄学理论已发展成熟，由王弼的“老学”时代进到郭象的“庄学”时代。当时玄学的这一重大变化，对僧肇颇有影响。僧肇《涅槃无名论》在引《维摩经》“不离烦恼而得涅檠”一语后，说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真：即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”在《注维摩经·问疾品》中又说：“齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”这两段话表达的思想，源于《庄子·齐物论》。僧肇将庄子“齐物我”、“一有无”的思想应用于佛教修养，以为由此即可达到涅架境界。

由于僧肇从其师罗什处主要接受《维摩经》的思想，所以他在会通《维摩》与《庄子》时强调认为，上述修养应该在现实生活中完成，涅架必须在烦恼尘世里证得《肇论·不真空论》说：

是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即

万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊!不

动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则

道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。这一思想虽然带有神秘主义色彩，但它反映了僧肇将佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为禅宗思想的重要理论依据。惠能十分重视《维摩经》，《坛经》多次引用该经文句，显然与他受僧肇思想影响有关。

第四，强调主体的能动性，重新肯定人的地位

佛教传人中国的数百年内，印度佛菩萨始终是教徒们狂热膜拜的对象。但在惠能看来，“佛”只是这一字的义即“觉悟”，归依佛也就是认识自心自性。惠能在授“无相三归依戒”时说：

佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。  自心归依正，念念无邪故，即无爱着；以无爱着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。又说：“若言归佛，佛在何处”若不见佛，即无所归。”众生归依的佛、法、僧三宝，其实都在自己身心之中，而非身心之外。他还有意曲解佛经，说：“经中只言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所处。”归依佛不是归依他佛，而是归依自性。在他看来，所谓“三身佛”也都在众生身心之中。他说：“于白色身，归依清净法身佛；于白色身，归依千百亿化身佛；于白色身，归依当来圆满报身佛。”“向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”惠能认为，心性相通、自心佛性，所以能识心见性、见性成佛。这一思想在《坛经》中以“本觉”说予以表示。所谓本觉，即众生本来觉悟、本来是佛。惠能说，“自心地上”有“本性如来”，它“放大智慧光明，照耀六门清净”。又说，众生所以能“自身自性自度”，是因为“自色身中”“自有本觉性”、“自有法性三身佛”。

王维在《碑铭》中叙述惠能的基本思想时说：

定无所入，慧无所依。大身过于十方，本觉超越

三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。

举足举手，长在道场；是心是情，同归心性。

所谓“本觉超越三世”，即指般若之智众生先天具备，只需一念相应，便当即证悟成佛。宗密在概述禅宗“顿悟”说的依据时，也把它归结为“本觉”的心性。正是这一本觉的心性，把佛性；般若、菩提三者统一起来，成为一即三、三即一的概念，它们都生而具足，若刹那见得，“即烦恼是菩提”。所以，惠能的顿悟说，是无条件的，不加修饰的，最为直捷的。

《坛经》还把佛教传说的一切佛和菩萨都视为主观精神的产物，说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。”认为只要通过意识的转变，即刻成就佛道：“自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。”传统佛教提倡对释迦牟尼以及其他诸佛的膜拜，《坛经》则反其道而行之，主张破除对“西方”的迷信，否定心外之佛。这一思想，极大地维护了民族感情，恢复了作为人的尊严，同时也为后期禅宗进一步破除偶像崇拜奠定了基础。顺着这一思想路子，后期禅宗进一步提倡“大胆怀疑”、“独立思考”，主张“离经叛道”。这些，对不断摆脱印度佛教的繁琐神学理论和宗教仪礼也都具有重大意义。

在《坛经》中，惠能自己或后人借惠能之口，对“有情”与“无情”作了严格区别。指出，佛性只为有情众生所具，无情(草木瓦石之类)因不具佛性，故永远不能成佛。如说：“有情即解动，无情即无动。若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。”根据“无情无佛种”、“无情即无动”，有情众生的修行应采取“动”的方式。这种“动”，意味着发挥个体的能动性。所以惠能说，若坐而不动，“此法同无情，却是障道因缘”。我们进一步考察惠能所说的“有情”，其主体显然是人。在惠能的全部说法中，基本上是以“人”作为“众生”的代表。他的说法，是对僧俗信徒的，是为众生之中的“人”的。在《坛经》中，随处都见“世人”、“大众”、“一切人”、“众人”、“东方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知识”等用语。

在惠能看来，人是有情众生中最重要的、乃至最尊最贵的部分；佛经上虽说众生成佛，但现实世界中只有人才能成佛。他说：“故知万法，本从人兴；一切经书，因人说有。”“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”“法无顿渐，人有利钝。”把有情众生与无情木石加以区别，又将人从众生中分离出来，这是中国佛学的一大成果。惠能之后，禅宗继续发展这一成果，从而表现出更为积极进取的姿态。由惠能对人的地位的重新肯定，以及以主体意识的发动为起点，才会有后期禅宗的呵佛骂祖、毁佛谤经的“叛逆”行径。从这一意义上说，惠能禅学确实起了觉醒人心、解放思想的作用。

三、《坛经》思想的局限性

也应该看到，《坛经》中同时还保存着一些传统佛教的思想内容，表明惠能对传统佛教的改造和革新并不彻底。其中比较突出的，表现在以下几个方面。

第一，坚持传统的律仪规范制度，沿袭正统僧侣的行为举止

惠能出身贫寒，社会地位较低，未进学，不识字。他在参见弘忍期间以及得法之后的16年内，未曾出家，当然也不能开法。广州正式出家后，他才开法传禅。由于他缺乏经典研究的能力和兴趣，对禅法主要是通过特殊天赋而实现的领悟，所以他在大梵寺说法的过程中，既为听众授“无相戒”，令他们“归依三身佛”，又为他们“发四弘誓愿”，并作“无相忏悔”。授戒、誓愿、忏悔等活动，均属传统佛教的内容，惠能虽分别作了“无相”的解释，但作为传统的律仪规范制度，他没有予以破除。同时，惠能的说法，以传统佛教为模式，确立起由净心、说法；授戒、归依、弘誓、忏悔、偈颂等先后程序组合的规范。即以“摩诃般若波罗蜜法”而言，他也规定了由“念”到“说”，再到“行”的严密程序。这些，都与后期禅宗的风格有一定距离。在惠能的行为举止中，自然也就不会有特别出格的地方；自出家至人灭，他始终保持着正统僧侣的形象。

第二，推行“为善去恶”的道德说教

惠能在说无相忏悔的时候，承认世人先天固有的“三世罪障”，所以有必要发起大愿，破除从前一切恶业、恶仃，并使之永不再生。大梵寺说法的最后部分，主要内容为宣讲《灭罪颂》，该颂的核心，是说如何“灭罪”修道。如说世人“心中三业元来在”，故须“向心除罪缘”、“除邪行正”，将“三毒恶缘心里洗”。在与弟子们的答问中，惠能反复申述“除十恶”、“行十善”的意义。如说：“除十恶，即行十万；无八邪，即过八千；…‘但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请”为善去恶成为惠能道德说教的基本内容，他说：

人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(《坛经》)为善去恶的修行，也就是去妄存真、破邪显正的过程。这种道德说教与他的顿悟原理存在着显而易见的矛盾。它不仅意味着顿教法门也有长期修行的必要，而且还表现为与儒家道德原则的会通。惠能并不像庄子那样，对儒家的道德规范予以严厉批评，而是采取默认的态度。

第三，通过“归依三身佛”，宣扬“识神不灭”的观念

惠能说法前，先令听众“自净心神”，这里所说的“心神”，实际是指心中的识神。在说到归依三身佛时，他说：“色身是舍宅，不可归依。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”这段话的用意，是强调世人本有佛性，能自悟解脱，但是由于他把肉体看做三身佛的舍宅，则三身佛也就相当于不灭的识神，因而未能摆脱“神不灭论”的影响。《景德传灯录》卷28载慧忠批评“南方宗旨”，将其“身坏神不灭”(“此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也”；“此身中有一神性。……舍即无常，舍主常矣。”)的主张视为外道邪说，其实这种思想确为惠能所有。《坛经》又说：“一念断即无，别处受生。”这里的“无”，是指心念断绝之后失去的色身。在惠能看来，法身相当于识神，故可于“别处受生”。色身有生灭，是无常；识神无生灭，属永恒。

惠能以革新传统佛教的姿态，排除对西方诸佛菩萨的崇拜以及念佛往生西方净土的信仰，反对糜费财物的布施福田，把广大佛教徒从浩繁的经卷、深奥的教义中解放出来，给危机隐伏的中国佛教开辟了一条新的路子。与士族地主经济日渐衰退、庶族地主经济逐步上升的社会环境相适应，顿悟学说表达了一种新的社会需求，标志着佛教在中国传播的前一个阶段行将结束，而后一个发展阶段就要到来。佛教的世间化进程，要求建立更为广泛的社会基础，顿悟法门可以最大限度地为社会各阶层所接受，尤其是世俗平民和下层僧侣。

安史之乱以及此后的唐武宗灭佛、唐末农民战争，摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，伴随着中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成长，禅宗走向全面繁荣。但是，惠能时处安史之乱前，士族经济尚未崩溃，社会环境亦未出现剧烈变化。所以，由于时代的局限，惠能思想中保留着某些传统或保守内容，这是不难理解的。处于佛教宗派林立时代的惠能，他所能做到的，也仅限于指出禅学的发展方向。惠能时代，禅宗的全部特征尚未形成，更未获得淋漓尽致表现的条件。

(原载《曹溪禅研究》  中国社会科学出版社2002年)