诸书共说，释迦牟尼入灭之后，由大迦叶传持教法，是为第一代持法
者，兹后代代相传，至第五代提多迦时尚无异说，表明僧团至少在表面上维持了统一。提多迦后传承派析，有以具寿黑色(讫里瑟那)为第六代，讫里瑟那传善见，为第七代，有以弥遮伽为第六代，弥遮伽传婆须蜜多(世友)，为第七代。传说七代祖师圆满护持教法，与佛陀所行相应，其后诸师，则难以达到这一境界。
  七代持法者名称事迹异说不多，其年代却是一笔糊涂账。持法者传承
主要见于北传史说，而北传多以阿育王为佛灭后百年之人，与通常的说法差了百年之多，如此一来，其安排诸师时代事迹便出现了许多的混乱，不理清这一问题，便无由弄清历代持法者的真实历史。阿育王的时代已有定论，为了迁就北传之说，宇井伯寿等便将佛灭时间也拖后百年，其实如此会造成更大的混乱。今以公元前486年为佛灭之年，折衷诸说，寻求一个最切近史实的假说。与早期持法者传承相关的史料主要有《舍利弗问经》、《阿育王传》、《阿育王经》、《阿毘昙毘婆沙论》、《善见毗婆沙》、《付法藏传》、《根本说一切有部毗奈耶杂事》等，西藏多罗那他《印度佛教史》虽然后出，但也包含了不少珍贵的原始资料。由于这些资料都是阿育王之后数百年出现的，其间相互矛盾之处不少，必须加以梳理取舍，才有可能治乱丝，显实相。大迦叶与阿难前两代由于靠近阿阇世王，其时代比较容易确定。玄奘
《大唐西域记》卷九摩揭陀国下《鸡足山及大迦叶故事》记述了一个明确的说法，其云大迦叶“结集既已，至第二十年，厌世无常，将入寂灭，乃往鸡足山”(1)，据此大迦叶应于佛灭第二十年(公元前467年)至鸡足山入灭尽定。虽然玄奘的记载比较晚出，然属于本地的传说，且与他书不违，应当是比较可靠的。诸书皆云阿难于阿阇世王晚年入灭，然具体何年未定。多罗那他《印度佛教史》则言阿难护持教法四十年后入灭，次年阿阇世王也去世了(2)。如此则阿难于阿阇世王三十一年时入灭，当在佛灭二十四年(公元前463年)时，然阿难护持教法的时间不过数年，并未到四十年。
   传说阿难有两大弟子，一是商那和修(舍那婆私)，一是末田地，一
般认为后者为旁出，事实上末田地与阿育王同时，不可能是阿难的弟子
(3)。商那和修是直承阿难的大弟子，也是当时唯一的持法者，其权威
是不容怀疑的。诸书皆云商那和修能够具持八万法藏，也能维持僧团的统一，只是在他之后才出现了教法的失传和僧团的分裂。依诸史传，商那和修必须享寿百年以上，其护持教法的时间也在八十年左右。据《付法藏传》等，佛曾悬记，佛灭度满足一百年后，优波崛多得罗汉道，商那和修既为优波崛多之师，须待优波崛多出世得道之后方可灭度，故其应于佛灭百年之后入灭。又据诸书，商那和修为大商主，入海贸易以办财施，尔后出家更行法施，依附阿难，其归来后曾问释尊今在何处，又问大迦叶、大目揵连、舍利弗在否，表明他入海时第一双胜尚且在世，如此则佛灭时他已经三十岁左右，若其于佛灭百年后入灭，则其寿命当在一百三十岁左右。或谓如此高龄何以可能，其实阿难弟子多有长寿者，并非商那和修一人。诸书皆云，佛灭一百一十年时，因“十非法事”导致七百上座的第二次结集，而主持这次结集的多为阿难的弟子。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》，此结集由阿难的弟子耶舍发起，由阿难的八大弟子主持(东西方各四位长老)。总之，这些记载表明至佛灭一百一十年时，阿难的弟子尚有多人在世，他们的寿命应当都在百年之上。《五分律》卷三十还谓“尔时论比尼法众，第一上座名一切去，百三十六腊，第二上座名离婆多，百二十腊，第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十腊”，(4)阿难最大弟子、“于阎浮提沙门释子中最为上座”(5)的一切去僧腊已经达到了一百三十六，则其寿命至少在一百五十六岁以上，与这些上座相比，商那和修的寿命是不足夸示的。 据《付法藏传》，商那和修游化四方，最后次至摩突罗国，于曼陀山营建住处，以备经行禅修，尔后复忆“佛记罽宾安隐丰乐，国土闲静离诸妨难，清凉少病甚可经行”，(6)于是飞空至罽宾国入定。这一说法得到了后世传说的印证。据《大唐西域记》卷一梵衍那国“小川泽僧伽蓝”条，此国东南有小川泽，中有一伽蓝，伽蓝中多圣物，有商那和修所持铁钵，还有他与身俱生的设诺迦草衣，他在将证寂灭时，入边际定，发留此袈裟，与释迦遗法共存亡。小川泽虽在玄奘时属梵衍那国，但其国境据《新唐书》卷二二一下“东南距罽宾”，小川泽在此国东南部，正与罽宾相接，也许在古代亦属于罽宾。因此商那和修晚年时于罽宾修禅隐居非虚说，但他此时年老日暮，只限于个人独修。
  值得注意的是，第二次结集尽管有多名阿难的弟子主持，却没有持法
者出现。《根本说一切有部毗奈耶杂事》对此的解释则是，其时七代持法者皆已入灭，是故无人主持其事，这一说法显然是为了避免持法者权威受到蔑视或有意回避重大事件的尴尬，然而却是于理不合的。多罗那他就对净译提出了批评，认为应当译为“当某时”而不是“彼时”，即当大师(佛)圆寂至一百一十年后，发生了第二次结集，而不是自迦叶至具寿善现，如是等诸大龙象皆已迁化之时始有再次的结集(7)。第四代持法者优波崛多于佛灭百年之后出现，十年之后不仅他本人入灭，连其后的三代弟子都已去世，这种可能性是根本不存在的。比较合理的解释是，当时商那和修本人可能已经入灭，或者是在罽宾隐修，而优波崛多虽然继之为持法者，却还是一个年轻的比丘，其权威还未得到普遍的信受，且论起资历辈份，他也无法与上文提到的那些上座们相比；或者是由于这次结集只是对律法的重申，并未增益新法，算不上特别重大的事件，没有必要惊动持法者；另外吠舍离的比丘虽然对如来禁戒有所改易，但并未犯有特别严重的罪行，算不上破坏佛教，如若由持法者出面加以谴责，就会加剧双方的矛盾，破坏僧团的团结，而持法者作为整个教界的领袖，不应该偏袒哪一方。因此不能以持法者未曾干预，就说持法者传承已经断绝了。优波崛多护持佛法的初期，或许是在黑阿育当政之时，发生了第二次结集。有说这次结集导致了僧团的分裂，产生了上座部与大众部两部。这一说法其实是不正确的，因为事实上最后的结果是耶舍召集的七百比丘占了上风，大家都同意十事非法，吠舍离的比丘们也接受了这一结论，尽管他们或许心有不甘，但对民主协商的结果必须承认。南传《岛史》说吠舍离的比丘们不承认这一结果，又纠集了一万人举行大结集，是为大众部的开端，这只能是后世的揣测，不可能是当时的史实。
   优波崛多的名称事迹见诸《阿育王传》、《阿育王经》、《舍利弗问
经》、《摩诃摩耶经》、《大悲经》、《付法藏传》等多种史料中，许多经典说他与阿育王同时，这种说法也许与其相当长寿有关，但还是有些过头了。优波崛多于佛灭百年时成道，假若其时他二十岁，则阿育王即位时(公元前371年)他已经一百三十多岁了，这种可能性不是太大。北传以其与阿育王同时，主要是将法阿育与黑阿育混为一谈，将阿育王当成了佛灭百年时人  。《舍利弗问经》云“优波笈多后，有孔雀输柯王”，(8)这一说法是正确的。优波崛多大概活了一百多岁，于阿育王出生前入灭，其护持佛法的时间或与其师商那和修相当，大概八十年左右。多罗那他也认为阿育王幼年时相当于提多迦的晚年，这是正确的，但他还是将阿育王当成佛灭百年时人，这是错误的。值得注意的是，《阿育王传》、《鞞婆沙论》、《阿毘昙毘婆沙论》、《付法藏传》等多种经典皆载至优波崛多时代，不仅教法多有遗失，而且僧团也开始分裂，这表明他的持法者地位并不是全无异议的。《鞞婆沙论》卷一云：“复说尊者舍那婆阿罗汉，是耆婆师，彼般涅槃
日，即彼日亡失七十千生经，阿毗昙中亡失十千经，从是以来，佛法不复行。”(9)《阿毘昙毘婆沙论》卷十亦云：“曾闻有大德阿罗汉名奢那婆数，是尊者耆婆迦和尚，彼尊者般涅槃时，即日有七万七千本生因缘，有一万阿毗昙论，灭不复现，从是以后，更不复行。”(10)可见有部并非全都承认优波崛多，毗婆沙师就有耆婆迦为商那和修继承者之说，这个耆婆迦的名字亦见于《大悲经》卷二，然又云“祁婆迦”“显发大乘”，(11)显然是指后来的同名者。《摩诃僧祗律》卷三十二也列了一个始自优波离的律部传承，其中第十九代亦名“耆婆伽”，(12)是不是那位“显发大乘”的“祁婆迦”不得而知，但显然也不可能是商那和修的弟子。其他资料大都承认优波崛多的持法者地位，但也同样记载了在他的时代经典散失之说，这至少表明他的持法者地位已经有所动摇。其时不仅传承上有了异说(可能有些僧众以耆婆迦为正传)，经典有了分散，而且还出现了部派的分析，这三个方面又是相互联系的。据《摩诃僧祗律私记》：“佛泥洹后，大迦叶集律藏为大师宗，具持八万法藏。大迦叶灭度后，次尊者阿难，亦具持八万法藏。次尊者末田地，亦具持八万法藏。次尊者舍那婆斯，亦具持八万法藏。次尊者优波崛多，世尊记无相佛，如降魔因缘中说，而不能具持八万法藏，于是遂有五部名生。”(13)也就是说，由于优波崛多不能具持八万法藏，才有佛法分流成为五部之事，故而形成后世萨婆多部的异世五师与同世五师并存(14)。
   也许优波崛多的三昧神通真的赶不上前辈的持法者，尽管他被佛亲自
授记，称为无相好佛，但其中的真实含义是他的持法者地位受到了挑战，有些部众不承认他的权威。在他的时代确实发生了上座部与大众部的首次分裂，但说有昙摩掘多部(法藏部)、弥沙塞部(化地部)、迦叶维部(饮光部)、萨婆多部(有部)、摩诃僧祗部(大众部)五部之分却是值得商榷的，因为其时不可能有五部之分，律部五家大都是后起的。《摩诃僧祗律私记》下文又说此事发生在阿育王时代，这倒有可能，看起来又是将优波崛多当成了阿育王的同代，因此将阿育王时发生的事放到了优波崛多的时代。虽然优波崛多之时不可能有律部五家之分，然“遂有五部之名”可能有一定道理，只是但有“五部之名”而已。据《异部宗轮论》，早在根本分裂之前，就先有了四众，即龙象众、边鄙众、多闻众、大德众，而这四众似乎又不包括优波崛多所领的持法者一派，因为优波崛多根本未参与十事或五事之争，再加上持法者众，正好就是五众。五众的划分，并不是由于律法或教理之争，而是与地理、语言、民族国家和师承等因素有关。吕澂先生等在《诸家戒本通论》中将律学传承分为三个系统：
   一、东系—以吠舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗一
系。后来更徙于东南。
   二、西系—以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难一系。后
来更徙于西北。
   三、南系—以王舍城为中心，盛于恒河以南中印一带，即由优波离传
大象拘之一系。后来更徙于锡兰。(15)
  这三系是主要的三支，其实不只三系，而是有五支乃至更多的派分。
五众之中，龙象众、边鄙众、多闻众三家为后来大众部的前身和主要组成部分，大德众和持法者众则成为上座部的先驱和主导。很有意思的是，《异部宗轮论》代表上座部的观点，将分裂的起因归于大众部，并说大众部内部好诤，于第二百年便多次分裂，上座部则“一味和合”，至三百年初方始“有少垂诤”，(16)分为有部和本上座部(雪山部)，而大众部则说最早分裂出来的全是上座部，依次是昙摩掘多部、弥沙塞部、迦叶维部、萨婆多部，最后才是人数众多的僧团本部，暗示即优波崛多一派，因数量最大，被称为大众部，将喜欢分裂的罪名又加到了上座部头上。
  优波崛多的时代虽无律家五部之分，但发生了第一次分裂则是肯定
的。尽管在第二次结集时发生分裂的可能性不大，然它还是为以后的分裂埋下了伏笔。根本分裂的真正原因应当是由于教法之争而非律法之争，北传之说以为是由于大天五事，并未将此与第二次结集联系起来，而在分裂发生的时间方面，《异部宗轮论》但说佛灭后“百有余年”，未有确指，然据说清辨依据正量部的记载“将此事件置于公元前349年，在难陀(Nanda)和大红莲(Mahapadma)两代之间”(17)。多罗那他《印度佛教史》第十章亦载根本分裂发生在第二次结集之后，在难陀王当政之时。根本分裂是否肯定在佛灭后一百三十七年(公元前349年)不得而知，但这个时间大体上是可靠的。吠舍离的比丘虽然迫于长老们的压力不得不表示赞同十事非法，但他们肯定是口服心不服。二十几年过后，那些老迈的长老们肯定已经不在了，而赞同改革的年轻比丘则与日俱增，他们因此要求再次投票表决，而这次则是主张放宽戒律的年轻比丘占了上风，表决的结果是由原来的十事非法变成了“五净法”(18)，吠舍离比丘取得了最后的胜利。
   如果只是律法之争，分裂则未必会发生，因为“五净法”只是根据时
势放宽了对收取金银布施的限制，无关大局，且是民主投票的结果，长老们也不得不依照佛教的规定表示服从。然而思想新进的比丘们并不只是想改革律法，而是想抬高佛果，将佛与阿罗汉的距离拉大，为了这一目的，他们一方面坚持一说，将佛说视为绝对真理，将佛无限神化，另一方面又采取了贬低阿罗汉果的方法，将本来很难达到的阿罗汉变成了与凡夫没有太大区别的果位，其目的不光是为了使佛的地位相对提高，也是为了使不重修证的年轻比丘们轻易获得与僧团长老相同的地位。从前两次结集可以看出，佛教的民主制度是多方面的，既有直接民主制，又有间接民主制，第一次结集并非人人有资格参加，而是只有三明六通、具八解脱的阿罗汉才有资格，阿难虽然地位很高，但在证阿罗汉果前也被摒除在外，第二次结集也是由双方推举长老作为代表议定，年轻比丘肯定不会获得代表资格，也没有投票权。年轻比丘们为了获得代表资格，不想通过苦修，而想通过降低要求达到目的，这当然遭到了上座大德们的反对。
  北传佛教说是大天首先提出五事，并说他是一个杀害父母、阿罗汉，
造三无间罪的恶人，后来混入僧团，在佛教制造分裂，这些传说包含着对大天的丑化，而且将历史上的大天一分为二，制造出来一个更加恶毒的第一大天。其实大天本是一个，《异部宗轮论》将阿育王当成佛灭后百年之人，这样就把历史上与阿育王同时的大天分身为二，一是佛灭后一百年的第一大天，二是与阿育王同时，在佛灭后第二百年满时的第二大天。吕澂先生在《印度佛教史略》第三章中指出，第二个大天是历史人物，第一个大天是后者的摹写，这是完全正确的。
   依照正量部的传统，大众部的创始人是跋陀罗，义译贤善，这一说法
应当是正确的。由于后世又有第一大天之说，就把大天置于跋陀罗之前，并把五事的发明权改付大天。既明第一大天为乌有先生，则应将五事的发明权还给跋陀罗。据多罗那他《印度佛教史》第九章，被视为恶魔化身的跋陀罗最早宣扬的五事为“答复他人、不知、犹豫、观察、养育自性”，(19)与后来传说的大天五事有所差别，但基本一致。答复他人大概是回应女人的诱惑之意，养育自性可能是养育贪爱之本性，总起来说，其说比后来的大天五事显然缓和一些，这大概是由于跋陀罗的时代较早，还不容他提出过激的主张，就连如此，也足以让他被视为恶魔化身了。
  据多罗那他之说，跋陀罗虽然提出五事，在僧团中引起了争论，但在
他生前还只是争论而已，尚未造成僧团的分裂。在他死后，难陀王当政时期，由于党附他的“多闻的那伽比丘屡次赞扬五事，引起僧伽的剧烈争论，因而分为四部”(20)。这位那伽(龙象)比丘显然是跋陀罗的学生，此处所说的四部其实就是《异部宗轮论》所说的四众。渥德尔认为跋陀罗就是大天，这显然是错误的，但说他的观点“后来为龙城(Nagas)、东方(异文为边陲)和多闻(Bahusrutas，或译有学—后来
成为大众部名称)等等部众所采用”(21)是有一定道理的。由于那伽所宣扬的五事为龙象众(龙城部)、边鄙众(边陲部)、多闻众(有学部)等三众所支持，也就获得了多数，自然成为大众部，大德众是相对孤立的，他们无法接受其他三众贬低阿罗汉的观点，就只好从僧团中分离出去，后来成为上座部。
  多罗那他指出，在大莲华王时期，由于“追随上座那伽的坚意比丘广
宣五事，争论加剧，因而四部分裂为十八部”(22)。可见那伽之后又有坚意(或作坚慧)继承其说，然说在大莲华王时期就出现了十八部是不可信的。这一时期倒有可能由原来的五众兑变成五部。虽然龙象、边鄙、多闻三众基本观点一致，都赞同五事，然无论是学说方面还是地理方面都有差异，在针对大德众他们团结一致，一旦取得胜利之后内部的矛盾就暴露出来了。龙象众应当是处在吠舍离、摩揭陀等佛教及政治中心地区的部众，他们以佛门龙象自命，大有睥睨一切之意，对佛的神化也最厉害，可能是一说部的前身。边鄙众则是处在东方或其他边远地区的僧众，为数不多，他们虽然依附龙象众，却得不到应有的尊重，他们可能是鸡胤部(说出世部)的先驱，从部派名称可以看出，这一派至后世同样受到蔑视。多闻众后世自然成为多闻部，他们强调文字言教，主张广学博闻，这一风气一直延续下来，成为后世大乘的先驱之一。上座部则除了参与争论的大德众成为根本上座部之外，还有未参与争论的持法者众后来也被视为上座部的成员，这一部分后来成为说一切有部。这种派分可能发生在大莲华王时期，亦即优波崛多的中年，史载优波崛多时有五部之分，大概先是指五众之分，后是指大众三部与上座两部。
   大天虽不是五事的始创者，却也是五事的继承和光大者。他能不能接
上坚意的传承难下定论，因为从大莲华王到阿育王有近百年之隔，然不管他是否是坚意的直传弟子，他继承大众部的传统是没有疑问的。大天甚至提出了更为大胆的主张，对阿罗汉的贬低也更厉害了，这大概是他被北传丑化得更厉害的原因。跋陀罗大概出现在优波崛多的早期，第二次结集前后，那伽则出现于难陀王时期，第一次分裂之时，坚意出现于大红莲时期，五部形成之时，二人出现在优波崛多的中晚期。而到大天之时，则在提多迦的晚年到弥遮迦时期。
  圣者提多迦的名字见于《阿育王传》、《付法藏传》、《大毗婆沙
论》等经典中，虽然他的名声不如前几代那么大，但他作为一代持法者的地位是不容怀疑的。据《付法藏传》，提多迦为摩突罗人，多罗那他则云其为邬阇衍那人，他能示现多种神变，于空飞行，教化了不少外道婆罗门，使其归于佛教。提多迦虽与阿育王同时，却无他与阿育王交往的记载，诸书记载化导阿育王的却是耶舍罗汉和优波崛多，大概如多罗那他所说，当时他已经到了晚年，又值多病，并不轻易管事。他入灭的时间大概在阿育王晚期，即佛灭二百四十年左右。
   阿育王对于佛教发展的贡献是巨大的，但他的时代的推定却无助于弄
清佛教史上的疑难，由于北传将其作为佛灭百年时人，很多问题都被搞乱了。譬如言其与优波崛多同时，其实是说优波崛多在佛灭百年后出现。又如前文提到的末田地问题，更是因他的时间出现异说导致了扯不清的难题。
  提多迦之前虽然有些争议，然代传一人的付法传承并未发生真正的歧
义，末田地还是被视为旁传，商那和修的持法者地位在大多数史传中也未受到动摇。然提多迦之后问题就出现了，《根本说一切有部毗奈耶杂事》和《付法藏传》记载了不同的传承，而两种说法都是出于有部和北传佛教的。
  据《根本说一切有部毗奈耶杂事》，提多迦将法付于讫里瑟那，讫里
瑟那后又付于善见。多罗那他《印度佛教史》比较详细地记载了讫里瑟那的事迹，讫里瑟那为东方盎伽人，其父因祈求毗湿纽神的垂迹讫里瑟那为降子嗣，故其降生后名为讫里瑟那，他长大后成为一名商人，六次入海皆获成功，号称“有福商主”，当他生起对圣者提多迦的信仰，并不想再次出海时，北方来的商人们恳求他带他们入海，他奈不住诸人的请求，只好再次出海，结果为海岛上的罗刹女所困，无法脱身，圣者提多迦闻讯赶到，以神通力迫使罗刹女逃走，解救了他们。于是讫里瑟那与诸商人皆以珍宝施于僧众，并从提多迦出家。讫里瑟那得罗汉果，继提多迦护持教法。他曾前去教化僧伽罗洲的国王，在那里说法三个月。讫里瑟那最后付法于善见，在北方拘舍婆那入灭。《根本说一切有部毗奈耶杂事》的记载亦非孤证，僧祐《出三藏记集》卷十二中所载的《萨婆多部师资记目录》和《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》中均记有“吉栗瑟那罗汉”，(23)在胁尊者之前，表明他确实是有部早期的宗师。
  又据多罗那他的《印度佛教史》，善见出身王族，为西方婆菟迦车国
班头族的王族名为见者之子，他从阿罗汉须迦耶那闻法，得罗汉果，辞父出家，其父初震怒不许，捆以锁链，他则示现神通，腾空而去，其父大生信仰，许其出家，他后来又长期依附讫里瑟那，并继之弘扬教法。他曾教化西方信度国的夜叉女，又游化南方，广建庙宇和僧伽，度脱无量众生。
   依《付法藏传》和禅宗史料，继提多迦弘法的是弥遮迦。由于后世学
者多以为《付法藏传》和禅宗史料不大可信，对于弥遮迦的存在亦多存
疑。其实弥遮迦的存在还是不成问题的，前述《萨婆多部师资记目录》和觉贤《师宗相承略传》均有其名，不过都将其排列靠后，一作“蜜遮伽罗汉第十八”，一作“寐遮迦罗汉第十三”，皆在胁尊者之后。不过二录皆为后世之作，其排列顺序多有问题，大概是将弥遮迦的世次弄错了。马鸣《大庄严论经》卷首云“富那胁比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者，是等诸论师，我等皆敬顺”，(24)其中置富那夜奢于胁尊者前，表明是倒叙，因此可知弥织(当为弥遮迦)是胁尊者以前的祖师，因此弥遮迦为提多迦的弟子是完全可能的。由此也表明马鸣一系是以弥遮迦为付法传承中人，与后世《传法藏传》及禅宗一致的。此说不孤，《阿毘昙毘婆沙论》卷十也提到“长老弥祗迦”，表明胁尊者等有部主系确实是承认弥遮迦的权威的。
   关于弥遮迦的记载已经不多，《阿毘昙毘婆沙论》所载的传说还是很
有趣的，其谓“如长老弥祗迦在菴罗林中坐，是时三恶觉意增上，所以者何？曾闻长老本昔曾于此林处作王，若本五乐自娱乐处，则欲觉增上，心生厌患。后至余处恚觉增上，所以者何？本为王时，恒于此处割截人民手足头耳，故恚觉增上，心生厌患。复至余处害觉增上，所以者何？曾于此处，系缚鞭打人民，夺其财物，故害觉增上。如是等过去身烦恼，作增上相似因，非此身也”(25)。此处是说过去世的业习烦恼，能为今生作增上相似因，对于今生还有一定的余感，是故弥遮迦一到过去曾经为王的林中坐禅，就受到前世业习的影响，产生相应的感觉。长老弥遮迦在这里成了控诉专制统治的残暴的话把，很有意思。
  承认弥遮迦的地位，并不是说要否定讫里瑟那，事实上很可能二人都
是提多迦的大弟子，《付法藏传》称弥遮迦为提多迦“最大弟子”，“多闻博达，有大辩才”，大概代表了弥遮迦的后辈的看法。当时谁为最大弟子难下定论，但到后世，显然是弥遮迦一系占了上风，成为持法者的正传。弥遮迦入灭的时间已在阿育王之后，大概在佛灭二百八十年左右。
  继弥遮迦而传持教法的是婆须蜜(世友)，昙曜《付法藏传》漏掉了
婆须蜜之名而以佛陀难提直承弥遮迦，禅宗史传则纠正了这一错误。婆须蜜在《萨婆多记》为第八代，在《师宗相承略传》为第六代，都是相当靠前的。然而名为婆须蜜者不止一人，持法者婆须蜜往往与后世作为有部四大论师之一的婆须蜜混在一起，不易分辨。现有的婆须蜜的著作如《异部宗轮论》、《品类足论》、《婆须蜜所集论》可能都是后一个婆须蜜的。婆须蜜的时代在阿育王之后，大概与迦旃延尼子同时，为佛灭三百年时人，其入灭的时间可能在佛灭320年左右。

注释：
 (1)见季羡林等《大唐西域记校注》706页，中华书局1985年。
 (2)多罗那他《印度佛教史》6页，张建木译，中国佛教协会
                1983年印行。
 (3)徐文明《末田地与付法传承》，华林第一卷，中华书局2001年。
 (4)大正藏22册194页中。
 (5)大正藏22册193页中。
 (6)大正藏50册304页上、中。
 (7)多罗那他《印度佛教史》23、24页。
 (8)大正藏24册900页上。
 (9)大正藏28册418页中。
(10)大正藏28册65页上。
(11)大正藏12册955页中。
(12)大正藏22册492页下。
(13)大正藏22册548页中。
(14)吉藏《三论玄义》卷下，见《三论玄义校释》185页，韩廷杰
校释，中华书局1987年。
(15)《吕澂佛学论著选集》卷一134页。齐鲁书社1991年。
(16)大正藏49册15页中。
(17)渥德尔《印度佛教史》195页，王世安译，商务印书馆1987
年。
(18)大众部《摩诃僧祗律》卷三十三将此作为陀婆娑罗(优波离弟
子)主持七百结集时所作的规定，与其他上座部的记载迥异，
实不可信，应当看作第二结集之后事。
(19)多罗那他《印度佛教史》29页。
(20)同(19)。
(21)渥德尔《印度佛教史》196页。
(22)多罗那他《印度佛教史》30页。
(23)苏晋仁、萧鍊子点校本《出三藏记集》467、470页，中华书局
1995年。
(24)大正藏4册257页上。
(25)大正藏28册74页下。

作者简介：徐文明，1965年生，河南濮阳人。哲学博士，北京师范大学哲学系副教授。