论东晋清谈的积极意义
王晓毅
[开封]史学月刊，2001年第4期
43-47页
【作者简介】王晓毅(1954年—)，男，山东五莲县人，历史学博士，山东大学历史文化学院教授，从事魏晋南北朝思想史研究。山东大学 历史文化学院，山东 济南 250100
【内容提要】西晋末年社会大崩溃引发了信仰危机，士族社会的精神“彼岸”随之倒塌，传统的价值系统失去了最后依托。辨名析理的清谈活动，对东晋社会的稳定，具有十分积极的意义：一方面，清谈所洋溢的人文关怀，使“永嘉南奔”中陷入绝望的精英阶层，感到生命的尊严和文化的价值，振奋了低落的士气；另一方面，清谈创造了自由争鸣的学术氛围，使佛教哲学得以渗入中国思想文化的深层，在儒家伦理与佛教轮回报应之间架起了桥梁，为中华民族终极关怀找到了新的支点。
【关 键 词】清谈/东晋/玄学/佛教
魏晋清谈名声不佳，“清谈误国”是历代学术评价的主旋律。改革开放以来，从文化禁锢中走出的中国学者，理解了魏晋士人的痛苦和欢乐，指出了清谈玄言对当时思想解放的巨大意义。但是，学者们对早期清谈——正始之音和竹林之游的学术价值予以肯定，而对东晋南朝时期的清谈，则视为追求“理中之谈”，属于高级智力游戏，因为这一时期的玄学，已无重大的理论建树。笔者也曾持这一观点。然而，如果跳出狭窄的哲学理论角度，从更广阔的视野——营造人文环境和学术转型的角度观察，清谈对东晋的社会稳定，具有明显的积极意义。
一
永嘉之乱的战火，使洛阳化为废墟，中原地区陷入了全面动乱，北方世家大族开始了大规模南渡，去投奔在江南已站住脚的司马睿政权，史称“永嘉南奔”，魏晋清谈风尚也随之南迁。琅邪王氏家族的王导、王敦兄弟，不仅使当时名位尚微的司马睿在江南站住脚，对东晋王朝的中兴，起了决定性作用，而且在玄风南渡的过程中，扮演了极其重要的角色。
“永嘉南奔”分东西两条路线：一是东路，大致相当于沿今天的津浦铁路从青、兖、徐、扬诸州逃往建康；王导是东晋第一重臣，被誉为“江东管夷吾”，在建康(南京)主持朝政。二是西路，大致相当于沿今天的京汉铁路逃往武昌(或再顺江东下去建康)；王敦以征南大将军坐镇武昌，长期负责长江中游军政。王导和王敦分别在建康和武昌的幕府，分别聚集了沿两条路线南下的北方名士，它们既是最重要的两个政治军事中心，也是仅存的两个玄学清谈中心。落荒南逃的士族名流投奔到王氏兄弟那里，生命安全有了保障，政治上被重用，形成了缔造东晋王朝的所谓“中兴名士”。
早在西晋元康时期，王导与王敦作为王衍的族弟，与这位清谈领袖的关系十分密切，不但是其一手提拔起来的政治嫡系，而且积极追随王衍参加清谈，是元康时期清谈场上的后期之秀。《世说新语•容止》记载，有人去王衍处，恰逢琅邪王氏家庭的精英王戎、王衍、王敦、王导、王诩、王澄同聚一堂，不禁赞叹：“今日之行，触目见琳琅珠玉。”王敦与王澄、谢鲲、阮修是王衍最要好的四个朋友“四友”；王导在洛阳玄学界，与王承(字安期)、阮瞻(字千里)齐名。若干年后，王敦、王导已成为东晋开国元勋，仍时时以参加西晋元康玄谈为最大光荣。王导多次提及当年他在洛阳的表现，“王丞相云：‘雒下论以我比安期、千里。’”[1]某次，他将这段历史作为资本，奚落政敌蔡谟。“我与安期、千里共游洛水边，何处闻有蔡克儿！”[1](轻诋)也许王导过于重视元康名士对他的评价，以致成为经常性话题，引起了羊曼的诧异，说这已是公论，为何反复称说。“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰：‘人久以此许卿，何须复尔’？”王导回答，是因为清谈名士瓜果飘零，盛况难再，“不可得耳”。[1](企羡)
两晋之际的北方战乱，具有民族仇恨和阶级斗争的性质，其酷烈程度远远超过了汉魏之际的军阀角逐。中原世家大族南下时的绝望心态，在后来并列“中兴名士第一”的卫玠、王承身上，可见一斑(注：卫玠在豫章行营中名列第一，而王承在首都建康为第一，《晋书•卫玠传》：“于时中兴名士，唯王承及玠为当时第一。”当时排名第一的，应为王承。《晋书•王承传》：“渡江名臣王导、卫玠、周顗、庾亮之徒皆出其下，为中兴第一。”)。永嘉四年，洛阳陷落前，卫玠看到天下即将大乱，携母离开了这座危城，沿西路举家南迁，辗转千里经江夏赴豫章，面对茫茫江水，百感交加。“卫洗马初欲渡江，形神惨顇，语左右云：‘见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”[1](言语)王承永嘉后期任东海太守，他弃官南逃时，走的是东路，经下邳、临淮到建康。“寻去官，东渡江……既至下邳，登山北望，叹曰：‘人言愁，我始欲愁矣。’”[2](王承传)
在建康和豫章的“中兴名士”中，一度弥漫着失败主义情绪，例如，王敦军府的幕僚中出现了纵欲狂饮现象，避乱渡江的名士胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸八人，“散发裸裎，闭室酣饮……不舍昼夜，时人谓之‘八达’。”[2](光逸传)建康的名士较为文雅，但同样被伤感笼罩，发生了“新亭对泣”的故事：风和日丽的某天，过江的名士相聚新亭宴饮，周顗触景生情，忽然叹息道：“风景不殊，正自有山河之异！”名士们皆相视流泪。王导不愧中流砥柱，“愀然变色曰：‘当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对！’”[1](言语)
在这种情况下，与消极缓解国破家亡痛苦的饮酒放纵相比，辨名析理的清谈活动，无疑有积极意义，它能使人感到生命的尊严和文化的价值，起了振奋士人精神的作用。因此，清谈之玄风沉寂多年后在江南复苏了，首先在王敦府中，发生了继往开来的卫玠 “谈道”。卫玠是卫瓘的孙子，乐广的女婿，元康清谈中呼声最高的少年才子，与琅邪王氏关系密切。心气甚高的王澄(字平子)，听卫玠清谈析理到精妙处，竟佩服得连续三次倒在座位上。“每闻玠之语议，至于理会之间，要妙之际，辄绝倒于坐。前后三闻，为之三倒。时人遂曰：‘卫君谈道，平子绝倒。’”(注：余嘉锡：《世说新语笺疏•赏誉》注引《玠别传》，中华书局1983年。)永嘉六年(312)，卫玠到达了武昌(注：《世说新语•赏誉》和《晋书•卫玠传》均记载这次清谈发生在豫章，时间是一整天；而《世说新语•赏誉》注引《玠别传》则认为是武昌，时间是一天两夜“弥日信宿”。从《玠别传》说。)，与阔别多年的名士朋友相会。这位身体已极度虚弱的才子回光返照，精神抖擞地与王敦、谢鲲等清谈，持续了两夜一天，尔后便大病不起。但是，这次清谈使久违此道的名士们兴奋异常，王敦快乐得不能自制，他作了一个精彩的即兴发言，如此评价卫玠的论道：“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，复当绝倒。”(注：余嘉锡：《世说新语笺疏•赏誉》注引《玠别传》，中华书局1983年。)
对玄风南渡贡献最大的自然是王导。当时，有些儒家人物将西晋社会崩溃的原因归结为玄谈，据《资治通鉴》记载，早在永嘉五年，陈頵写信给主持政务的王导，要求取缔“庄老之俗”学风，结果被王导作了冷处理，不予理睬。因为王导不仅是位经邦治国的高手，而且也是个大清谈家，老庄哲学的信仰者。在主持军政要务的闲暇时间，他最喜欢的娱乐便是清谈，擅长的论题是嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》和欧阳建的《言尽意论》。他能灵活运用这三论中的哲学原理，参与几乎所有论题的辩论。“旧云：‘王丞相过江，止道‘声无哀乐’、‘养生’、‘言尽意论’三理而已。然宛转关生，无所不入。’”[1](文学)史书中王导最著名的一次清谈，发生在卫玠武昌谈道的二十多年后，王导已是六十多岁的老人，身为宰相，而与其对垒的辩手殷浩和观战者桓温、王濛、王述、谢尚等人，都是二三十岁的青年。当时，殷浩作为庾亮的幕僚常住武昌，某次出差到京师，应王导之邀在丞相府中论战至夜半三更。像王敦当年武昌遇卫玠一样，王导高兴之至，认为论题与胜负并不重要，最有意义的是论辩过程，这是正始之音的魅力之所在。
殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”[1](文学)
据唐翼明先生考证，这次清谈盛会发生于公元334-337年之间。[3]在两晋之际玄学清谈史上具有承上启下的象征意义：标志着玄学清谈的接力棒由中兴名士传递到青年一代手中。几年后的咸康五年(339)，王导逝世，殷浩、王濛等成为东晋前期最重要的清谈领袖，在永和前后，迎来了魏晋清谈的第三个高潮。
二
经过东晋建国初期的几次军事动荡，自苏峻之乱平定后，政局相对稳定，外无强敌，内无大乱。东晋年轻一代士人，在父辈“中兴名士”的熏陶下成长，走上了历史舞台。从咸康年间起(335-342)，清谈风气再次兴起，到永和(345-356)时期达到鼎盛，此后绵延不绝，其规模超过了正始和元康，成为清谈史上最大的也是最后一次高潮。
东晋时期是士族名士生活的黄金时代。在这个时期，他们结束了汉末——西晋之际在皇族、外戚、礼法派夹缝中生存的局面，真正拥有了军权，形成了中国历史上独具特色的士族寡头政治——门阀政治，皇帝反而成了傀儡。士族社会“自由逍遥”思想的物质基础——自给自足庄园经济，在江南的青山绿水间得到了空前的发展，反映士族名士文化性格的学术风尚——自由清谈，亦得到了大规模的持续发展。
永和前后的清谈盛况是前代无法比拟的。《世说新语•文学篇》记载与魏晋清谈有关之事61条，其中发生在咸康——永和时期的近40条之多，裹携了当时的几乎所有名士高僧，如王濛、刘惔、殷浩、司马昱、孙盛、孙绰、阮裕、许询、王脩、王羲之、王胡之、谢尚、谢安、桓温、韩康伯等名士和竺法深、支道林、于法开、于法威等高僧，并形成了京师建康和会稽两大清谈中心。
其一，作为政治文化中心的首都建康，无疑是清谈最活跃的地方。名士的府邸常是举办这类活动的场所，例如殷浩的家，便是名士频繁聚会的地方：某次王濛、刘惔前来清谈，不知不觉“堕其云雾中”；[1](赏誉)谢尚听其高论，“不觉流汗交面”；[1](文学)一度沦为乞丐的康僧渊，则在此标新立异而一举成名；最激烈的一场论战，发生在殷浩与孙盛之间，他们挥舞麈尾，反复辩难，饭菜四次加温忘食，“往反精苦，客主无闲。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾客遂至莫忘食。”[1](文学)司马昱的相府更为重要。这位当了28年宰相外加2年皇帝的低能政治家和二流学者，却是个狂热的清谈组织者，许多著名的清谈都发生在其府邸：殷浩与孙盛关于《易象妙于见形》的论战，殷浩与支道林关于《才性四本》的论战，均发生在此处。
其二，会稽是东晋王朝的战略后方，遍布世家大族的庄园，类似曹魏时期的河内郡。当时的名士高僧多居住此地，也是东晋前期重要的学术文化中心。该地区有两处最为重要：一是首府山阴(今绍兴市)，二是剡县山区(今新昌县一带)。这里并非穷乡僻壤，有发达的水路可直达山阴和建康，王、谢等著名家族和竺法深、支道林等高僧均在剡县占山固泽，修建庄园和庙宇。长期居住此地的王羲之、谢安、许询、孙绰、支道林，往来山阴——剡县之间，留下了许多清谈辩论的历史记载。
值得注意的是，寺庙成为这一时期清谈的重要场所，无论在首都建康还是在会稽，都是如此。这时的寺庙中，不仅有高僧，而且往往云集了一流的玄学名士，许多重要的学术论战，是在寺院中发生的。以东晋高僧支道林为例，仅《世说新语•文学》便记载了他在建康三处寺庙的论战：在瓦官寺与北来道人的辩论，在东安寺与王坦之的辩论，最重要的是在白马寺与冯怀关于《庄子•逍遥游》本意的论战——支道林超越了向秀、郭象的解释，“拔新理于郭、向之外”，引起了玄学界的关注，名声大振。同样，会稽各个著名寺院中，名士与高僧的身影，亦在《世说新语》中随处可见，如王羲之与支道林在山阴灵嘉寺论《逍遥游》，许询与王脩在西寺的一比高低的“理中之谈”等。寺庙成为重要的清谈场所并非偶然，而是中国学术主流由玄学向佛教转化的征兆。
中国哲学的最重要功能，是创造一个能够安置民族终极关怀的“彼岸”，以支持现实伦理价值系统。它可以是一个神灵世界，也可以是一个理想社会，还可以是其他能够使生命获得永恒意义的事物。无论它是何种形态，其得以确立的惟一条件必须是“无限的生命”，因为只有具备了这一性质，才比有限的生命更重要，人们才可能为此牺牲自身的现实利益甚至生命。汉儒通过“三不朽”学说和“天命”论，构建了支持封建伦理价值的精神“彼岸”。但是，功名不朽意识最终走向了自己的反面，名教之治变为虚伪的道德欺骗，在汉魏之际的社会崩溃中，汉儒构建的“彼岸”化为精神废墟。但是，共同的伦理道德是维系任何一个人类群体存在的必要条件，故寻找新“彼岸”的魏晋玄学应运而起，通过辨名析理的清谈，以解决这一时代课题。西晋元康清谈中诞生的郭象哲学，以本末体用观念，将社会伦理道德解释为生命自然本能的外化，提出了“名教即自然”的命题，达到了玄学理论的巅峰。然而，生命的终极价值不可能从有限生命本身得到证明，换句话说，生命的自然本能无法成为生命超越的精神彼岸。显然，玄学没有为中华民族找到安身立命的最后支点，这必将弱化了社会的凝聚力和整体生存功能，两晋之际空前的道德沦丧和社会大崩溃，暴露了玄学致命的理论弱点，为佛教进入中国文化深层，提供了难得的历史契机，而清谈在实现这一文化转型、重建精神“彼岸”的过程中，起了极为重要的作用。
早在东汉时期，佛教对中国文化的渗透便已经开始，但是没有与中国文化的主流相融合，广大士人将其看作来自西域胡地的方术，视僧人为近似乞丐的胡人术士，称之为“乞胡”。佛教进入士大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义学的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，为大乘佛教的发育提供了思想沃土；社会崩溃引发的信仰危机，使传统的文化价值受到空前挑战；无论是宇宙真相问题，还是生命的终极关怀，恰恰都是佛教的强项。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的机遇，以清谈为突破口，跻入士族思想界，通过宇宙哲学的讨论，使其宗教信仰得以确立。其中，支道林的清谈活动，具有典型意义。
在东晋时期中国文化由玄学向佛教的嬗变过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。当时，与支道林同时代的道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土。支道林活动在此时中国文化的腹地——江南三吴地区的士族阶层中。他通过广泛参加与主持清谈，活动于京师与会稽，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，从《世说新语》以及《高僧传》的记载看，这位高僧堪称东晋前期最活跃的清谈家，这一时期大多数玄学名士都与其发生过清谈论辩，如王濛、刘惔、冯怀、殷融、殷浩、何充、王胡之、王羲之、王徽之、王献之、王坦之、王洽、谢安、谢玄、谢朗、许询、郗超、孙绰、王脩、司马昱、韩康伯等。在无拘无束的平等论辩中，支道林将佛教哲学融入了名士的观念中，使玄学名士认同了佛教，中国学术形态发生了由玄入佛的渐变。
两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗理论(注：魏晋玄学探讨宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，激活了佛教“般若”学的义理诠释热潮，于东晋时期达到鼎盛，出现了六家七宗，即对佛教的“空”出现了七种解释：释道安的“本无宗”、竺道潜(法深)的“本无异宗”、支道林的“即色宗”、于法开的“识含宗”、壹法师的“幻化宗”、支愍度的“心无义宗”和于道邃的“缘会宗”。)，以佛教哲学超越了郭象的“逍遥”旧说，引起学界关注，名声大振。《世说新语•文学》记载了支道林在建康白马寺与会稽灵嘉寺中针对《庄子•逍遥游》郭象注的论战：
《庄子•逍遥篇》，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自隹，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子•逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
从现存支道林《逍遥论》看，其主要论点是反对向秀、郭象关于满足自然本性的需求即为“逍遥”的说法，认为只有超越一切欲望的“至人”，才能达到“逍遥”境界。“苟非至足，岂所以逍遥乎？”[1](注引支氏《逍遥论》)学术界一般认为，支道林是以佛教的精神解脱来发挥庄子的逍遥义。作为佛教徒，支道林清谈的论题并非局限在本体论哲学层面，其哲学理论终究是为确立宗教信仰服务的。在东晋“般若”学的高潮时期，这位义学高僧时时不忘宣扬佛家关于精神不灭，轮回报应，涅槃成佛的教义，如所著《阿弥陀佛像赞》涉及西方极乐世界时说：“有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼。”[4]支道林的巨大影响，在其两个追随者孙绰与郗超的著述中可见一斑。
东晋时期的太原孙氏家族，以擅长学术而闻名。孙绰幼年与兄孙统、孙盛渡江，后长期侨居在会稽。《晋书•王羲之传》载：“会稽有隹山水，名士多居之。谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”孙绰与支道林关系相当密切，自称“弟子”，[2](孙绰传)还画“道人坐禅像”赠支道林。[4](卷十五)在支道林的影响下，孙绰变为虔诚的佛教信仰者，撰写了大量佛教论著。从现存的《喻道论》一文看，孙绰极力论证“孝道”与“出家”无本质冲突，儒教与佛教同为一种学说，在中国佛教史上第一次以本末体用观点和简明的语言，解释了儒佛关系：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳。”[5](卷三，孙绰《喻道论》)
高平郗氏是东晋时期十分显赫的家族，郗超的父亲郗愔和弟弟郗昙均信奉天师道，而郗超独为佛教徒，其信仰的建立，也与支道林有关。郗超十分钦佩支道林的清谈，认为其对佛教的理论贡献，类似正始名士何晏王弼：“沙门支遁以清谈著名一时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。”[2](郗超传)支道林亦相当器重郗超，为郗超所画于道邃像撰写铭赞。《世说新语•言语》云：“超精于义理，沙门支道林以为一时之俊。”郗超对佛教义理很有研究，撰写的论著有十几种之多，其中《奉法要》一文流传至今，对佛教的教义作了全面的阐述。值得注意的是，该文通过消除儒家伦理与佛教伦理、儒家道德修养与佛教的宗教修持的界限，在理论上将两者合一，并最终建立在佛教的善恶因果报应、“五道轮回”的基础上：“凡有五道，一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒，则人相备。其十善，则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者谓之十恶，十恶毕犯则入地狱。”当然，最高修行目标不是升入天堂，而是达到摆脱生死的涅槃境界：“心识休静，则不死不生。”[5](卷十三)
孙绰与郗超佛教义学论文，在中国传统道德与佛教轮回报应之间架起了桥梁。它们的问世，标志当时东晋士族社会的信仰层面发生了重大变化——佛教的宗教彼岸逐步建立，支撑了儒家的伦理观念，换句话说，中华民族的终极关怀有了新的支点。而这一重大变化，无疑产生于东晋时期玄佛交融的义理清谈。
