《西藏佛教史》

编者序

圣严师父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韩佛教史略》等三册大作，原本为一合订精装巨着，书名《世界佛教通史》(上)，由法鼓文化的前身，东初出版社于一九六九年发行问世。

由于师父精严的学术背景，厚实的修证工夫，广博的教育理念，与深切的菩提悲愿，成就了本书的涵盖面与独特性。其内容深入浅出，史料完整丰富，考证精确详实，文笔优美流畅，普遍受到教内外大众的喜欢，并且也深获学术界的重视好评，在同类著作中，诚为相当稀有难得。因之本书也多次再版，并于一九九三年收录于《法鼓全集》当中。

《通史》原书严谨有序，条理井然，即使分章阅读，也可视为三本结构完整的著作。法鼓文化一方面因应众多读者的热烈回响，另方面也鉴于时代的变迁以及阅读的方便，于是将之重新整理编订，依地区分为三册，以平装本的面貌与大众见面，务求满足读者阅读上的多元需求。

圣严师父曾说，要想对这个源远流长又博大精深的宗教做宏观性的了解，从历史的角度切入是最好不过了。佛教发源于两千多年前的印度，在因缘的变化流转中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的开展，有与各个不同民族文化结合后所呈现出的特色。这不仅只是一个宗教的发展过程，它真正的意义在于这是人类文化、思想史上的里程碑。

从丰富的客观史料着手，加上师父独特的文笔见地，这是一套结合了历史、哲学、宗教与文学的好书。全书以社会环境与时代变迁为背景，以教团活动及教理思想做经纬，不但有佛教徒必须具备的智识，也适合社会各阶层人士研究阅读，不论是任何背景的读者，相信都将有满意会心的收获。

一九九七年仲夏，惭愧弟子张元隆恭写于农禅寺

第一章 西藏的历史与环境

第一节 西藏的历史

西藏的名称

西藏民族的古代史，不甚了然，唯由中国内地古史记载中可获一些消息。据舜窜三苗于三危的传说，是汉民族借着征伐苗族，进入藏地，而开汉藏两族交往的端绪。但其真正的历史记载，应从唐朝开始，西藏才与内地接触。据《新唐书．吐蕃传》上说：吐蕃本系羌族的一支，初有百五十余种，散处河涅江泯间，内有发羌唐旄，居析支水西，祖名鹘提勃悉野，稍并诸羌，据其地。发蕃声近，故其子孙称为吐蕃而姓勃窣野。据《旧唐书》「吐蕃」条称：吐蕃在长安之西八千里，本汉西羌之地也，其种落寞不知所出也；或谓其系南凉突发利鹿孤之后裔，由突发转音为吐蕃。若以地理形势而言，吐蕃当为羌族的后代，因在今之青海的羌族中有一名为「卭」的支系，乃在秦献公时率其部族而南，出赐支河西达数千里；该族大抵在南北朝时代，即以现在的拉萨为中心而建立了吐蕃王国，唯其仍不通于中原。

到了唐太宗时，吐蕃势力强大，中国史书始有吐蕃的记载。元宪宗时，以忽必烈的武功，西藏遂入其版图之内，称之为土蕃或西蕃。迄明太祖既定天下，时称土蕃为乌斯藏，这是由于元朝在土蕃地方建立的行政机构，计有乌斯藏、纳里迷、古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府而来。乌斯两字的西藏发音是「卫」(Usu)，故又名为卫藏。乌斯之意为中心，藏(Tsang)的意思是清净，乌斯藏即是清净中心，是佛国净土的意思。此乃是拉萨地方的一个州名，因为这个州的地理位置是在中国本土之西陲，故到清朝，即名为西藏了，其意是西方净土。

因此，藏人自称其族为「伯特」(Bod)，称其地为Bod-(kyi)yul，西洋人称西藏为Tibet，我们又译为「图伯特」或「土伯特」。其中原因是出于转音的关系，西藏人将「蕃」字读成「伯特」(Bod)，伯特是佛陀国的意思。中国唐代何以要在蕃字上加一个吐字，迄今未有定说，根据《旧唐书》及梵文的藏地古史，称其民为「突发利鹿孤子孙」，也许由此「突」字转成的。然至元代以蒙语呼吐蕃，便成了图伯特或土伯特，原音为Tobed，所以西洋人就译成了Tibet。可见转了数转，仍系基于西藏人自称的佛陀国而来。

以此考察，《新唐书》说的由发羌的发字转为蕃字，又成了问题。据转音考察，由佛陀(Buddha)读为西藏的伯特(Bod)是无可置疑的，因为梵语称西藏为仆咤(Bhota)，唯其吐蕃之名始用于唐初，佛教传入西藏的有史可考者，也在唐初，藏人究于何时开始自称为佛国，这就不易查考了。但它另有「雪有国」(Gans-Can-Yul)，「雪谷国」(Gans-Ljons-Yul)，及「赤面」(Gdon-Dmar)等名称。

元朝以前的西藏

唐朝以前的西藏，虽有王国的成立，却是部落性质的局面，尚未能够统一，至西藏王统第三十世之时，弃宗弄赞(即松赞刚布Sroṅ-btsan-sgam-po)王即位，藏族始因武力强盛而有大作为，甚至常寇唐土的边疆，彼此交战，时有所闻。唐太宗终以联婚方式，争取西陲和平，将宗女文成公主于贞观十五年(西元六四一年)下嫁藏王。在此稍前，藏王已以同一方式娶了尼泊尔国王女波利库姬(Bhrkuti)，当时西藏的国势之盛，可以想见。由于两位外国公主都是虔诚的佛教徒，而且都是来自文化很高的国土，故从此时开始，藏王接受了两妃之劝，由汉土及印度请僧伽到西藏弘法，并派大臣端美三菩提(Thon-mi-saṃbhoṭa)等十六人赴印度留学，返藏后即以梵文(Deva nāgari)为基础，创造藏文字母，翻译佛典，藏王亦亲自学习藏文的使用，自此，西藏进入了文明时代。

唐睿宗景云元年(西元七一○年)，唐朝又以金城公主下嫁西藏王统第三十五世藏王弃隶蹜赞。当时汉藏间虽仍不断构兵，公主对和平工作确也做得不少，在文化方面也将汉文的《毛诗》、《春秋》、《礼记》等书，输入了西藏。往后于唐德宗建中四年(西元七八三年)及唐穆宗长庆元年(西元八二一年)，唐与吐蕃两度订盟，刻有碑文，现在存于布达拉宫前的「甥舅联盟碑」，即为长庆年间所立。

唐文宗开成三年(西元八三八年)，西藏王统第三十九世朗达磨为赞普(藏王)，这是一位信奉原始棒教的王，所以大肆摧灭佛法，故至唐武宗会昌二年(西元八四二年)，乞离胡为藏王之时，佛法已摧灭殆尽，西藏政局亦陷于分崩状态，此后百年之中，西藏的史事，入于黑暗。由于唐朝也日近衰亡，继起的宋朝国力，又远逊于唐，故与西藏关系中断，史书亦无何著录了。

臣服蒙古以后

成吉思汗建立蒙古帝国，西藏即成其领土之一部。蒙哥汗时，遣其弟忽必烈南征，元宪宗三年(西元一二五三年)克大理，并控制东部西藏；忽必烈继蒙哥汗为大汗之后，又于元世祖至元九年(西元一二七二年)遣平西王阿鲁赤征西蕃，使藏人更进一步的臣服蒙古。忽必烈深知藏人勇猛善战，不易仅以武力征服，故以藏人所信的佛教加以羁縻，恩遇萨迦派的第四祖大喇嘛萨迦班智达(Sakya Pandita)，以取悦藏人的内向心。

其时，萨迦班智达又派他的侄儿发思巴(又称八思巴、帕思巴 ḤPhagspa)至蒙古，被忽必烈尊为国师，封为DB法王，他制造蒙古新字，主持宣政院，总摄天下佛教及康藏政务。发思巴是喇嘛教萨迦派的第五祖，自此以后，即开西藏政教合一的基础，西藏法王兼为藏王。

西藏与印度毗邻，当回教征服印度之后，曾于元顺帝至元三年至四年(西元一三三七─一三三八年)，由马立克尼克比(Malik Nikpai)统骑兵十万及大量步兵，入侵西藏，结果为高原风雨所阻，疫疠流行，以致全军覆灭。

但至元朝末叶，西藏政权渐由萨迦派转入帕克木都(Phagmo-du)之手，后即成为藏王。

明朝建国之后，对于西藏一如元代旧章。明成祖永乐四年(西元一四○六年)，封迦举派的哈立嘛(Halima)为DB法王，十一年封萨迦派的昆泽思巴为大乘法王；明宣宗宣德九年(西元一四三四年)，又封宗喀巴的弟子释迦也为大慈法王。

西藏佛教的分派，当在另章介绍。以上所说的宗喀巴，是黄教的创始者，称为格鲁派。宗喀巴圆寂后，由其弟子二人以转世方式，分别掌领卫(前藏)、藏(后藏)，那便是达赖与班禅。唯其政权之取得，系在第三世达赖之时，因得蒙古阿尔坦汗(《明史》称为俺答汗)的崇信，支持他成为西藏政教的领袖。到了明朝式微之际，又由蒙古和硕特部的固始汗，于明庄烈帝崇祯十五年(西元一六四二年)入藏，协助黄教领袖，废除在后藏维持红教的藏巴汗，平服了一切反对力量之后，固始汗留其一子驻藏，他又返回青海。自是，蒙古与西藏之间，非但在宗教上同一信仰，政治及地理上也有紧密的关系，且蒙古诸汗也均以黄教的保护者自居。

清朝在西藏主权之确立

西藏本为中华民族的一支，迄今的藏人也不以他们是印度人。但自唐朝开始与内地接触交往，固不绝于史，西藏却从未属于主权中国的一环。直到满清兴起，先将内蒙置于其势力之下，因此而得与固始汗往还及达赖喇嘛的入朝(清世祖顺治九年，西元一六五二年)。且由于满清皇帝对黄教之信仰及对达赖五世之优遇，曾使外蒙古亦因之内附。

及清圣祖康熙二十一年(西元一六八二年)，第五世达赖圆寂，权臣第巴桑节，密不发丧，在十四年间，一面暗中联络西蒙古的准噶尔汗噶尔丹，一面对清廷拖延。当五世达赖已圆寂的消息传出后，桑节便宣布第六世达赖亦已寻获，名为罗卜藏仁清札阳嘉穆错。于是，固始汗之孙拉藏汗以桑节作伪，故另立伊西嘉穆错为六世达赖，并将桑节擒而杀之。如此一来又引来西蒙古准噶尔汗的干涉，而将拉藏汗袭杀，另立达赖六世，到了康熙五十九年(西元一七二○年)，始由清廷以大军平定了此一乱事，以拉藏汗的旧臣康济鼐及颇罗鼐二人，分掌前后藏的政务。

清世宗雍正五年(西元一七二七年)，又因前藏发生杀害康济鼐的变乱，后藏的颇罗鼐在此事件中平乱有功，故被清廷封为「贝子」，总理前后藏事务。清廷大军，于事平后两个月始达西藏，因藉此次胜利，清廷便使不丹接受了中国的宗主权。嗣又因颇罗鼐之事，朱尔默特那木札勒谋变，而为驻藏大臣诱杀。从此清廷对西藏不再封赐汗王。

清高宗乾隆五十五至五十六年(西元一七九○—一七九一年)，廓尔喀(Gurka即今之尼泊尔)两度犯藏，因藉此次胜利，清廷派大军自青海入藏，直捣廓尔喀，结果也使尼泊尔接受了中国的宗主权。

清廷藉此大振军威之时，遂于乾隆五十七年(西元一七九二年)，对西藏的政治及宗教，做了本质性的变革和规定。自此使清廷的驻藏大臣权力增高，督办藏中一切事务，得与达赖及班禅平等，达赖及班禅与皇帝间的来往，必须经由驻藏大臣转奏，西藏对外关系如与尼泊尔、不丹、哲孟雄(锡金)之来往，俱由驻藏大臣主持。为使达赖、班禅等活佛转世问题，不致发生蒙蔽及纷扰，故置「金奔巴瓶」于拉萨，呈报后以抽签方式做决定。黄奋生着的《边疆政教之研究》(商务版，八二—八三页)将此时驻藏大臣的权职，归纳为如下的七项：1.驻藏大臣与达赖班禅平等。2.文武官吏选奏任免权。3.军事指挥监督权。4.大喇嘛转世监定权。5.财政监督审核权。6.通信检查权。7.交通统制权。

实际上，这样的措施实行后，已将西藏的政治、经济、军事、宗教、交通等诸项大权，完全统摄于驻藏大臣之手了。所以在西藏的完全主权，是在乾隆末世才告确立。

可是，乾隆崩后，清朝逐渐衰微，对西藏便有鞭长莫及之感了。既不能为西藏的内乱及外患做保护，西藏便日与清廷脱离，达赖喇嘛的权力又再度扩张。至十三世达赖，先由英军侵藏而逃到北京，清廷昏庸无能，当达赖返藏后竟逼他由反英而成亲英，逃亡印度，未几清帝逊位，达赖便宣布西藏独立。

英国人的经略

西藏位居亚州中心的高原，对世界而言，向来是个封禁之地，除与中国接触之外，西洋人是绝对陌生的。但在明熹宗天启四年(西元一六二四年)耶稣会的葡萄牙传教士恩得路迪(Antienio Andarade)及马尔奎(ManuelMarques)，经喜马拉雅山入藏，于西部西藏的擦帕朗(Tsap-arang)建立了第一所天主教会。

到了清高宗乾隆三十三年(西元一七六八年)，英国的东印度公司决定对西藏进行调查，希望设立商埠。乾隆三十九年(西元一七七四年)，英国驻孟加拉总督哈斯定斯(Hastings)遣使入藏访问班禅，此时英人以武力不断欺压并夺取不丹的领土，不丹在宗教上则受班禅领导，英人此举实系对藏伸出了侵吞的触角。

清仁宗嘉庆十九年(西元一八一四年)，英人以边境冲突为藉囗，大举侵略尼泊尔，二年后，尼泊尔被迫割地签约。清穆宗同治四年(西元一八六五年)，英人又以污辱使节为词，进攻不丹，不丹亦被迫割地签约，并先于清文宗咸丰十一年(西元一八六一年)，已逼锡金成为英国的受保护国。不丹与锡金，自颇罗鼐治藏时起，即向西藏纳贡，何况在宗教上一向属西藏系统，藏人对此确有唇亡齿寒之感。

清德宗光绪二十九年(西元一九○三年)，英驻印度总督寇尊(LordCurzon)，趁中英开会讨论边境问题，坚持其地点必须在拉萨，遂派荣赫鹏上校(Colonel Younghasband)率军侵藏，翌年八月初，英军直抵拉萨，结果使中国政府代西藏赔偿战费五十万镑，英国始正式承认了中国在西藏的宗主权。本来英人原想将西藏并吞，唯于自同治十年(西元一八七一年)起，俄国也连续派人进入蒙藏青海地区调查，且藉贝加尔湖周边信仰喇嘛教的布里雅特蒙古人之来往西藏，更打开了俄国与西藏当局之间的接洽之门。英俄两国当时共同恐惧德国势力在欧洲的扩张威胁，所以才将西藏问题做了两国的缓冲；否则，西藏已受英人的保护，殆无疑问。

二十世纪以来的西藏问题

当荣赫鹏率英军侵入拉萨时，十三世达赖便由青海逃至北京。以所处不洽，故于次年返藏，清廷便派大军入藏，镇压达赖，迫使达赖转而逃入印度亲向英国，清廷乃革除达赖的名号，促使达赖更为英人拉拢，以致今日西藏人中曾受英国教育的大有人在，也使西方的物质建设带进了西藏。

辛亥革命之后，由于驻藏川军发生变乱，遂于民国二年至三年(西元一九一三─一九一四年)，接受英人调解，在印度的西姆拉(Simla)开会，中国派西藏宣抚使陈贻范为代表，西藏由亲英的噶伦霞札(Lonchen Shatra)为代表，英国以印度外务大臣麦克马洪(Sir H. McMahon)为代表。结果，英人以仲介者的姿态，主张按照蒙古成例，划成内藏与外藏，将青海的大部及川边的一部、云南的西北角划为内藏，西藏属于中国，但在外藏的内政，中央不得干涉，亦不得设文武官员及驻军于外藏。并将印度国界北移，把不丹以东的大旺、提郎宗至西康察隅之南的土地都划归印度，是为「麦克马洪线」。此一条约草稿虽经陈贻范签了字，但终未获中国政府的承认，迄今仍为边境纠纷的一大问题。

十三世达赖亲英，是由于清廷的逼迫，但当民国十二年(西元一九二三年)第八世班禅与达赖不和，遂转道至北京，倾向中国，达赖在藏，也就掌握了更多的权力。

民国十七年(西元一九二八年)，中国革命军北伐完成，达赖派人向中央输诚，中国与西藏关系因此恢复。民国二十二年(西元一九三三年)，十三世达赖圆寂；民国二十六年(西元一九三七年)班禅正欲返藏，而亦圆寂于青海的玉树。民国二十八年(西元一九三九年)，当时的中央派蒙藏委员会委员长吴忠信入藏，主持第十四世达赖坐床大典，并在拉萨设立第一任驻藏办事处；民国三十八年(西元一九四九年)，中央又派蒙藏委员会委员长关吉玉，前往西宁主持第九世班禅的坐床大典。然而不久之后，国民党政府撤离大陆，西藏则由中国共产党接管。

一九五○年十月，人民解放军进入西康的昌都，西藏乃派代表往北平，与其签订了「和平解放西藏协议」十七条，其内容是：1.将帝国主义的侵略势力自西藏驱逐出境。2.协助人民解放军之进驻西藏。3.承认西藏的地方自治。4.保证达赖喇嘛之权职及其政治制度之存续。5.保证班禅喇嘛之权职及其地位。6.达赖与班禅之固有地位，由十四世达赖及九世班禅相互合作，以维持之。7.尊重人民宗教信仰与风俗习惯，保护喇嘛之收入。8.改编西藏军队为人民解放军。9.发展西藏语文及学校教育。10.发展农牧工商各业。11.西藏之改革，委于地方政府。12.过去亲于帝国主义及国民党者，不得为官吏。13.进驻西藏之军队应维持纪律。14.对外交涉之事务，均由大陆中央统一处理。15.为保证本协定之实行，故设立军政委员会及军区司令部。16.军政委员会、军区司令部、西藏驻军之经费，均由大陆中央负担。17.本协定于签章之同时生效。

第二节 西藏的环境

世界屋脊

以西藏的地理环境而言，乃是世界第一高原，平均高度海拔一万六千呎，低漥处及河流，海拔亦在一万二千呎至一万五千呎之间，故有世界屋脊之称。西藏全境，层峦耸峙，在雪线以上的高峰，数以百计，亘古积雪不化，映人眼帘，因此又有雪国之称。

西藏近于新疆北端的帕米尔高原，北枕昆仑山脉，南接喜马拉雅山脉，中贯冈底斯山脉，又有唐古拉山脉东走青海与西康。可说西藏是由几座世界最大的山脉连结起来的。

再从地图上看西藏周围的环境，北方与新疆接壤，东方与青海、西康毗连，南方与印度、不丹、哲孟雄(锡金)、尼泊尔紧邻，西方乃有喀什米尔、巴基斯坦、阿富汗、苏俄等国。所以西藏位居亚洲的中心，其地理位置在国防上极为重要。

幅员与人囗

西藏面积有多大，各说不一。据陈澄之翻译的《西藏见闻录》第四、五页记载：李察得(Richard)的《皇清舆地》说，西藏东西最长处一千二百英里，南北最宽处七百四十英里，其面积为四十六万三千三百二十平方英里。日本人中村元的《西藏人的思惟方法》中则说八十万平方公里。

可是英国政府的《西藏》一书内说，其东西长达一千三百七十英里，南北宽为八百零二英里，总面积达一百万平方英里以上。这是将西康及青海都包括在西藏境内的算法，也就是所谓西姆拉会议上英人把西藏划为内外藏的看法。

事实上，今日西藏位在东经七十八至九十六度，北纬二十七至三十五度。其最长处自东至西七百零一点三英里，南北最宽处为四百九十九点三英里。总面积为三十万八千七百一十三平方英里。但根据世界地理学会的统计，西藏面积的正确数字是，四十六万九千二百九十四平方英里。

至于西藏的人囗，据中国大陆建立政权前的估计，在西藏境内的约为一百二、三十万人左右，如果包括甘肃、青海、西康、云南等地的藏族而言，共约二百七十万至三百万之谱。(《边疆论文集》二六页下)

据陈澄之翻译的《西藏见闻录》第二页说：「藏人计有三百七十二万二千余囗。分布在西藏、青海、西康、四川各地，均操藏语，信喇嘛教。」

又据日本的中村元说：「西藏人囗的推定，约为四百五十万至五百万之间，其住于西藏者约二百七十万，其余大部的西藏人，则住于四川、云南、青海等各省的边境。」(《西藏人的思惟方法》第五页)这是中国大陆建立政权后的统计数字。然在人民解放军进入西藏之后，竟从内地向西藏移民了五百万人，以五百万人囗来同化融合西藏本土的二百七十万同胞，目的是为打破西藏原有的独立文化、民族建制、宗教信仰以及风俗习惯(前书第四页)。中国大陆的计画，已有显著的事实，例如以往拉萨附近的农村，庆祝收获时，供佛祭神，现在却改用毛泽东及刘少奇的图像取代了佛像。

再说，西藏人也分有三大族类：

(一)藏巴，又作博巴(Bodpa)，这是居于西藏本土的人，也就是雅鲁藏布江河谷的农民及北部牧人的名称。

(二)康巴，旧作喀木(Kham)，其意为西康人，他们身材高大，故在各大寺中的警卫喇嘛，多选此族的人担任，其主要分布于西康，兼有移向雅鲁藏布江河谷居住的。

(三)安多，旧称唐古特，亦作阿木多(Amdo)，此原为蒙古对藏人的通称，后用作甘、青、川地区藏人的专称。

天然地势及政治区分

凡是河流纵横的地方，必可产生人文荟萃的文化，西藏也是一样。西藏境内最富庶的区域，是喜马拉雅山与冈底斯山之间由西东下的藏南纵谷，也就是雅鲁藏布江的河谷流域。此为藏境第一大河，长约四千英里，其支流很多，例如流经江孜及日喀则的年楚河及经由拉萨的拉萨河，都属之。唯有在日喀则上游的拉孜，是藏南纵谷的气候分界线，拉孜以东，高原性的草原到处可见，且河流又多，故宜于农牧兼营；拉孜以西就只有宜于牦牛和绵羊生活的山牧地区了。

西藏的河流分为四大系。上述的雅鲁藏布江是印度恒河系的最大支流。藏南纵谷的西部，有狼河、象泉河、狮泉河，会流于扎锡冈城，西北流经喀什米尔而入巴基斯坦；又有导源于玛那萨罗沃池(大概这就是佛经中的阿耨达池)的狼楚河，流入萨特利日河而汇归印度河；故此诸河均为印度河系。西藏东部，尚有发源于布喀池的喀喇乌苏江，下流入西康，至云南，经缅甸而入海，是为怒江系。西藏北部为内陆河系，例如天池(即是腾格里湖)及奇林湖，都是著名的大湖泊。

西藏地区虽大而人囗稀少的原因，乃系藏北高原的广大地区，多在雪线以上，且其山岭与盆地，又重重阻隔，跋涉困难，故其南部仅有夏季藏族的山牧，北部亦只有回族的进山狩猎，大部地区是杳无人迹的旷野。

有人居住的地带，在清代，除了安多之外，将西藏分为三个政治区域，共为六十六个宗(等于内地的县)：

(一)卫，即是前藏，此由藏南的江孜，向藏北画一条略向西倾的直线。首府设于拉萨，统辖三十个宗。

(二)藏，即是后藏，以日喀则为首府，统辖二十六个宗。

(三)阿里，此由尼泊尔边境近西端向北画一条弧线至喀什米尔，统辖十个宗。

西藏的宗教基础

根据西藏人的传说，认为他们的祖先，是观世音菩萨化身的猴子，他攀越过喜马拉雅山，于雅鲁藏布江畔，跟一个女魔结了婚，住在孜塘深山里的山洞里，世代连绵，他们的后代便是西藏人。因此，藏胞将其古代的名王以及现在世世转生的达赖，都视为观世音菩萨的化身。观音本住于印度南方的普陀洛迦山，故将他们的政教中心名为布达拉宫，即是普陀洛迦的转音，他们以为西藏是一朵莲花，布达拉宫即是莲花中心的莲台，住的就是观音的化身。

从这传说看来，西藏老早就是佛化的地区了。其实不然，这个传说的出现，当在佛教盛行之后，最早不出中国的隋唐以前。这是在佛教输入西藏之后，西藏即以印度文化为主流的时代才有的观念。因为这个圣猴的故事，发源于印度史诗《罗摩所行传》(Rāmāyaṇa)。

西藏地接西亚，而在西亚及东北亚草原区域或游牧游猎的族群中，有一种共同的信仰，是一种原始宗教的「巫」的信仰，巫在西伯利亚人的囗里，称为「萨满」(Shaman)，所以宗教学中称这一系的信仰，谓萨满教，它以西伯利亚为中心，而向四周伸展，蒙古、满洲、新疆(畏兀儿)、西藏等相同生活方式的民族社会中，均曾接受过它的信仰。

萨满教是集幻术及符咒的大成者，它有巫的功能，也有中国道术的威力；它能治疗疾病、占卜休咎、祓除邪祟、求雨禳灾。但它为一般巫所不能者，便是大场面的降神。西藏的原始信仰称为棒教(Bon)，Bon即是蒙古语巫师的意思，可见棒教乃系萨满教的一支，在佛教初盛于西藏不久，即由于棒教徒的嫉妒，而有信奉棒教的朗达磨王毁灭佛教。后来佛教复兴，棒教归化于佛教，以佛教充实棒教，便成了黑教；佛教同样也吸收了棒教的成分，成为喇嘛教的特色，迄大陆建立政权之前，西藏佛寺的喇嘛们，仍有降神的佛事。那是密教的长处，印度的密教将印度教的神摄为佛教的护法，西藏的喇嘛教，则将棒教的神摄入于佛教中来。

因此，据西藏学者丘斯克尼门(Chos-kiy-ñi-ma)的研究，棒教在西藏的历史，也分三个时期：

第一期为原始的棒教(ḥjol-bon)：此期的棒教师，尚无特定的精灵崇拜的仪式，也没有完整的教义可述。

第二期为混杂的棒教(ḥkhyar-bon)：此期因有三位僧侣自迦湿弥罗入藏，为吉利贡干普(Gri-gum bcan-po)王举行了死者的仪式，所以又被称为坟墓的棒教。

第三期为变革的棒教(bsgyur-bon)：这是受了佛教的影响之后，棒教的内容产生变革而重新发展。

第二章 前传的西藏佛教

第一节 西藏佛教的源头

印度的晚期佛学

西藏佛教史的分期，一般均以朗达磨王的法难为界，法难之先称为前传，法难之后称为后传。

西藏佛教的传入初期，虽有从印度移入及中国移入的两系，但在未久之间，中国系的即从西藏退出，唯印度系的一枝独秀。

印度佛教也分有原始、小乘、大乘的三阶，大乘佛教又分有早、中、晚的三期，此在印度的佛教中已经介绍。所以，同为传自印度的佛教，中国系的是迄中期大乘为中心的大乘显教，西藏系的则是以晚期大乘为主干的大乘密教。因在中期大乘之世的印度，密教尚未开展，密教的隆盛，主要是在波罗王朝偏安期间(西元六○○─一一三九年)，它的源流，则应自世亲菩萨以下开始，世亲的年代约为东晋元帝大兴三年至东晋安帝隆安四年(西元三二○─四○○年)。因此，所谓晚期大乘，相当于中国自东晋时代直到南宋时代，历时约八百年之久。此其间印度佛教经过多次的嬗变，初后颇多不同。其初二百余年，学派纷纭，显密异趣，而与昔来一贯的学风殊异；其后五百余年，唯有密教由激扬而至于灭亡了。故将前者称为分化期，后者称为衰颓期。西藏佛教的输入，便在后面的五百余年之间，可是，密教为主的大乘佛法，并非不要显教的基础，所以，介绍西藏密教，仍须从世亲的传人说起。

世亲的四大传人

这一节的叙述，我将依据吕澄所著《西藏佛学原论》为主要的参考资料，吕氏所用的资料，乃系取自藏人多罗那他(Tāranātha)的《印度佛教史》，该书成于明神宗万历三十六年(西元一六○八年)。恐有掠美之嫌，故先说明。

世亲在印度佛教的思想史上，乃是一位空前绝后的大菩萨，以他一人而集大乘佛法的大成，他的博大精深，以致在他之后的学者，竟无一人能够通盘继承。因此，他有四大弟子，分传四个系统。

(一)由安慧传承毗昙学：安慧生于南印度，据说他于世亲的著书，无不重疏，但他特精毗昙，西藏传其详释《俱舍论》，汉土也说他合糅《杂集》。他的弟子月官，是东印度人，对于一切声明、经、咒，无所不悉，后住那烂陀寺，遍造五明诸论，广弘《十地论》、《月灯三昧经》、《四十华严经》、《楞伽经》、《般若经》，造释千部。安慧的再传弟子，则有宝称。同出于安慧门下的另有广释《俱舍论》的满增，再传则有胜友。胜友后入西藏。

(二)由陈那传承唯识因明：陈那生于南印度，历住那烂陀寺及欧提毗舍，相传他熟持之经达五百种，无不融合。著述繁多，不下百部。后将他自着的唯识因明诸书，编辑剪裁，成为《集量论》，此乃因明学的集大成者。他的一传弟子是护法，也是南印度人，通晓内外宗义，辨解自在，纵横无碍，讲说注疏，尤以依于唯识宗义解释中观的《四百论》，最为著称。护法的剃度弟子法称，善解三藏，熟诵经咒凡五百部；后又从陈那的另一弟子自在军，受学《集量论》，悟解等同陈那，故为《集量论》作的释论，详略共达七部，又使他的弟子帝释慧为他的释论作释，故到此时，唯识因明之学，已达极峰了。

(三)由德光传承律学：德光生于摩偷罗的婆罗门族，淹贯三藏而于各部律论的成就最高，当他住于摩偷罗的阿伽啰弗利伽蓝之时，共住比丘达于千数，莫不律仪清净。他着有《律经》一部，通释毗尼要义；又注说一切有部戒本，而被后起诸家，仰为准则。

(四)由解脱军传承般若学：解脱军(Aryavimuktisena)生于中南印度之间的日婆罗国附近，学般若于世亲之门，又曾问义于僧护。因修般若观行，以《般若经》经文与慈氏的《现观庄严论》(Abhisamayālaṃkara-nāma)不尽符合，得梦慈氏，遵嘱而寻见由南方请来的二万颂本的《般若经》，全与《现观庄严论释》相应。于是畅演《无自性义》而为《现观庄严论》注解。《无自性义》是僧护、龙树学的思想，但是解脱军阐扬的《现观庄严论》，却为瑜伽学的祖师慈氏所作。所以他为瑜伽行中观学派(Yogācāra madhyamika)的人。

以上四系的余绪，均为后来的西藏佛教所吸收：安慧的俱舍学；陈那，特别是法称的唯识因明学；德光的有部律学；解脱军的瑜伽为中心的般若学。此即构成了西藏显教大乘重要理论基础之一大部分。若比之于中国系的大乘教典，《俱舍论》虽有翻译，但不受普遍的重视；因明确也略有译介，但是《集量论》和法称的《七论》则付之阙如；有部律由义净三藏译出后并未有人弘扬，因已先有《四分律》了；至于《现观庄严论》及解脱军的《无自性义》注释，中国一卷也没有译出。

中观派及第三系

在《印度佛教史》中已说到，龙树(Nāgārjuna)及提婆之世，中观学派尚未成立，到了提婆传龙友，龙友传僧护，僧护之下出了两位大弟子，各执一说，分成两流，出现了中观学派。

佛护生于南印的呾婆罗国，受龙树宗义于僧护之门，修习专精而得胜智，故于龙树及提婆诸书，多所注释。他的名著是依据《无畏论》而写成的《中观论释》。他的弟子为莲华觉，再传便是极受西藏佛教尊崇的月称(Candrakīrti)论师，着有《入中论》(Madhyamakaavatāra又作《入中观论》)等书。

清辨也是生于南印度，出身于摩赖耶罗王族，与佛护同门，却于佛护去世后，对佛护的遗着展开攻势，最有名的就是他的《般若灯论》。因而一时成为中观学派的泰山北斗，此对后来的西藏佛教，也有莫大的影响。

现在再介绍第三系，即是瑜伽及中观之外的别出一系。因在当时，清辨破佛护，乃为同一系统门内之争。瑜伽派的安慧为《中论》作释，清辨的弟子又起而非难；稍后，又有安慧的弟子月官，找着中观派的月称论辩；另有安慧及德光的弟子德慧，站在安慧的立场攻破清辨，清辨的弟子三钵罗睹陀，便起而与德慧论争；尚有护法的弟子提婆湿罗摩，注《中论》而破月称。这都是瑜伽与中观的两派之争，焦点则仅在于对龙树《中论》解释的立场不同而已。后来，清辨中观系的三钵罗睹陀的弟子有室利崛多，再传则有智藏与寂护(Śanta-rakṣita)，寂护便是前传西藏佛教的第一位大师；瑜伽系的月官及法称之说，传于律天和无性，两家的门户相争，更同水火之不能相容。但是，另有一位寂天论师，兼采龙树、无着的两家之学，却不自入于那一系统之中。寂天本为苏罗悉陀王子，避位至中印度，从那烂陀寺上座胜天出家。胜天的学系不明，他继护法之后住持那烂陀寺。寂天从胜天受学而自得三昧，着有《集菩萨学论》、《集经义论》，而以《入菩萨行论》(又作《入菩萨行》、《菩提行经》流传最广。考察寂天的思想，乃是以中观为主而抉择瑜伽的学者。他对后传西藏的佛法也有很大影响，例如阿底峡(Atiśa)的思想之中，论到戒增上学的菩萨戒时，除了依于《瑜伽师地论》的〈菩萨地戒品〉，即用寂天的《入菩萨行论》。

到此，我们可将西藏佛教源头的印度三系人物之传承关系，列表如下：

　　　　　　　　　　　　　　┌满增─胜友
　　 「慈氏─无着─世亲┬安慧┼月官─宝称
　　 │　　　　　　　　├德光─德慧
　　 │　　　　　　　　│　　　　　　┌ 提婆湿罗摩
　　 │　　　　　　　　├陈那┬护　法┼ 法称
　　 ｜　　　　　　　　│　　└自在军┘
　　 │　　　　　　　　├解脱军
　　 │　　　　　　　　├佛护─莲华觉─月称
龙树┼提婆─龙友─僧护┤
　　 │　　　　　　　　└清辩─三钵罗覩陀─舍利崛多┬智藏
　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└寂护
　　 └────────────胜天─寂天

衰颓期的印度佛教

在世亲以后的印度佛教，由于瑜伽和中观的自相论争，抵消了对外的摄化，外道日益兴盛，不得已而摄取外教之物以成密乘的佛法，佛法的观念越来越高调，生活则越来越流俗，门内越是强调降伏外力，实际上却日渐被外教吞没。

据多罗那他的《印度佛教史》说，即当龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称之世，大乘诸师，固属胜者，但论其僧众数量，则远逊于声闻众。实则此期的小乘势力，也较往昔衰退很多，十八部中，仅余少数部派传通而已。到法称之时，东印、南印，均以外道跋扈而佛法遽衰；月称之际，由于外道凌逼，那烂陀寺的一般讲学者，皆不敢公开而改在堂内讲说。可知世亲以后的二百余年之间，佛法已在日渐衰落之中。

此后，各显教论师，均入于密乘，以超岩寺为基地的偏安五百年中，所见者，乃为瑜伽密与无上瑜伽密的发展而已。西藏地接印度，故当印度佛教受到毁灭之际，大师们由尼泊尔及迦湿弥罗而入西藏者不少。所以，西藏佛教的系统是属印度晚期的大乘密教，密教之特受西藏民族所欢迎者，则由于西藏原有棒教的基础。密教既能摄纳印度的外道，进入西藏之后，自然也就使得棒教归向。其间所不同的是印度外道已有相当高的神学基础，故以其传统势力的地位而至骎驾乎佛教之上，终因回教入侵而将佛教流放于印度之外。西藏的棒教，虽亦曾一度挟传统的势力摧灭佛教，但它本身没有理论基础可资立足，所以终被佛教同化。

第二节 佛教的输入

最早的传说

根据传说，西藏之有佛教，为时很早，早在中国周赧王二年(西元前三一三年)，即有一位中印度王子，名叫出士夫地，因被邻国打败，东走雪山，到达西藏边境，先后遇到西藏的有德之士十二人，问他来自何处？他仅以手指天，又见他的相貌举止与众不同，遂以为天神下降，便扎木舆，将他肩回部中，拥为藏王，号为聂赤赞普，此为西藏王统之始。同时此王建立佛寺于卡伊兰(Kailāsa 冈底斯)山之麓，从事佛陀教义的阐扬，故其亦为西藏输入佛教之始。

后来传了二十多世，到了陀朵[口*栗]思颜赞(Thothori Nyantsan)王时(当中国东晋之世，西元三七一年)，突有四箱，自天降于宫殿楼顶，众皆不知何物。适有五位僧人自印度来，开启四箱，知为《宝箧庄严经》、《百拜忏悔经》、《六字大明宝玉刻》(即为唵嘛呢叭[口*弥]吽 Oṃ Maṇi Padme Hūṃ)、黄金宝塔，以及紧陀摩尼香等。同时又闻空中说话之声：「自兹当俟五世，始晓此事。」国王虽不知此话的意思，总觉得这些天降宝物，应该修供奉祠，遂置于宫库，王由此福业功德，享寿百二十岁，并致国泰民安。

又过了五世之后，即为弃宗弄赞王出世，他在十三岁时便继王位。此王约生于隋炀帝大业十一年(西元六一五年)，或者更早四十多年。据说他的容貌如玉，美好秀绝，额前现有「阿弥陀佛」梵字。当他继位之后，便思念他的国土中，为了利益众生的事，需要佛像礼拜，正作念时，王的心中忽即化现一僧，为王求得十一面观音像。

王又思念，须出一位大灌顶者，正深思时，即有普贤菩萨启请了阿弥提婆(阿弥陀佛？)同触王首，为之灌顶。由此便现了许多不可思议的神变，生出许多不可思议的稀有之相，故其威力所被，四方震动。

以上三点，虽为传说，但到弃宗弄赞王时，「威力所被，四方震动」，确为事实，佛教输入之可以确证者，也在此时。故于传说之中未必没有若干史实的成分。

弃宗弄赞王与佛教

一位在人民解放军进入西藏后，最后从拉萨走出来的西方人─宁康德(Amaury de Riencourt)在他所著的《西藏见闻录》中说：「藏人本来是世界上最为悍勇好斗的人，他们若不是以坚强的信仰，自制住原始的本性，一旦从世界屋脊上冲下来的话，亚洲撼怖，全球震慑。」

为什么他会如此说？因为在佛教未化西藏之前，就出了弃宗弄赞这样一位雄才大略的名王，有人将他在西藏史上的位置，比诸欧洲史上的查理斯大帝，我看他也有类似印度史上的阿育王处。当他即位不久，先将邻近的各西藏酋长征服，然后屡次举兵远征。他曾侵入蒙古南部，又向中国交涉。因在唐太宗时，突厥及吐谷浑，皆尚唐之公主，弃宗弄赞也做同样要求，唐太宗不允，他便率兵进攻吐谷浑。《旧唐书》卷九六〈吐蕃列传〉中的记载是这样的：「吐谷浑不能支，遁于青海之上，以避其锋，其国人畜，并为吐蕃所掠；于是进兵攻破党项及白兰诸羌，率其众二十余万，顿于松洲西境。」最后吐蕃虽为唐军所败，但他仍来求婚，唐太宗遂于贞观十五年(西元六四一年)，将文成公主下嫁吐蕃。这便是中国史上所称的吐蕃入寇。此时，在中国与西藏间所住的蛮族均为此王征服。同时，到了贞观二十二年(西元六四八年)，更有力发兵，协助唐使王玄策，讨破中天竺。他在对唐用兵之前，已经征服了南方的尼泊尔，娶了尼王的公主波利库姬，而且席卷缅甸，使之臣服。如果西藏史上多出几位这样的国王，亚洲的历史，必已大大地改观了。好在此后的西藏，接受了佛教的熏陶。

当他与尼泊尔及唐室通婚之后，接触到了中印两国崇高的宗教和文化；尤其是佛教，给他的感化力最强。所以他依据佛教的思想，颁订了十善及十六要律的民众守则。

所谓十善是：一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不两舌，六不恶囗，七不绮语，八不贪欲，九不瞋恚，十不邪见。

所谓十六要律是：一要虔信佛教，二要孝顺父母，三要尊敬高德，四要敦睦亲族，五要帮助邻里，六要出言忠信，七要做事谨慎，八要行为笃厚，九要钱财知足，十要报德酬恩，十一要如约还债，十二要斗秤公平，十三要不生嫉妒，十四要不听谗言，十五要审慎言语，十六要处事宽厚。

有人对此的看法是：「这是松赞刚布就佛教的精义，演为社会上共守的道德和行为标准，用以判断民众善恶和赏罚，可说是他提倡民众信仰佛教以化其心，用佛教精义，制定政治信条以治其身。」(《边疆政教之研究》七四页)也可以说，由于佛教输入之后，西藏才脱离野蛮而迈进文明的领域。

文明的开拓

弃宗弄赞王既已接触到佛教文化之后，便想到陀朵[口*栗]思颜赞王时传下的佛典，西藏尚无一人能够了解，便派贵族七人前往印度研究，但却归于失败；第二次又派大臣端美三菩提为首的十六个青年往印度学习佛教及音韵学等，为创造藏文而做准备。端美学成归藏，即仿笈多王朝时代革新后的梵文，调和了西藏语而做成藏文字母；后来他又着成八种文法书，现尚存有两种，并且将《大乘宝箧庄严经》、《百拜忏悔经》、《宝云经》等译成藏文，此为西藏译经的嚆矢。

又据日本金山正好的《东亚佛教史》一八○及一八一页说：当时在西藏传译佛典的人，除了端美三菩提，尚有印度学者拘萨罗(Kusara)及婆罗门桑伽罗(Śaṃkara)，尼泊尔的学者息拉蒙启(Śilamañju)，中国的大天寿和尚，以及端美三菩提的两个弟子达磨古萨(Dharmakośa)及道丘巴尔(Rdo-rje dpal)等人。可见开拓西藏初期文明的功臣，非仅端美三菩提一人了。

同时，我们也见到有三位唐僧，在文成公主之世经过西藏的记载，则为贞观年间的玄照，经西藏赴北印度；道生由西藏游印度；永徽年间的玄太，取道西藏至尼泊尔。

据说，弃宗弄赞王当端美三菩提返藏之后，为了研究文字，日夜学习，隐居不问政事者达四年之久，所以他也能用新造的文字，写作诗歌。上行下效，一时通令全国学习，前面所举十善及十六清净世俗要律的文告，即是用此新造的藏文写成，而得遍行于藏土。故其不愧为后世学者誉为西藏文化之父了。

同时，由于两位外国公主的下嫁，也各自从她们的祖国，带去了法像文物，其中有阿閦金刚像、弥勒像、多罗(观音)像、悉达太子像、释迦世尊像，以及许多经论、法物，还有数位僧尼。因为两位外国公主给西藏带进佛法，故在西藏史上，以为她俩是观音化身，将之崇拜为多罗天女(Tārā密部的女尊)，文成公主是青(Doljang)多罗，尼泊尔的波利库姬公主是白(Dolkar)多罗。弃宗弄赞王死后，也被仰为观音菩萨，又有说是阿弥陀佛的化身。

为了礼敬三宝，便由好多工匠，建造了十多座寺院，首以拉萨为中心，建立布达拉宫，又分别为两妃各建一寺，那就是大昭寺及小昭寺。文成公主的大昭寺供奉释迦佛像，波利库姬公主(藏人称为万妙天神)的小昭寺供奉阿閦佛像。

据说此王享寿八十二岁去世(约为唐高宗永徽元年，西元六五○年)，三十一年后，文成公主亦逝，他们一王两妃的肉身，均被制成塑像，文成公主的肉身像，迄至晚近，仍在大昭寺中。

初期弘法的阻力

弃宗弄赞王的晚年，虽然极力弘扬佛法，但在当时的西藏，究系尚为半开化的状态，一般人对于含有高深哲理的佛法，很不容易了解和接受，纵然是藏王的近臣们，也多半是由于王的意志而表面崇信，何况棒教的潜势力根深柢固，故到弃宗弄赞崩后，佛教在西藏的推展，又退入了逆流。

佛法不能继续传播，继位的王子尚年幼，遂由贵族中产生了摄政。这些贵族们，原是奉了王命而信仰佛教，王崩之后，对于王在时享有崇高地位的僧人，不唯不敬，反以敌视的态度相加。而且，在另一方面，西藏又再向其邻邦连年构兵，扩张版图。因此，佛教的教化事业，更加受到了阻碍。

弃宗弄赞死后无子，系由其孙满思隆满赞继位，称为贡斯隆王，他的摄政是禄东赞，禄东赞死后，由其子钦陵兄弟专国。此期间，吐蕃兵力外侵，吞并诸羌，击败吐谷浑，又败唐朝的行营大总管薛仁贵，故在《新唐书．吐蕃传》说：「自汉魏以来，西戎之盛，未之有也。」

贡斯隆在位十四年而逝，由其遗腹子德斯隆满格陂王继位，此正是钦陵兄弟专权时代，西藏国力之盛，犹如旭日东升。

继承德斯隆满格陂王位的，为其子弃隶缩赞王，也遣使至唐，求尚公主，唐中宗即以雍王守礼之女金城公主下嫁。金城公主乃一虔诚的三宝弟子，带了中国沙门及好多佛典入藏。故在此王时代，曾将《百业经》、《金光明经》，以及数学、药方等译成藏文。

金城公主所生的王子，便是此后大兴佛法的吃[口*栗]双提赞王(Khri-Sroṅ-lde-Btsan)，又名赤松德赞王，生于唐玄宗开元十六年(西元七二八年)，在位时间至唐德宗贞元二年(西元七八六年)。可是，在王幼时，藏境党争激烈，擅权的人又是排斥佛教的首领，王虽崇信佛教，但因年幼而无力阻止，以致政府所颁法律，常与佛教的信仰抵触，甚至没收经文、封锁佛殿佛像，并将最大的佛寺毁之改为屠畜场。所以佛教是处于被摧残的地位。直到王成年，运用智慧，除去了专权的大臣，掌握实权之后，辉煌的佛教时代，才正式开始。

第三节 寂护与莲华生

寂护入藏

大概在吃[口*栗]双提赞王盛年亲政之时，西藏国力向外膨胀，武功之盛，尤在弃宗弄赞王时之上。曾经东侵中国的青海及金川，常寇中国边境，甚至一度使长安陷落，南方则征服印度的孟加拉湾。

但是，他的主要精神，还是致力于佛教的兴隆，故向中国及印度礼聘僧侣，从事经典的输入与译出。先聘中国和尚二人及迦湿弥罗的阿难陀(Ananta)翻译经典；又遣巴沙(pah-sa)赴尼泊尔，于唐玄宗天宝六年(西元七四七年)遇善海大师寂护即延请入藏。当时藏中佛法尚属初行阶段，旧有的棒教信仰仍盛，僧众亦无一定的规范可言，寂护感觉弘化不宜，故又返回印度。不久再受藏王之请，驻藏十五年中，贡献良多。寂护的师承属于中观清辨学派之一别系，与唯识学派也有渊源，但他为西藏带来中观派的论书，并且自己着有《二谛分别释》，宣扬中观之教法。

从史实中考察，寂护是一位学者型的宗教家。所以当他入藏，正值西藏的恶魔逞凶，雷电震动天地，降雹损伤农作，发生饥馑，疫疠流行。藏王请他降魔，他则回说：「我一生只专心致力于济度众生，故无降伏幽鬼恶魔之妙力。然若不将幽鬼与妖魔予以惩罚降伏，如何能建佛殿？欲成就此事，须从乌耆延那(乌仗那Udyāna)聘请莲华生上师(Padma-saṃbhava)来藏，他不仅能退治生死大海中一切灵鬼罗剎及八种妖，并通一切陀罗尼(Dharni)秘法，若能得此知识，一切幽鬼，可以退治了。」

藏王遂派二人往西北印度的乌耆延那，招聘莲华生上师入藏，抵达拉萨之时，藏王厚礼相迎。

莲华生大师

西藏原有的棒教，乃系神鬼崇拜及巫术符咒信仰的宗教，故对寂护的理论实践的佛教不易接受，莲华生大师是一位密教的大成就者，他为西藏带来陀罗尼及真言仪轨，以神咒降伏恶魔妖魅，神通广大，所向无不敬服。同来有其弟子二十五人，均能降魔伏妖，各化一方，这也正好投合西藏原始信仰的囗胃。他不反对棒教，却为民间的疾苦以神通来解救；当其施救之后，仍不自炫恩德，务使民众自然产生对佛教的敬仰之心。故能不恃强迫，而导民众皈依佛教。他对藏人施恩，对藏境作恶的鬼灵加威。所以他以神通威力摧伏外道，护持佛法，厥功甚伟。

莲华生的学承系统不明，据近人吕澄推测：「后世为之史传者，因附会其辞，涉于荒诞，于莲华生学说传承，反无著录；又莲华生自身亦无著书表见。今以寂护特相援引之一点观之，所持学说，或即中观而兼密乘者，后人谓之中观自立派(清辨系)是也。」(《西藏佛学原论》二三页)

据各家的西藏佛教史，一般多以莲华生大师为西藏古派密教的初祖。所谓古派，便是红教的宁玛派(Rñin-ma-pa)，因为莲华生自己集译出有〈金刚紧行根本咒〉，他的弟子巴尔杰桑吉(Dpal-gyi-seṇ-ge)，又为之开讲〈空行母火焰炽盛咒〉。(参考望月氏《佛教大辞典》三六一三页下)

但据吕澄的考察，却说：「此说难信。盖藏土密乘流布犹在此后，则以印度学者法称、净友、觉寂、觉密等相继北来，广译密典，兼传其学。……旧派密学，实自此始。」(《西藏佛学原论》二三页)

神异事迹

莲华生既是一位神异卓著的大师，因此有关他显示神通的记载很多，现在抄录如下：

(一)当他初入藏境，在堆隆谷地方，大臣及许多人来迎接拜谒，因为该地缺水，莲华生大师以杖拄地，地下便涌出了清泉。

(二)一日莲华生游行某地，遇一厉鬼，狞恶无比，飞遣两座高山，要将大师压杀于山峡之间，师以神通飞越，超过山谷之上，并诵真言，将鬼制伏，不复为患。

(三)又有一次在某地方，有一条龙，突然降临，现极大身，飞雪雨雹，向师攻击，大师一面囗诵〈六字大明咒〉，一面用手去接，龙身忽而缩小，落在大师掌中，挣扎良久，不能脱离，只得乞命皈依三宝，大师为他咒愿之后，龙复本身而去，从此以后，该地再无雪雹之灾。

(四)又有一次，遇到一鬼，以种种轮杵等的兵器，挟着阵阵的大雪，打掷大师，师乃作法，化积雪为一湖，鬼失托足之所，便落湖中，还想竭力逃脱，师又使湖水沸腾，厉鬼的骨肉因此糜烂不堪，但他尚要逃遁，大师又用金刚杵击伤鬼眼，鬼乃皈命哀求，师为说法之后，才放他向空而去。

(五)另有一个幽灵，欲害大师，化为大白牦牛，引诱大师乘坐其上。大师自然知道，故当牛怪正要害师之时，师已飘然升空。牛怪却如绳捆索缚般地动弹不得了，良久始化为白衣少年，乞命皈依。大师即用梵音为之说法，令其欢喜而去。

类此的传说，很多很多，这在宗教经验上说，也是不容置疑的现象，所以站在宗教的立场，不宜将之视为无稽之谈。

桑鸢寺的僧制初建

吃[口*栗]双提赞王在寂护与莲华生的指导下，便于唐玄宗天宝八年(西元七四九年)，仿照中印度的欧丹富梨寺之模式，在拉萨之东三十英里处，建造了桑鸢寺(Bsam-yas又有译为桑耶寺)。此系一般的通说。

又见陈天鸥的《喇嘛教史略》一三页说：「此桑耶佛殿的构造，据传其下层肖土伯特(即西藏)，中层肖唐，上层肖中印土。中供三世佛，四面四隅，象四大部洲八小部洲，荟萃驱魔之咒，日月之象。」又说：「自王年二十二岁时兴工，至三十四岁时始成。」这一说法，是以桑鸢寺的建筑艺术，为中国、印度、西藏三地文化的合璧，费时十二年，亦可知其雄伟。据说，当时的建筑基地，今日犹依稀可辨。

桑鸢寺落成之后，依寂护的指使，向印度聘致持律比丘二十人，如律建立僧伽；复选藏土优秀子弟七人，从此二十人僧伽禀受具足戒，并且送往印度学法，以备后继有人。在此之前，藏土尚无律制的僧伽，所以此为西藏僧制建立的滥觞。由于寂护及印度请来的二十位持律比丘，出家戒均采用小乘根本说一切有部所传，因而西藏的比丘律，迄今仍然沿用说一切有部的律藏。

据望月氏《佛教大辞典》三六一三至三六一四页称，在此期间，另有寂护的弟子迦摩罗什罗(莲华戒 Kamalaśīa)及毗庐遮那罗怯怛(Vairocana-raksita)等，应聘自印度入藏，从事翻经，宣扬佛教。其中特别是迦摩罗什罗，着有《中道庄严释》等六种论书，鼓吹中观思想，并与中国的大乘和尚辩论而获全胜。毗卢遮那罗怯怛着有《八苦分偈》及《发信明灯》等书，并与湿连怛罗菩提(Surê-ndrabodhi)共同译出《华严经》，以扬显教。

从译存于藏文藏经丹珠尔论部的觉密与吃[口*栗]双提赞王及臣庶函件中，知道当时本可延致印藏英才如遍照(Vairocana)、龙幢(Klu-yi-rgyal-mtshan)、智军等入藏土，但以藏王过于持重，致未成行。

又据金山正好的《东亚佛教史》一八一页称：在此期间，另有印度学者毗摩罗弥多罗(Vimalamitra)及西藏学者曲其南巴(Chos-Kyi Snan-ba)等译出佛典；巴尔丘拘(Dpal-brtsegs)等撰写译经目录，迦湿弥罗的耆那弥多罗，规定了僧制。由于这些大德的努力，佛法便迈向于隆盛之途。

拉萨的论争

在此时期，因了汉僧及梵僧的会集西藏，彼此所学的渊源又不尽相同，所以发生了摩擦。汉僧在藏讲学的时间较久，其时势力颇盛，为领袖者被称为大乘和尚(Mahāyāna Hoa-Śan)。)。据《西藏佛学原论》二二页至二三页说：「其人持说，近似禅宗，以为直指人心乃得开示佛性，依教修行均唐劳耳。以是流于放逸，全无操持。此与寂护新建律仪之宗教，适相乖违，诤论嚣然，久莫能决。时寂护弟子莲华戒来藏，精通中道，雅善因明。于是藏王集众，使两家议论，定是非。莲华戒陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土，自此藏土中观之学，遂代禅教而兴矣。」

此在西藏佛教史上，是有名的「拉萨之论争」，起于唐德宗贞元八年(西元七九二年)，大乘和尚一若中国传统的型范，主张大而化之的顿悟直指，贬斥思虑分别的教义演绎。可是，顿悟直指之法门，只合于心领神会的默照点破，若要拿到论场去争一个高低，就派不到用处了。至于印度来的寂护弟子莲华戒，恰好是从辩论的环境中长成的，印度佛教，自世亲、僧护以下，无不注重论辩的技巧，莲华戒精通因明的的论法，所以用他得意的论法，判断正误，善守善攻，组织紧密，无懈可击。结果，大乘和尚的败北，乃是必然的下场。

不过，根据近代学者的研究，当时的大乘和尚虽在论场上败下阵来，禅宗的影响并未因此即在西藏消灭。因为由西藏的历史书中，对于禅宗也有记载，知道达摩大师的禅，是源于摩诃迦叶，从达摩数到大乘和尚，则为第七祖。(见中村元《西藏人的思惟方法》一○二页所引)

从此之后，西藏的佛教，即以印度晚期主知的佛教为主流。论理的性格极强，对因明论书的翻译，竟达六十六种，其中有六十三种未被译成汉文，可见汉藏佛教之间的偏重与偏轻之所在了。

第四节 佛教的隆盛与破灭

徕巴赡王与甥舅碑

吃[口*栗]双提赞王时代，佛教虽已盛大，然其仍为草创阶段，例如传译经籍，多恃口传而无写本，改易脱落，势所难免，有待改订之处甚多。而且当时的入藏诸师，体多衰迈，不胜繁剧。但是这位第三十五世的藏王，对佛教的贡献之大，及其武功之盛，已超过前代诸王，故为西藏人奉为转轮圣王，且以为是文殊菩萨的化身。可是，再传三世，到三十八世藏王之际，始臻于前传佛教的巅峰。

这位三十八世藏王，便是吃[口*栗]徕巴赡(Khri-ral-pa-can)，他的在位年代是唐宪宗元和十一年(或元和十二年)至唐武帝会昌元年(西元八一六〔或八一七〕─八四一年)。当他即位之初，尝寇中国边境而获胜利；和平解决之时，汉藏双方曾两度结盟立碑，第二度所立的「甥舅联盟碑」，即在徕巴赡王之世，那是唐穆宗长庆元年(西元八二一年)，一说是长庆二年(西元八二二年)。当时所立石碑，现仍存于拉萨，唯以年代久远，字迹已剥蚀不可辨认，现将竺竹君抄自英伦皇家博物馆的两座碑文之一的古抄本，照录于下，用供参考：

大唐文武孝德皇帝，大蕃圣神赞普，甥舅二主商议社稷如一，结立大和契约，永无沦替。神人俱以证知，世世代代使其称赞，是以盟大节留传知于后也。文武孝德皇帝与神赞普德之黎赞升下，二圣睿哲，鸿被晓之。今永化亨矜愍之情，恩覆其无内外，商议计同，务令万姓安泰，所思如一，成久远大治之绩。兹观同心，以伸邻好之义，共成厥美。令蕃汉二国所守见官封疆。洮岷之东，大唐国界，其塞之西，尽是大蕃土地，彼此不为杀敌，不举兵革，不相侵谋。封疆或有积阻，捉生问事，设给以衣粮放归。令社稷山川无扰，各敬人神。然舅甥相好之义，苦难每须通传，彼此相倚，二国常相往来，两路所差，唐差蕃使，并于将军谷交马。其洮岷之东，大唐供应；清水县之西，大蕃供应。须令甥舅亲近之体，使两界烟尘不闻，同扬盛德之名，频无惊恐之虑。行人撤备，乡土俱安。礼无相扰之犯，垂恩万代，则称羡之声，遍于日月所照矣。蕃于蕃国受安，汉亦于汉国受乐，兹合其大业耳。各依此盟誓，永不移易。当三宝及诸圣日月星辰之下，且陈形俱为盟。设此大誓约，如有不依此誓，蕃汉背约破盟者，来其祸殃也。倘倾覆以及动阴者，不在破盟之限。蕃汉君臣并稽首告立，周细为文。二君之德，万载称扬，内外蒙庥，人民咸颂矣。 (见于西元一九六五年《星期杂志》七五期)

碑文中有对「三宝」盟誓的记载，足征此王虔信佛教。据说他对三宝的恭敬，甚至用他自己的头发，剪下制成坐具，奉献僧宝为座，所以因此而得了徕巴赡之名，此名含有「有发」之意。由他的虔诚提倡，西藏佛教及其翻译事业，便进入一个新的里程。

译经事业

徕巴赡王有鉴于历来译成的佛典，未臻完美，故派使者往印度广事体请延揽，并集藏土英俊，从事协助。于是群贤毕集，印度学者有胜友(Jina-mitra)、戒帝觉(Surendra-bodhi)、施戒(Dāna-śila)、觉友(Bodhi-mitra)、吉祥帝觉(Śilendra-bodhi)、喜庆戒(Ananta-Śīla)、金刚戒(Vijaya-Śila) 等有名可考者不下二十人。西藏学者则有宝护、法性戒、智军等人，共计著名者总在三十人以上。

他们是采用严格组织的译场制度。尚未开译前，首先厘正译语，凡为前代未经译传或译不雅训的，均加补订。乃就大小乘诸典所出各种名及字，审定其译语结构，悉使与文法吻合；遇有难解的，便分析其用语，以因明论法加以解释后，再作为记录；若有不能说明的，则随其语性之所适，用意译翻出来后，再修饰其藏文的用字；若有已经适如原意而定名者，也在文字方面，加以精炼。由此厘定名和字而编纂成书，那便是有名的梵藏对照大辞汇，叫作《翻译名义大集》(梵名Mahāvyutpatti)。

胜友等完成了这部《翻译名义大集》之后，奏请藏王颁行，便用以校补经部的各种旧译本，自《大般若经》初分及三四分等，依次出经极多。论部则增译大乘要籍，例如众所熟知的龙树、提婆、马鸣、弥勒、无着、世亲诸大师的论著，因而悉见流布于藏土，现存《西藏大藏经》中的显乘要籍，大半系由此时译出，间有旧本亦经校订。

在此时期，佛教虽屡经提倡，传统的棒教势力仍强，且影响于佛教之处极多。经寂护创建以来的僧制，不但未能够普及，反受习俗感染，戒律濒于废弛。此时为谋根本改革，一方限禁密教典籍的传译，以杜传统的神鬼信仰，藉密教的流布而使佛教腐败；一方则创行完密的戒律，故从印度通行之说一切有部，译出全数戒本毗奈耶十七事及其律论，作为整顿僧制的准绳。

当时译出的大乘经中，主要者有《法华经》、《阿弥陀经》、《华严经》、《维摩经》、《大日经》等。至于论典，可以现存于《西藏大藏经》中的部数做一对比，现抄吕澄《西藏佛学原论》二五页所列的一表如下：

喇嘛及厚供

徕巴赡王之世，由僧制的整顿进展到僧阶的确定，王室将僧位区分为师弟三等，自上而下即是喇嘛、禅修、弟子。喇嘛的原意为上师或长老，此到本书第六章另详。师弟三等，均由政府供养，规定民间：「以五户之租，岁给一僧，俾得安心修道，不事旁务，而僧伽律仪，自趋整肃。」(《西藏佛学原论》二六页)；一说：「每人予平民七户，供衣食之资。」(章嘉《西藏佛教略史》)如此供僧的规定，固见藏王的虔敬，但也不难窥知人民的负荷之重。

因此，史中虽称：「由是藏地全境，俱享康乐。」(章嘉《西藏佛教略史》)但在民间，亦不免有些怨言，于是虔敬僧宝的藏王，便下诏书：「人民严禁蔑视圣僧并指摘嘲笑。今后如有犯此者，应挖其目，切断其指。」(陈天鸥《喇嘛教史略》一七页)如其属实，则用刑罚来禁民众辱僧，此一办法的本身，就已该受检讨。由此引起国民的不满，再加上传统棒教信仰者的仇视，遂有弒王灭佛的大悲剧产生。

但是，这位护法的君王，确以轮王的政治，化治藏民，用十善业道教导人民，同时也能以身作则。人民受惠，必系事实。又例如采用唐朝的大衍历法，创始国家的史记，均为伟大的措施。唯其当时的诸大译师，所学皆宗印度的晚期佛学，师法精严，由七众律仪，益以瑜伽菩萨大戒；次及五明，而为大乘之集成，次第井然，博大高明。故其绝非一般民众所能接受，何况禁止密乘典籍的传译，与传统的棒教信仰，格格不入。由此诸种因素的聚会，便促成了朗达磨的灭佛运动。

朗达磨破灭佛教

吃[口*栗]徕巴赡王以新制养僧，僧数激增，民间不无因苦于重税，影响生计，怨恨不平，对于佛法遂起反感。王之左右，于信佛大臣病逝后，便要求国王，停止养僧，阻挠弘法，王乃郁郁以终，一说系为王弟朗达磨的党羽所弒。

接着继承王位的，便是朗达磨王，这是一位棒教徒。当他即位后，藏土发生饥馑，兽瘟天灾，相继出现。朗达磨王藉此机会，利用民间怨恨僧侣的心理，便将一切灾祸的原因，悉数归咎于佛教，因对三宝展开残酷的大迫害：禁止翻译、焚毁经典、摧破佛寺佛像、勒令僧侣还俗、强迫成为屠夫及猎户，凡不从命者，均遭屠杀，极尽暴虐之能事。几将提赞王百年以来之培养，及徕巴赡王念载之盛业，毁于一旦。

当时的僧侣，闻风而逃避邻国他乡者，不乏其人，就中有名的有逃往敦煌的法成(Chos-grub)，他照常从事译经工作，由梵文译成藏文的有《诸星母陀罗尼经》、《般若波罗蜜多心经》，另由汉文转译藏文的有《楞伽阿跋多罗宝经》、《金光明最胜王经》、《贤愚经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼》等；又为谈迅、福慧等人，弘讲《瑜伽论》；法成自己也着有《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，自称藏土为「赤面国」，历记西藏佛教的史事兴衰。

再说朗达磨王的灭佛运动仅仅五年，至唐武宗会昌二年(西元八四二年)，即为喇嘛吉祥金刚(Dpal-gyi rdo-rje)刺死。

恶王之死

关于此事，有一段生动的描述。吉祥金刚当时正在山间幽谷的洞窟中，修行三昧，忽有一位空行母在前出现，并对他说：「藏土能在佛教中表现功德者，舍汝莫属，朗达磨王以残酷手段谋将佛教灭绝，今杀此非法者的时机已到，吾与汝同在，莫恐怖。」空行母言毕即隐。吉祥金刚闻悉朗达磨的破佛罪行，生起无上的大悲悯心，若不杀此恶王，他将继续造作重罪，也将增加未来的地狱苦报，为了使他不能继续破佛，故以大慈悯心，方便将他刺杀。

吉祥金刚找到一匹白马，用颜料将它全身涂黑，自己则穿上一件黑面白里的外套，贴身藏了弓箭，骑马来到布达拉宫之前，表演奇妙的舞蹈之戏。恰巧此时的朗达磨王，正在宫前，阅览「甥舅联盟碑」上的文字；吉祥金刚且舞且行，低首为礼，行近国王；他一共低首三次，初次搭箭上弓，二次张弓待发，三次低首时，囗中朗诵：「风环地，地环水，水灭火，金翅鸟胜水龙，金刚石穿宝石，天神制阿修罗，佛陀胜狮子王，我亦如斯杀非法之王。」言毕对准王胸，猛射一箭。王大声而呼，两手拔箭，倒地而亡。吉祥金刚立即将外套反穿，趁着众人混乱之际，策马而逃，途中经过一湖，又将马身所涂的黑色洗去，变成了白衣白马之人，逃过了追骑的眼目，到达安全地带。

可是，朗达磨王死后，佛教并未能得复兴，倒是因了王被喇嘛刺杀，王的亲信，更加迁怒于僧徒，或被捕杀，或自逃亡，藏境僧人无一幸存。这么一来，佛教文化固被灭除殆尽，一般文化亦同遭厄运。且于朗达磨王死后，诸子争立，累年相争，战乱不已，藏境局势，复由统一而成为分崩状态，群雄割据，彼此杀伐。于是，全藏陷入黑暗时代，约百年之久。其间纵然有人图谋佛教之复兴，亦因内乱受阻，故在此一阶段，西藏民间，几乎已将佛教遗忘。

此一破佛运动，其时间适与中国唐武宗的会昌法难相先后，两地的毁佛因缘，亦如出一辙。但藏土佛法传播未久，根柢不深，骤然遭此无情的打击，为时之久，创痛之剧，则远甚于会昌法难了。

第三章 后传的西藏佛教

第一节 佛教的复兴

复兴之前

上章末节说到朗达磨王遇刺后的西藏，即陷入黑暗时代，约百年之久。又根据黄奋生的《边疆政教之研究》七五页说：「朗达磨被刺杀后，反佛派大臣立其嫡子母坚(相传系大妃购买之贫儿)，奉佛派大臣立其庶子朗德月松(光护)，因此两党相攻，造成西藏的大乱，政权分裂，豪酋蜂起，占山筑塞以自雄，一塞保卫诸村，诸村供养此塞。酋长死后有时其妻女执政，故藏人有『塞在山上田在平原』之谚。直至唐末五代初叶七、八十年间，在政治上回复了松赞刚布以前的部落分立状态，在宗教上呈现了委靡不振的现象……到了宋朝初年，佛教又渐渐复兴起来。」

佛教怎会渐渐复兴的呢？这还是要说到朗达磨王灭佛之时，当时在拉萨西南巴丘帕里(Dpal-chu-bo-ri)的山间，有拉普萨(Rab-gsal)、月格琴(Gyo dge-hbyuṅ)、玛尔释迦摩尼(Smar śākya-muni)三人，正在修定之中，忽见山中有僧人行猎，惊问之下，始知恶王灭佛，逼迫僧人成为猎户，于是收拾起经律书论，逃出西藏，先到霍尔(Hor 土耳其)国传布佛教，奈何以种族及言语之隔阂，所以又留于安多(Amdo青海省贵德县附近)之南部。据章嘉《西藏佛教略史》所说，这三人是：「逃赴青康一带，玛隆朵吉札、然琼南宗、及点迪解等地，修行之时，有见硫火光炽者，因生正信，从其剃度出家，名为善明，后心智渐开，咸称谓思明云。」

当这位思明(Dgoṅs-pa-rab-gsal)要受比丘戒时，因为依照律制，中国(佛法盛行区)须二十比丘为戒师，边地也不得少过五位比丘为戒师，现在他们只有三比丘，所以又请了两位汉僧：开闻(Ke-Veṅ)、及闻(Gyi-Veṅ)。以五人僧为思明授了具足戒。从此之后，出家者渐众，例如仲智幢、步觉幢等西康人士；又有龙祖及戒慧等「卫」「藏」地方的人士十人，赴西康出家，然后各各回到西藏，分化一方，重建寺院，传布佛教，各自皆有好多弟子，自成一家及至数家。这是朗达磨破佛之后，佛教由青海和西康等地反哺西藏的情形，当时虽无杰出的大师，僧众日多，僧命不绝，却为复兴的机运做了铺路的工作。唯其此时的佛教，「秉持密法，杂入神道，利弊参杂，未云善也。」(《西藏佛学原论》二七页)

密教的复兴

西藏佛教的复兴，先是密教(Esoteric Buddhism)其次是显乘的复兴。密乘的第一位学者是林亲桑坡(Rin-chen-bzan-po)，他生于西藏西部的阿里地方，正当智光王让位出家之世(西元十一世纪末即位)，王因慨于当时咒术师的堕落、耽于淫乐为佛法，所以热忱兴学，希望改革，故遣林亲桑坡等二十一人，留学印度，因系步行而往，学者大半病废中道，林亲桑坡至印度，从那露波(Naropa)、莲花护、胜友等七十人学，故于教法义海，悉通极诣，尤精怛特罗乘各部，当他归藏之时，请回印度学者息罗达卡罗梵孟(Śraddhākaravarman)、巴迪摩卡罗笈多(Padmākaragupta)、佛陀息利辛多(Buddhaśrīśānta)、佛陀波罗(佛护Buddhapāla)、鸠摩罗笈多(Kamalagupta)等人，携归论部及四部怛特罗，尤其是多种的瑜伽部怛特罗，例如《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》等的译出，同时又将过去译出的怛特罗部分，重加校订。

密乘中从前未曾译出的典籍，此时也补译很多。例如《吉祥上乐本续王略要》、《现说无上本续》、《瑜伽大教王经》、《吉祥月密明点大本续王》、《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》、《青衣金刚手调伏三界本续》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等等。是以密乘的复兴，一时称盛。

密乘的内容

密典翻译完成之后，西藏佛教便分出显密二门，自从寂护以来，西藏僧众以戒律为规范，奉行的教义则以中观为主的显乘，现在由于密乘诸经的译出，故形成为二门。显乘为应化身释迦牟尼佛所说，共备声闻、独觉、菩萨之三乘。密乘则有作密(Bya-rgyud)、修密(Spod-rgyud)、瑜伽密(Rnal-ḥbyor-rgyud)、无上瑜伽密(Rnal-ḥyor-bla-na-med-rgyud) 之四部。作密是报身金刚萨埵所说，修密及瑜伽密为报身大日如来所说，无上瑜伽密是法身普贤(Samantabhadra)所说。

作密的范围是说的真言读诵、供养仪式、结印法、护摩仪轨以及灌顶仪则。即是《药师琉璃光七佛本愿功德经》、《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》、《佛母大孔雀明王经》、《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大光明王大随求陀罗尼经》、《护命法门神咒经》等所说的法门。

修密的范围是说三昧及灌顶之仪则，此为以《大日经》为始的密部诸经所说。

瑜伽密分为如来、金刚、宝生、莲花、羯磨之五部，说各种曼荼罗及印契。又分方便及智慧二种，方便是指《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，智慧则指《般若理趣经》等的经轨。

无上瑜伽密的主要思想是在「大乐」，也就是舍弃戒律，以饮酒、食肉、行淫等为成就最上佛道的行持。其分父密、母密、无二密等三种。其中的父密，是指《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《青衣金刚手大暴恶药叉金刚焰本续》、《无二平等最上瑜伽大教王经》等诸典所说。母密是指《大悲空智金刚大教王仪轨经》，以及《空行母》等的仪轨所说。无二密是指《吉祥时轮本续王》等所说。其中多数是由林亲桑坡等请回而为新译，特别是时轮金刚的教义，乃为印度密乘的最后产物，亦为密乘的最上法门，乃系秘密究竟之奥义。

为了这次译出的密典，与前传莲华生大师以来所译者，颇多不同，颇多增益，所以称为新派密乘，以前的则称为古派密乘。又合此新古二派，总称之为宁玛派，或称大究竟派(Rdsogs-chen-pa)。但是，后传佛教复兴的伟业，犹待阿底峡大师的入藏而达于极峰。

阿底峡大师入藏

我们说过，朗达磨王的庶子光护王是信佛教的，光护的孙子日怙王，逃往阿里地方，依然信奉佛教，日怙王的孙子便是祥秋月(智光王)。阿底峡也是由于智光王及其王嗣菩提光的延请而到西藏。

据章嘉的《西藏佛教略史》说：智光王当时统兵征剿葛地之叛变，不幸兵败而为贼兵俘获，贼兵反佛，所以给智光王两个条件，即是若非放弃佛教的信仰，便将等其身重的黄金去赎身，要他任选其一。智光王护持佛法犹恐不及，岂能反而放弃信仰，所以他的诸王子即筹赎金相赎，但是，智光王却决定要走第三条路，他对诸子训勉说：「我已年迈，黄金留作赴印聘师礼赀。」言毕而逝。继为阿里之王的，是菩提光，他以为欲使藏土佛教去除垢秽和邪暗，必得聘请如日光明、精通五明的大师入藏；久闻吉祥燃灯智(阿底峡)，名满中天竺，遂遣黑肥译师，赍黄金及无数财物前去敦聘，到了迦摩罗师利(莲华吉祥)地方，由印度的大德精进师子引见阿底峡大师，详陈藏土佛教的实况、昔时的盛衰，以及现时的残缺，并谓除了阿底峡大师之外，余人甚难有所饶益。如此敦劝再三，大师终于勉受其请。

阿底峡大师的年代，各说不一，有谓是宋太宗太平兴国八年至宋仁宗至和二年(西元九八三年─一○五五年，竺松单传的《西藏佛教》)，有说是宋太宗太平兴国五年至宋仁宗皇佑四年(西元九八○年─一○五二年，金山正好的《东亚佛教史》二六七页)。有说他入藏的年代是中国宋仁宗皇佑二年(西元一○五○年，黄奋生的《边疆政教之研究》七六页)，一说他入藏是宋仁宗景佑四年(西元一○三七年，《西藏佛学原论》二七页)，一说阿底峡于印度超岩寺受请入藏，是在宋仁宗天圣四年(西元一○二六年，望月氏《佛教大辞典》三六一五页下)，又说是宋仁宗宝元元年(西元一○三八年，陈天鸥的《喇嘛教史略》二一页)，又说是宋仁宗庆历元年(西元一○四一年，日人楠基道抄译的《西藏佛教》五页)。此真可谓众说纷纭了！

但是，根据传说，阿底峡入藏时，已届六十高龄(《喇嘛教史略》二一页)他在藏土为时十七年(《西藏佛教略史》)。这样看来，他的世寿是七十七岁，比前面所举两说的均为七十二岁，仅多了五岁，推算他的寂年减去十七，应该是宋仁宗宝元元年(西元一○三八年)或宋仁宗景佑二年(西元一○三五年)入藏。这与《西藏佛学原论》及《喇嘛教史略》所载，正相近合。

阿底峡的教化

阿底峡和他的弟子勃隆斯顿(Bromston)自印度先到阿里驻锡三年，次到泥塘(Sñi-than)，又至卫藏，最后寂于拉萨附近的泥塘。因藏人以为他是宋仁宗天圣五年(西元一○二七年)到达拉萨，西藏即以那年为藏土的纪元元年。

当他巡化藏土各地之时，德行所感，上下皈依，挽救颓风，树立新范，西藏佛教的面目，一时为之焕然一变。其间复事翻译，并且著述。大译师林亲桑坡，亦尝从其受学，特别是根基于阿难陀迦佛(Ānandagarbha)的说明，为瑜伽怛特罗做了整理与补注。受其正法灌顶的弟子极多，卫、藏、康诸地学者，纷纷来集，亲近修学，最著名的弟子则有库顿(Khu-ton śesrab brtson-ḥgrub)、诺库(Rṅogblo-ldan śes-rab)、冬顿(Ḥdrom-ston)诸人。

阿底峡大师着有《菩提道灯论》(Bodhipatha-pradīpa)、《行集灯》、《入二谛论》、《中观优婆提舍》、《十不善业道经》、《无垢宝书翰》等，现存于《西藏大藏经》中的有三十多种；其中以《菩提道灯论》为其代表作，抉择显密之大要，辨别邪正的界线，努力宣扬显密贯通及观行并重的大乘佛法。后来宗喀巴大师的宗教改革，其主要思想亦受阿底峡的理论启导。西藏所传密典，以及中观派的论籍，亦因阿底峡的入藏而完成译事，并且臻于美备。所以，阿底峡是西藏佛教史上的一大重要人物。印度佛教之输入西藏，到阿底峡时代始竟全功。他对藏土佛教的贡献之大，可谓前无古人后无来者。从此之后，印度佛教日趋衰亡，藏土则继此余绪而隆盛一时。故在阿底峡以后的西藏佛教，即由输入阶段进步到自行发展的境域，因而出现了好多派别，此乃发展时期的必然现象。

译业的隆盛

阿底峡大师入藏以后的翻译事业，和他有直接或间接关系的，可谓盛极一时。

林亲桑坡的助手息罗婆(Grags-ḥbyor śes-rab)译出《金刚亥母法》、《喜金刚》以及因明等书。

喜白霍特(Shi-ba ḥod)译出阿难陀迦罗波作的《吉祥本初广释》，寂护作的《真理要集》等书。

深第耆那克尔第(Smṛtijñānakīrti)，经尼泊尔至西康，建立《俱舍论》学系，并译出其自着的《四座译》等书。

来自迦湿弥罗的耆那息利(Jñanásri)，译出《金刚顶怛特罗》，以及法称造的《量决择》等书。

为《量决择》造注的康迪罗罗呼罗(Candrarāhula)和勃尚婆(Tiṅ-ṅe hđsiṅ bzan-po)译出了陈那的《集量论》等书。

奉藏王之命留学于迦湿弥罗的罗堂息罗婆(Blo-ldan śes-rab)等诸人，译出因明等书。

无着的《大乘庄严经论》，寂天的《菩提行经》，在此期间流布藏土。相传为龙树系统的《密集》、《喜金刚》、《金刚荼迦》、《四吉祥座》、《大神变母》、《呼金刚》等密部密法之书，以及《时轮藏成就法》等，均于此时译成。

此时又有一位西藏的大翻译家马尔巴(Mar-pa lo-tshā-wa西元一○一一─一○九六年)，他家住在西藏南部靠近不丹的罗布(Lhobu)地方，他曾三度游学印度，尝为那露波、摩的利巴陀(Maitrīpāda)、桑的钹陀罗(Śān-tibhadra)、菲姆町(Phamthiṅ)等诸大密师的弟子，学得《密集》、《喜金刚》、《大神变母》、《四吉祥座》等无上瑜伽部的密法。据《密勒日巴尊者传》中说，马尔巴为去印度求法，将他的家产全部卖光，回来时带了很多的经书；他的师承虽多，却特别敬崇那露波，他说：「至尊那露波，十二大苦行，十二小苦行，大小种种二十四种苦行，他都忍受了。我自己也是不顾生命、不惜财产地来奉侍那露波上师。」可是他又说：「当我从印度把不可思议的三藏秘密、四乘心要、殊胜的囗诀带回西藏的时候，前来欢迎我的连一个老鼠都没有。」当他在西藏成名之后，到了晚年来临时，为了求一个「夺舍」法，又去了一次印度，拜见了那露波。这种为法忘身的精神，真是感人之极。

此外尚有很多译师译出了中观、因明和密乘的典籍。

第二节 阿底峡的佛学思想

西藏佛学

西藏的佛学思想，由于时间的递演，传译的师承学派，均有不同。例如最初的寂护与莲华戒等所传，乃系清辨系的中观思想；其次的胜友等人所传，则为瑜伽学系的思想；现在我们要说的阿底峡，他传的乃是寂天和会了中观及瑜伽的两派之说，加上超岩寺的贯通了显密二乘的思想。

以上三流，当其在西藏移译宣扬之际，固莫不各自成理而允为究竟，然于时过境迁之后，能够不为时间所淘汰的，且对西藏后世有深远影响的，那就唯有阿底峡一家而已。后来宗喀巴的思想渊源，固然植根于阿底峡，即使其他各派的显密之学，亦多少与阿底峡思想关涉。所以，推论西藏佛学中的主要思想，求其足以纲维全局的，当以阿底峡为始。

阿底峡的著述，译存于西藏的，不下三十多种。其中有专说「观」的，如《入二谛论》；有专说「行」的，如《摄菩萨行灯论》等；至于兼说观行、圆备无余的，则推《菩提道灯论》，有译作《炬论》(如大勇译的《菩提道次第略论》等所引)，此书尚未有汉译。编著者不谙藏文，所以本节的资料，将以《西藏佛学原论》五七至六二页的介绍，为主要的参考。

《菩提道灯论》之作，是在阿底峡入藏之后，因弟子菩提光之请而成，全文凡七十颂，颂文不易解，故又自作《菩提道灯论详释》，这部释论，除了详释本颂的文义之外，更多叙出佛学的思想源流。如述小乘十八部，内叙一异之说，为他籍所未见；又说中观的传承著述，内叙《中论》的八注二疏，亦与常说略异。现在，就来根据这部论典，介绍阿底峡的佛学思想。

三士道的次第

《菩提道灯论》的大意，是说佛法的修行，由各人(士夫)的机宜不等而分等次，发大心者为大乘，仅发出离心者为小乘。所以，同样是修布施及戒、定、慧等，结果却各有不同。然而，人的根机胜劣，是由修习而成，非由无始以来即已有了不可改变的种性所致。

至于修习的进程，也是循着次第前进，不可超越躐等，否则便不能生起无上的功德。所以，本书开端的第二至第五颂，便是阐明三士的行相及其次第。所谓三士的行相次第，即是对于众生根机的判别，以为士夫(众生，主要是人)之向善，可分三等：

(一)有的在生死流转之中，不以为苦，反以为乐，并且以希求自利为目的者，称为下士。

(二)有的虽然厌弃生死流转，并且远离罪业，但其仍局于自利之心者，称为中士。

(三)有的既为断尽自受之苦，并能兼济他人而誓愿遍断一切有情众生之苦者，称为上士。

以上的下士是凡夫行，中士是二乘行，唯有上士为菩萨性，堪任大乘。可是，凡夫的善业，二乘人绝不遗弃；二乘人的出离行，在菩萨性的大乘者，也必包容无遗。后后胜于前前，而又前前摄入于后后之中，这就是修行的次第。

所以，说到大乘菩萨行的正轨，也就是上士发心的法门，是基于出离心而发广大菩提心的。因其若是专求现世的衣食名利和恭敬，尚且不能进入佛子之列，何况欲求出世之法；既不能厌离三有(欲、色、无色)的有漏界之患，一定不能发起出离三有之心；既不能成为趋向出世，岂能成为菩萨？又假如不是菩萨，不能真实牺牲自己的一切安乐而为饶益一切有情众生者，任凭他修何种善法，都不是成佛的资粮，也不是菩萨的正行。

阿底峡将菩萨的正行，分显密二门：以显教的般若乘为其因，以密教的无上瑜伽乘为其果，因果之间则以发菩提心来连贯通透。其间的阶次，先是显密共行，以三皈三学为基础。由戒得定，由定发生通慧而得以产生利他之行；然后智慧与方便双运，也就是发大勇猛心，推展自他兼济而重于利他的指导及行动的菩萨正行。由于悲智双运，来积集福慧的资粮，再加上密乘的不共修行，便可速疾圆满而证等正觉，是为菩萨行的圆满究竟。

三皈的要义

阿底峡以三皈是进入解脱大城的要门，是发菩提心的所依。根据「普贤行愿」所说，应对三宝供养财物，乃至成佛登菩提座，皆当以不退转心七行供养；并且以决然之心三度皈命三宝而成其皈依。

依此三皈为根本，对诸有情众生，发起大悲之心，审视考察在生死流转中的各类众生，他们所造的苦因为何？所受的苦果又为何？了解之后，再施予方便救拔，使他们解脱生死之苦，并使他们也能发起「无倒」的菩提之心。

阿底峡又说，发心的体相方便，古来诸师，多有异论，他是遵从龙树及无着的二家所言，以一发心贯彻始终。或有将此发心分判为「因、果、道」三个阶层的；或有将此发心分判为「愿」及「入」两个层次的。总之，一切的精进与广学，不外乎充实增长这个发起的菩提心而已。

三皈既是如此的重要，所以，在《太虚大师全书》第三十一册《文丛》一三七八页，载有一篇关于阿底峡说三皈的短文：有一次班禅喇嘛告诉戴季陶居士说，阿底峡祖师由印度入西藏后，周游全藏，处处讲说，阅三、四十年(夸大了)；所讲说的，唯是皈依三宝。后来有一处，到会听法的人都是缁素高德，阿底峡所讲的，仍只是皈依三宝。座中即有很多人感到没有兴味，所以站起来请求大师：「我们听上师说皈依三宝之义好多次了，我们均已知道，祈求另示甚深法要。」阿底峡的答复是：「我是从印度来的佛弟子，只知皈依佛法僧，故亦唯说皈依佛法僧，不知除佛法僧外更有佛法；你们西藏若于佛法僧外更有深玄要妙，那就不是我所知道的了。」

这则传说，颇类于白居易向鸟窠禅师问法，仅得「诸恶莫作，众善奉行」两句平常话的公案。一般人好高骛远而不切实际，殊不知要是三皈不落实，一切的深玄要妙，均无用处。因为皈依三宝的作用，是在确立坚定不移的信心和敬意，若不先有敬信，那能谈上修行。

太虚大师据此而推定西藏的喇嘛教，皈依上师，亦不过是由上师而得皈依三宝，并不如一般学藏密者谓有四皈依，除三皈三宝之外，尚有皈依上师。实则，西藏确有四皈依，详见本书第六章第一节之介绍。

三学的要义

三学即是三无漏学，又称为三增上学，现在逐一介绍如次：

(一)增上戒学：阿底峡以为，声闻七众律仪应与菩萨律仪并行，唯有经常具足七众波罗提木叉(别解脱戒)的人，乃可获受菩萨律仪。于声闻七众之中，依佛所说，以清净梵行的比丘为最殊胜。这是说小乘戒以比丘最高，要受菩萨戒，又得首先受持声闻的七众戒。由这声闻戒为基础，再遵从无着(汉译谓弥勒造)《瑜伽师地论》的〈菩萨地戒品〉所说的仪轨，正受菩萨戒。若无着的菩萨学处，仍有未尽之处，则参用寂天的《大乘集菩萨学论》(汉文有宋代法护等的译本，但谓法称所造)。

(二)增上心学：此又称为增上定学，由戒生定，定的产生则有好多支分，如若坏失支分而修习禅定，便是徒劳无功。所谓支分，详见于觉贤的《禅定资粮品》所举，共有九分，但是修习禅定的方便，尚不在其中。所谓九分，便是：1.应离魔业，2.以闻为导，3.遣除戏论，4.不贪广说，5.于相作意，6.念定功德，7.勤行对治，8.和会止观，9.住食谙知方便。具备了此九个条件之后，至于如何善巧方便地实际修定，均有待于师授，因其已非文字所能尽述。

(三)增上慧学：定是一种「止」的工夫，但是，若仅修止，仍不足以此断除业惑异熟法等之障，故尚须加上「观」的工夫，那就是般若及瑜伽所说的慧学。然而，仅有智慧尚不能达于究竟，必须加上「方便」始成，如果智慧与方便相离，不唯不得究竟，倒能成其系缚。什么是方便？什么是智慧？古来也有异说，阿底峡是依据觉贤的解见，把六波罗蜜分作二门：1.布施、持戒、忍辱、精进、禅定，属于方便；2.般若属于智慧。以方便为增上而修智慧，趣证菩提，即无障碍。可知，此一慧的内容，即是修行六波罗蜜。

如何修慧与修密

智慧的目的，是在悟入五蕴、十二处、十八界等的无生空性。要想入此诸法无生的性空之智，可由二门：一由理成，二由教证。所谓由理而成，可有四个因明论式：

(一)「四边遮遣生法」论式：所谓「有则不复生，无则如空华，并则有俱失，故亦不得生。」

(二)「金刚句」论式：所谓「物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性。」此为龙树所说。

(三)「离一多」论式：所谓「于一切诸法，依一多分别，体性不可得，故无性决定。」此为寂天所说。

(四)「缘生」论式：所谓「众因缘生法，我说即是空」；「诸法性空，是缘生故」。此在龙树的《中论》及《七十空性论》等，都有说到。

这些论式，均为已得悉地(成就)者所立的宗义，因为明白了一切法的自性不可得，故能修习无我观，这种修习便是智慧。一切法均依分别而起，均以分别为自性，现在所说的这个智慧，乃是依无分别而修成；诸法因缘生，自性不可得，所以是无分别的。既依无分别而修，所以能够断离一切执着，达于最胜的涅槃境界。

以上仅就道理而论成无生之义。至于佛说的经咒之中，开示此一无生空智的地方，那也很多，依佛教说而成此义，便是由教而证了。

依照戒、定、慧三增上学，次第修行，便可渐次获得暖、顶、忍等加行位，以至升到极喜地，乃至不久可成无上菩提。由此可见，阿底峡告诉我们的成佛之道，并不复杂，也不困难。

当然，以上是就显密共通的修行法而说。如要更进一层，起修密乘不共之行，阿底峡以为，那就可以速疾圆满。由显入密，不必另外发心，只要从一切共同的陀罗尼仪轨(息灾、增益、降伏、呼召等八种)开始修起，进而一直修到无上瑜伽等的本续(即是怛特罗，是泛指密乘的经典)，借着各种真言的神力可得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，便能疾备资粮，即登正觉，此即密乘倡导的即身成佛之说。然而，密乘欲求速疾圆满、即身成佛的大法，若非由阿阇梨灌顶加持，纵然学会其修行的密法，还是不得受用。故在求法之人，应竭尽财物供养金刚上师(阿阇梨)，获得上师欣悦之后，才得蒙受灌顶，一受灌顶，即可罪业清净，堪任悉地了。至于密法如何修行，也像修定一样，应向阿阇梨亲承教授，乃非文字所能详述。

阿底峡的思想渊源

阿底峡的佛学思想，大抵已如上述，至于他的学承系统，是出于金洲及觉贤两位大师，此在他《菩提道灯论》第六颂及《菩提道灯论详释》中已有说明：

「金洲之学，传自慈氏、无着。

觉贤之学，传自文殊、寂天；寂天传自龙树、提婆、清辨、月称。」

这样看来，阿底峡是兼带传承了龙树及无着的两家之学。我们知道，龙树、无着的思想，在印度流传之初，乃是一脉相承的，到了清辨，始建中观旗帜以与瑜伽对抗，门户相峙，久久不已，后起学者发觉两派各有偏重，所以抉择取舍，而有阿底峡这么一位代表人物出现，其实，上章已经说到，寂天也非中观子孙，乃是两家之外的别出一流了。若就阿底峡的立论而言，宁属于中观系下，所以他释三增上学中的心增上学，是采觉贤的《禅定资粮品》；于慧增上学，也独宗诸法无生性空之说，他所举的四个论式，亦大多出于中观家言。在他的《菩提道灯论详释》中更引据古德著书，以为无着但解佛教之异门。可征他的宗旨偏于中观，仅将中观系中不详备的地方，检取唯识学系的东西，以资补苴，例如他释大乘发心及增上戒学，皆取无着所传之书，因为中观诸籍，对这方面的内容比较贫乏。

再说阿底峡对密乘次第的看法，他是根据《智慧金刚普集本续》的分判，将密典分作七类：

(一)作密：是指一切陀罗尼明王仪轨等的行法。

(二)修密：是指《大日经》、《金刚手灌顶》等所示行法。

(三)证密：是指《救度母出现三昧耶安立》等所示行法。

(四)两俱密：是指《幻化网》等所示行法。

(五)瑜伽密：是指《摄真实性三世胜现证王》等所示行法。

(六)大瑜伽密：是指《密集》、《明点》、《黑赤地狱主》等所示行法。

(七)无上瑜伽密：是指《上乐》、《虚空等量》、《金刚空行》、《金刚四座》、《大幻化母》等所示行法。

在此第七类的无上瑜伽之中，尚未出现「时轮」(Kālaaakra)，可知阿底峡的密乘思想，仍是印度超岩寺初期的宗风，后来则以时轮金刚为最上行法。

由阿底峡入藏而开甘丹派，由甘丹派又分出了许多派，共计有七系二十一派，此便是下节的主题。

第三节 西藏佛教的宗派

甘丹派

在朗达磨王灭佛前后，西藏佛教尚未分派，自阿底峡到了西藏，始有派别出现，此在寂护与莲华生入藏之后，约三百年了。前节所称共有七系二十一派，也就是七个大派之中又有分出的支派，所谓七系，除了阿底峡以前所传的总称之为「宁玛派」之外，其余六大系，均与阿底峡有关系。现在先将派系关系，列一略表如下：

　　(一)宁玛派──又分五派

　　(二)甘丹派─┬─────────────格鲁派
　　　　　　　　　 ├(三)迦尔居派──又分九派　┌┘
　　　　　　　　　 ├(四)希解派　　　　　　　┌┘
　　　　　　　　　 └(五)萨迦派┐　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　 └─(六)爵南派

阿底峡在西藏的工作，乃有感于当时佛学界思想的混乱，所以希望依据印度通行的学说，给西藏佛教来一次统一。故其对于西藏佛教的改革，也不过是以纯粹的印度新思想，来更换藏中神道混杂的思想而已。

当阿底峡的学说，由其高弟冬顿(西元一○○四—一○六四年)继起弘扬，针对旧传密法的专尚咒术者，别立宗义，称为甘丹(Bkaḥ-gdam-pa)，甘是圣教，丹是教诫，合称即为「一切圣教皆资教诫」。他判三士教摄一切法，又奉释迦、观音、救度母、不动明王之四尊；修习《菩萨地》、《经庄严》、《集菩萨学》、《入菩萨行》、《本生鬘》、《法句集》之六论；以及作、修、瑜伽、无上瑜伽的次第四密。他以《上乐》、《密集》为最极致。他的思想，组织精严，昔无其匹。由此有甘丹派而开了藏土佛教分派的先河。

宁玛派

宁玛派(Rñiṅ-ma-pa)又称为古旧派或大究竟派，这是由古派前传莲华生以来的密乘，加上后传密乘新派，合而为一的通称；这是密教与棒教混合的佛教，所以不重戒律，专持密咒，以无上瑜伽为其究竟；不如阿底峡以后的密乘那样重视显教，故其崇拜法身佛普贤。此宗的修学次第，分有九乘；又分显密二类；再分应身(梵文Nirmāṇa-kāya，西藏文sprul-paḥi sku)、报身(梵文Saṃbhoga-kāya，西藏文Ioṅs-pyod-rdsogs-paḥi-sku)、法身(梵文Dharma-kāya，西藏文Choskyi sku)的三佛所说；密乘之中也分外道密与内道密。现在列表说明如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　┌声闻────┐
显乘──────应身佛释迦牟尼所说┼缘觉────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　 └菩萨────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌作密────┤
　　 ┌外道密──报身佛金刚萨埵　　│　　　　　　│
　　 │　　　　　　　　大日如来所说┼修密────┼九乘
密乘┤　　　　　　　　　　　　　　└瑜伽密───┤
　　 │　　　　　　　　　　　　　　┌大瑜伽密──┤
　　 └内道密──法身佛普贤所说──┼无比瑜伽密─┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　 └无上瑜伽密─┘

此派以为显教三乘是人人皆可领受的，密教的外道三乘须由受了秘密灌顶的人修行，内道三乘更须经过上师授了各部大灌顶的人始可修行。此派行持从俗，不守律仪，以为观念修法，即自然显现净智，契现空理而得解脱。

此派之下的支派，较著者有：拉尊派(Lhlatsün-pa)、噶尔托派(Kartok-pa)、那达派(Na-dak-pa)、敏珠林派(Mindollin-pa)、多吉札派(Dorje-tak-pa)等。此类支派名称，系以各派的创始人或其代表性的寺院之名为名，例如拉尊派、噶尔托派皆取创始人之名，敏珠林派、多吉札派则取寺院之名。

迦举派

迦举派(Bkaḥ-brgyud-pa又称迦尔居派、噶举派)的创始人是马尔巴，他曾三游印度，师事阿底峡，也是最后受密乘之学于超岩寺那露波之门的人，得承金刚萨埵、娑罗诃、龙树以来的密乘直传，如此创行一派，故名迦尔居，意为「教敕传承」。他精习瑜伽密的「密集」，和无上瑜伽密中「喜金刚法」、「四吉祥座法」、「大神变母法」，尤其对空智解脱合一的「大手印法」(Mahāmudrā)，最能洞其奥蕴。马尔巴是一位大译师、大成就者，但他不是比丘，他有妻有子，现处居家而常修梵行。所以由他传出的弟子，多半也是在家人，他的嫡传高弟是密勒日巴(Mi-la-ras-pa)。

密勒日巴(西元一○三八—一一二二年，一说是西元一○五二—一一三五年)的事迹，由于一位「西藏疯行者」为他写了一部非常优美的传记，而使他永垂不朽，并已译成了世界好多国家的文字。汉译部分也由张澄基教授译出，现已被收入《中华大典》之中。据张氏汉译本《密勒日巴尊者传》一页的序言中说：「他的生平像一首动人心弦可歌可泣的史诗，他的诗歌是至精至要千古不朽的教言。在修持上，他的造诣可谓独步古今，比起其他许多佛教的圣哲来总觉有过之无不及。他说的法是人人能懂的，直截了当的。」又说：「密勒日巴所修的宗派和法要是所谓『无上密宗』，但他的作风和精神处处显示出原始佛教中的朴实、坚苦、与实践。他的言行和那些摇铃打鼓、眩人眼目的密宗行者全不相同，许多地方都有点像似个禅宗的行者。他的诗歌中处处说般若、谈心性，读来全似禅宗的囗吻！」又说：「密勒日巴尊者对佛法的最大贡献，是以自己的生平来说明大、小、密三乘的不可分离性。」

密勒日巴的传记告诉我们，他的一生分为两个阶段：先因七岁丧父，为报叔父及姑母的吞产之仇，所以学了咒术杀人及降雹之法，使他造了黑业。继而生悔，所以求学正法的白业。但在上师马尔巴座下，上师为要清净他的罪业，故意给他苦行，修房子，修了拆，拆了再修，共历八次大苦行和无数小苦行。终于罪业清净，受了灌顶和修持的囗诀。他以苦行闻名，又以美妙的歌声化人，留有一部《十万歌集》(Grubum)，迄今传诵于人世。他未受比丘戒，但当弟子们问他为何不跟马尔巴上师一样的蓄妻生子，他的回答是至尊马尔巴为了度众方便，他却没有这个必要。

九支派

密勒日巴的弟子很多，据说得大成就者二十五人，其中如心的弟子八人，如子的弟子十三人，如女的弟子四人。集此一派学说之大成者，则为其高弟达保哈解(Dwag-po lha-rje 西元一○七七—一一五二年)，他初学甘丹派，着有《菩提道次第随破宗庄严》，是以阿底峡的《菩提道灯论》和会了密勒日巴的「大手印法」而宣扬。视其思想，乃是取乎佛护的中观之说为解释的根据。后来，由于此派流布地方渐广，传习的观法，亦次第差殊，遂又分为九小派：

(一)达保哈解自成达布派。

(二)达保的弟子求松肯巴(Dus-gsum-mkhyen-pa)开出迦尔玛派(Karma-bkaḥbrgyud-pa)，以迦尔玛寺(Karma-lha-ldan)为根本道场。求松肯巴既死，又转世再来，为此派第二祖，以后即遵沿此制，所以，活佛转世的制度，即由此派创始。此派于明朝最盛，其第五世尝与永乐帝友善，并且曾收宗喀巴为弟子。

(三)泼结木九巴(Phags-mo-gru-pa)开出泼结迦派(Phags-gruḥi bḳaḥ-brgyud-pa)。

(四)拉马新(Bla-ma shan)开出新咤儿派(Shaṅ-tshal-pa)。

(五)泼结木九巴的弟子林青(Rin-chen-dpal)开出地康派(B.dri-khuṅ-pa)。佛元一七二一年于拉萨东北百余英里建立地康寺。

(六)金巴日巴(Stsaṅ-pa-rgya-ras-pa)开出路结派(Ḥbrug-pa)，以隆独寺(Kluṅrdol)为其根本道场。

(七)大吉隆坛(Stag-luṅ-dam-pa)开出大隆派(Stag-luṅ-bkaḥ-brgyud-pa)，建立大隆精舍，传其法灯，以迄于今。

(八)达尔马腾(Dharma-bdaṅ-phyug)开出勃隆迦派(Hbad-ron bkaḥ-brgyud-pa)。

(九)林普起咤(Rin-po-che-rgya-tsha)开出杜普派(Khro-phu-bkaḥ-brgyud-pa)，这是九支派中最后开出的一派。

如果第一个达布派算作迦尔居派的本系，则可另加一个由耶息生结(Ye-śes-seṅ-ge)开出的耶禅迦派(Gyaḥ-bzaṅ-bkaḥ-brgyud-pa)。

杜普派中曾经出有一位大学问家布顿(Bu-ston-rin-chen-grud生于元世祖至元二十七年，西元一二九○—一三六四年)，精通显密两教，博贯五明诸论，整理大藏，注解要典，于戒律及密乘，他均有所创获，因其立说平允，极受后世学者的宗崇。他有一部《善逝教法史》，有人译为《印度西藏佛教史》，完成于元英宗至治元年(西元一三二一年)，当时他仅三十四岁，但是此书极受后世学者重视；书分前后两编，前编总论佛说及印度佛教传流的历史，后编叙述西藏佛教史并附《大藏经》编目，故又称为「语宝目录」或「大目录」。这也是藏文藏经最完备精审的一部目录。有关此目录的内容，待到第五章再介绍。他的《布顿全书》达二十五帖四百一十三部之多。因他对于佛法贡献极大，故被称为「布顿一切智者」；后因他住于夏拉寺(Sha-lu)，故将此派又名为夏拉派。

希解派

希解派也是甘丹派的一个分支，类似迦举派。此派出现较晚，是以元初南印度伽拉新陀(Jarasindha)地方的大阿阇黎巴敦巴丧结(Pha-dam-pa saṅs-　rgyas)为创祖，他经迦湿弥罗至阿里而游于藏土者凡五次。后以西藏隐士马贡(Rma-sgom)等为其法统的继承人，这是行脚僧的一派。此派学系出于超岩寺，立说要点在以密乘灭除人生之苦恼，所以希解之意即是能灭。因其辞意浅显通俗，流传极广。至于此派所奉行的怛特罗(密典)，分有初、中、后三类，有《除灭三灯》及《夜魔帝成就法》等。

爵南派

(Jo-nan-pa)，此派之建立，约在西元十四世纪之初，由图解宗都创立，亦承甘丹派的秘密新说而加以略微改变者。建立爵南寺为其根本道场，所以称为爵南派。至明朝神宗万历年间，此派出有一位大学者多罗那他(西元一五七五─一六三四年)，博学能文，兼通梵语，乃为西藏译经家之殿军；他着有一部《印度佛教史》，极受学者推崇。书成于明朝万历二十六年(西元一五九八年)，共分四十四章，叙述佛灭后的佛教史事极详，尤其自二十三章以下，皆叙印度佛教的晚期史实，多为汉土未传的资料。但至清初以后，此派的第五世大喇嘛，即改流归宗于宗喀巴的格鲁派，故今此派已经不传了。因为多罗那他晚年巡化外蒙古，寂于库伦，世世转生即为黄教的哲布尊丹巴活佛。

萨迦派

萨迦派(Sa-kya-pa)为西元十一世纪之初的衮曲迦保(H.khondkon-mchog-rgyal-po 生于北宋仁宗明道二年，西元一○三三年)所创，他先从译经家释迦智受学显密诸典，后于萨迦(Sakya后藏日喀则之西四十八英里)地方，建立寺院，聚徒讲学，故称萨迦派。此派学说，是以清辨系的中观思想，作为解释密乘之本义；又以显乘的菩萨五位(资粮、加行、见、修、究竟)，与密乘四部(作、修、瑜伽、无上瑜伽)，对合而修，以为修此即自然修彼；于是在加行位中的暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑；同时以菩萨智慧本性光明照耀而入大乐定，此即达成显密融合的境地了。其次的各位所修，例此可知，不必多举。此种学说，不尽出于印度，而是另属于迦湿弥罗的班禅(Pan-c’en大有智慧者)释迦师利一系所译传的思想。因其与过去藏土所有的密乘之学大相径庭，故又和古传的宁玛派相对，名之为「新学」。

以上所述各派，除了甘丹专事教化而外，其余均有勾结土豪、干涉政治、滥用势力的事发生。迦尔居派曾经揽握藏中政权，萨迦派与政治关系尤密。此派娶妻生子，以为法嗣，开祖之子孔迦宁保(Kun-dgaḥ sñin-pa)为第二祖时，尝由元之成吉思汗给他西藏的统治权，并且受命于蒙古开教。到了第四祖孔迦嘉赞(Kun-dgah-rgyal-mtshan)，学问精博，应元帝库腾汗召入朝，并被尊为帝师，他的侄儿发思巴(又名帕思巴，藏名Chos-rgyal-ḥphagspa)为萨迦五世。幼极聪慧，长而博学，元世祖即位，入朝为帝灌顶，亦受国师封号，称为DB法王。当他归藏之后，统一了藏土政权，臣属于元朝，寂后被元朝谥号「皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意DB法王西天佛子大元帝师」，尊荣如此，可谓至极。因而西藏喇嘛亦随着元朝势力到了中国内地。僧众倚势骄纵，流弊至深，于是即有革新西藏佛教的宗喀巴应运而生。

宗喀巴所创者，为格鲁派(Dge-lugs-pa)，此到下章介绍。

红黄白黑四大派

以其衣冠的颜色来分别西藏佛教的宗派，乃是通俗的看法。其实，在宗喀巴以前的西藏佛教，均可纳入红教之下，也就是说，除了格鲁派，以上所举的其他二十派，无一派不是红教，他们的僧侣或喇嘛，均披红色衣戴红色帽，故称红衣派或红帽派(Sha-dmar)。在宗喀巴之前，红派盛极，后来由于内在的腐化加上黄派掌握政权以后对他们的压力，所以日渐没落；但在今日的尼泊尔，仍是红教喇嘛的化区。后来，藏土的红教也在各方面做了修正，已不复昔日的腐败了。

黄教便是指的宗喀巴的格鲁派，当他提倡宗教改革之际，为了有别于旧派，故将衣帽染为黄色，所以称为黄衣派或黄帽派(Sha-gser这个黄色的原因，西藏有两种姑妄信之的传说：一说宗喀巴说教时偶尔把帽子反里而戴，后来就以帽里的黄色为志；一说宗喀巴染衣时，其他色料均不成，独有黄色鲜美，遂用黄色)，今日的达赖与班禅，便属此派，在二十世纪上半叶，黄教是藏土总揽政教大权的领导阶层，也是实力最强大的一个宗派。

白教的产生时代，约与黄教相先后，有说原亦棒教之一派。然据白教自称，也是迦尔居派的一流，例如金安一编的《密宗辑要》所说：「噶居巴(迦举)通称白教。」又说白教祖师中，不完全是出家人，二、三、四、五代祖师，均系在家白衣。五祖密勒日巴与其弟子常着白衣；复由于信奉白教之白衣，并不少于出家之喇嘛，故人皆以白教称之。」此派虽以在家居士为主，却因红教的颓败而趁机兴起于后藏，高树护教旗帜，严净戒法，显密兼弘，而以密乘为其指归。然当黄教大盛之后，白教便趋于衰微，据说迄于二十世纪上半期，仅在后藏部分地区有八千余人信奉白教。现将太虚大师对白教的看法，录下参考：

顷阅莲菩提译之西藏白衣派──西藏有红、黄、白、黑四派，传除黑派为外道，余皆佛教，明行道六成就法，自称乃特出于密宗道次第无上部以上之密传。核之，亦为无上部中所含之行法，但就其所侧重点特殊发挥，自标其胜──红衣派应更别有自标其胜之处，其实则大同小异而已。中以「灵热成就」为特要基本，余五皆依据之。「幻观」、「梦观」甚平平，「净光中阴」为最上成就，然亦为红、黄派所共，「转识成就」同作密之弥陀法，不过易弥陀为金刚大持耳。观于「意变胜慧女身段」，颇能说明藏密无上部皆修欲乐定之秘密。(《太虚大师全书》第三十册《文丛》七八五页)

黑教本为棒教外道，祀奉天地日月、星辰雷雨、山川陵谷，乃至一切万物。以诅咒禳祓为事，崇尚巫术，以降神为大祭。他们的衣冠皆黑，故称黑教。佛教兴起后，把它呼为棒(Bon)教，显有视为「外道」「异端」的轻藐意味，因为Bon这个字的发音，正好和蒙古人称「男巫」的音一样，这表明黑教绝对不是佛教的宗支。然受佛教影响，黑教也分为左右两派：左派近乎黄教，持戒重律，右派近乎红教。现仅后藏萨迦及西康青海毗连地区三十九族部分信仰。无疑的，黑教的寺庙经典，以及有僧侣也有崇奉的祖师(智慧大师，藏语为丹巴喜饶)等等，是佛教的影响。

根据吴忠信于民国二十九年(西元一九四○年)提出的「入藏报告」中，所记藏土的主要寺院计七十二座，红教列有七座，黑教两座，白教仅一座，黄教占了六十二座。可见西藏各派宗教之中，黄教是后来居上，黄教之能如此，原因并不仅在于政治权力，乃在它有深厚的学术基础，此到下章再讲。

第四章 宗喀巴及其佛学思想

第一节 宗喀巴的生平

由出生致参学

宗喀巴(Tsoṅ-kha-pa)的年代，也有异说，有谓生于中国明成祖永乐十五年(西元一四一七年)，有谓此是他的寂年；有谓生于元顺帝至正十七年(西元一三五七年)，寂于永乐十七年(西元一四一九年)；又有说是生于至正十三年(西元一三五三年)。总之，他是活动于永乐年间的一位大师。

宗喀巴出生于青海省湟中县(西宁附近)，即是住于宗喀地方的安多族人，原名罗桑札巴(Blo-bzaṅ grags-pa)，后以他的出生地为名，故称宗喀巴。他的父母颇穷，仅有二十头牝羊及若干牦牛的财产。据说，一日其母浴于河，忽感胸中不适，昏倒于一块大石上，此石刻有释尊的赞偈，不久便生下宗喀巴。当他出生时，即有白髯，容貌庄严，举止亦不似幼童，他虽寡言，每言则均含深远的智慧。因此，传说他三岁即出了家。初由来自西藏的高僧，因器重而为之教育。一说他是七岁出家，一说十四岁出家，一说十七岁时进入西藏的文化中心，追随好几位有名的学者，受学俱舍、般若、唯识、因明、戒律等之显教，同时也学了密教。

他曾学于迦尔玛派第五世之门，又于不丹附近罗札(Lho-brag)地方的南迦丘宗(Nam-Mkhaḥ rgyal-mtshen)门下受教，后传冬顿之下七十八代僧主丘结桑巴(Chos-skyeb bzaṅ-pa)的法位，而绍甘丹派的正脉。一说他十四岁那年是出家于札什伦布(日喀则)的萨迦寺。实际他是继承甘丹派的正统，旁接迦举派下杜普派的布顿学说，所以他被称为新甘丹派的创始人。当然，宗喀巴的学问，是包罗西藏佛学的全部，不能以某一派的源流来局限或范围他的。

不过，当宗喀巴的时代，西藏佛教由于与政治混杂，且因僧人的带妻生子，并以儿子作为法嗣，所以显教不受重视，戒律尤其废弛，僧人竞以密法作为惑世之术，吞刀吐火，移山填海，盗名欺世，道德沦丧，风教败坏。宗喀巴有鉴于此，他虽出身于红教的基础，却觉得这样下去，绝非众生之福。他以为类似的密术，乃为助道之行；道本唯心，若心道不立，术必无依。吞刀吐火乃光影间的幻法，应机而用，自无不可；若舍菩提道心而专一为之，则于世道人心，自度度他，不独无益，且是为害无量。所以他要立志改革西藏的佛教，终于竟其全功，乃被史家比拟为西藏的马丁路德。其实这个比拟很不恰当，马丁路德的基督教革命，是把独身的教士变成了公开结婚的牧师；宗喀巴的佛教改革，乃是把世俗化了的在家喇嘛，变为清净梵行的比丘生活，两者是适巧相反的。

改革运动

宗喀巴在参学访师之后，曾有一段时间隐于大雪山中的人迹不到之处，潜修苦行，虽其父母亦不晤面。嗣后出山到拉萨，便开始了他的弘法兴教的运动。

由于他的真修实学，出山不久，高名大着，由西藏各地慕名来集的弟子达千余人。正由于他的热心提倡改革，遂与守旧派发生摩擦，他的教团越来越大，引起了萨迦派的大喇嘛的注意。据传说，大喇嘛欲知宗喀巴的改革主张，是否真有奥义，所以特召宗喀巴晤谈，宗喀巴却拒不前往，大喇嘛只得亲自去见宗喀巴，并期以他的权威能使宗喀巴皈向于他。

想不到这一趟晤见，反而促成了宗喀巴更高的德望。大喇嘛盛设仪仗，但他进入宗喀巴驻锡的僧房之际，一不留神，所戴的红色僧帽忽然落地，此为失败的先兆。

当时宗喀巴结跏趺坐于毛毡之上，手持念珠，并不理睬盛仪而来的大喇嘛。大喇嘛不暇计较，乃开始谈话，欲证旧派教义实较革新派优越。可是，宗喀巴并未答复他的论辩，竟然大声喝阻他继续未完的论词，向他说道：「汝真为一徒事空言的顽迷之徒，汝正以指杀虱，我闻其号叫与苦闷，我正因此而悲。」原来大喇嘛边在谈话边在捉虱子，用指压杀，忘了佛陀设教，戒杀第一，故使他于言下大惊，不知所对；乃拜伏宗喀巴之前，承认他比自己更优越。从此之后，宗喀巴的改革事业，不再受到阻挠，迅速弘遍西藏。

这一传说，既使我们敬佩宗喀巴的改革宗风，也使我们了解西藏佛教重理性的风格，一旦理屈，便甘拜下风。

改革的成就

宗喀巴改革之后的僧团，最显著的是一律黄色衣帽；在印度，比丘有衣无帽，僧帽则为寒地所需，律中也有明文。西藏的僧帽形式，据说是由棒教师的黑帽而来，此与萨满教巫师的神冠有关。近世有人将西藏喇嘛的高尖帽与罗马天主教主教的高冠对比，认为是西藏受了天主教的影响，实则天主教与喇嘛教，都是受了萨满教及其流类的影响，同是游牧民族的宗教产物。

黄色虽非佛世正规，纯红也非衣制之常。元朝的红教喇嘛盛行，元世祖遂有「赐讲经法师红袈裟」的事例，这是汉僧披搭大红祖衣的来源；到明初，规定「禅僧衣黄，讲经僧衣红，瑜伽僧衣葱白」。明代重禅，也重黄色，所以太祖曾赐道初法师「金缕僧伽梨」；成祖赐雪轩禅师「金襕衣」(均见《释氏稽古略续集》)。元朝重红色，明朝重黄色，宗喀巴活动于明世的西藏，主实际修学，斥眩惑浮夸，他取明朝所重禅师的黄色，正合其宜。同时，南传佛教也尚黄色。以此可见，传说宗喀巴因为帽子偶尔反戴，或因他色染衣不成，始用黄色，似不可信。

宗喀巴以前的喇嘛僧侣，擅长术数变幻者，比比皆是。我们从《密勒日巴尊者传》中，就可得知喇嘛之中，不乏放咒杀人、兴云降雹、赶鬼治妖的人物。宗喀巴便禁止了这些吐火吞刀、伤身害物的异门术数。

至于教化方面，宗喀巴及其大弟子们，均用和平方法，身教、言说、辩论，引导广大的群众皈信。他及他的学侣，都是持律唯谨的清净比丘，比起旧派喇嘛的蓄妻、生子、酗酒，高尚得多；何况宗喀巴的学侣，均有广博的佛学知识，精通显教，熟谙五明，深窥密乘之奥。故在任何方面，均非守旧各派能及。

藏人深信宗喀巴是文殊菩萨的化身，所以中国五台山文殊道场之成为黄教圣地之一，并非偶然；又信他是阿弥陀佛或金刚手的化身，所以由于他的应化，甘丹各派人士，多有向他集中之势。据说，第一次大集会，黄衣喇嘛即达万二千人，那便是以元月十五日为中心的每年一度传招大集会之起源。

在他晚年，于拉萨东北东约三十五英里的山中，创建噶勒丹寺(Dgah-ldanmam-par rgyal-ba)，组织大僧团。噶勒丹意为兜率天，藏人信仰阿底峡居于兜率天，故求往生兜率天的多于求生阿弥陀佛净土。后来由此寺名而以音调转为此派的派名「格鲁巴」(Dge-lugs-pa)，其意本为噶勒丹派的学者，在读音上又为律的奉持者，故又可译作「德行派」。因宗喀巴严格遵守一切有部律的二百三十五条比丘戒，不蓄妻，不食肉，不饮酒，并制定比丘必备的钵、座具、大衣(外套Zla-gam)、黄色袈裟、黄帽，除帽系沿袭藏土棒教者外，余皆印度古制。

另由宗喀巴的弟子敛样于明成祖永乐十二年(西元一四一四年)，在拉萨之西约三英里处建哲蚌寺；另一高弟敛钦于永乐十五年(西元一四一七年)，又在拉萨之北约三英里处建色拉(Se-ra)寺；尚有他的大弟子根敦珠巴(后来的达赖)于日喀则建了札什伦布寺。合前面的拉萨三大寺，成为格鲁派的四大寺院。著名的弟子尚有接插、凯珠(后来的班禅)、给勒杯桑、杯丹也、释迦也、达尔麻仁钦等。

宗喀巴既是佛教的大修行者，也是佛学的大研究者。他是西藏佛学由古到今的第一集大成者，故其著书极丰，他的全集计有十八帙百六十六部，现在日本的东洋文库中，备藏有他的全集。他的中心思想，则有两部代表作，即为《菩提道次第》(Lam-rim chen-po 又作《菩提道次第论》)及《真言道次第》(Gṅags-rimchen-po)，此二书均有广略两论。《菩提道次第广论》(略称《广论》)，已由近人法尊法师译成汉文，同时也将《真言道次第》释译为《密宗道次第》；《菩提道次第略论》(略称《略论》)，则由近人大勇法师译出。以下我们就来根据这几部书为资料，并参考《西藏佛学原论》(六三—七一页)，介绍宗喀巴的佛学思想。

第二节 宗喀巴的佛学思想

《菩提道次第论》

《菩提道次第论》为宗喀巴学说的精要所在，共分广略两种，《略论》仅六卷，《广论》计二十四卷，主在说明其学说渊源、说法师的条件、学法者的条件，然后阐明共下士道、共中士道、不共上士道。此在广略二论，虽文有多少，而意义全同。唯于后分开出止与观的论列，《略论》仅在第一卷及第六卷说到一部分，《广论》则用三卷的篇幅论「止」，又用八卷的篇幅论「观」，止依「瑜伽」，观依「中观」，详叙各家学说；深广抉择其了义及不了义，尤其是修行止观方法的指导，乃是《广论》的特色。

现在台北新文丰印有《菩提道次第略论》流通，极有研读修学的价值。此书的《广论》，因其文义甚深，非一般人所能读，故未流通，但在台湾我所知道的亦有两部，据悉屈文六居士拟将之编入《续藏》之中。

当然，宗喀巴的弟子们，并非仅学他的著述，他的著述，只供修学佛法次第的指导。他的格鲁派下，修学佛法，有一个非常严正和漫长的历程：初进法门，先受优婆塞戒及沙弥戒，同时学习梵呗，谙诵偈颂，再学法称的《因明释论》；次为弥勒的《现观庄严论》，以及师子贤的《现观庄严论疏》；再学世亲的《唯识三十颂》，以及安慧及律天的《释论》；再学龙树的般若《中观论》，以及月称的《入中论》；又次学一切有部律；最后则学世亲的《俱舍论》。到此修毕显乘，再依阿底峡甘丹派的修学次第，受学密乘法门。

因在宗喀巴出世之际的西藏佛教，已经脱离了阿底峡所示的修学轨范，众皆贪巧，竞以密乘的急速成就为务。所以他要起而提倡修密乘者，应以显教为基础；振兴佛教，应以清净戒律为根本，由沙弥戒、比丘戒、菩萨戒、金刚戒渐次增上，并谓：「非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行，终不违犯。设有违越，亦疾各依还净仪轨除罪清净。」(《略论》卷一‧七页)，非如一般误以密乘的金刚戒是可以不受比丘戒约制的。实则，金刚戒为最上乘戒，断无受了最上乘戒反而破毁比丘净戒之理。故说：「若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是漂流于密法之外。」(《略论》卷六‧四一○页)

《菩提道次第论》的主要依据是弥勒的《现观庄严论》，别依阿底峡的《菩提道灯论》，故其论述次第，亦与《菩提道灯论》大同。不过《菩提道灯论》特别详明大乘，《菩提道次第论》则通详凡小，以为下士及中士之学，亦为上士所应共学；也就是说，没有大乘法不概括凡夫二乘之善法的。故以三皈十善，为大乘与二乘共下士(凡夫)所学；四圣谛法，为大乘共中士(二乘)所学；至于发无上心，广行六度，则为上士(大乘菩萨)的不共之行。这一思想，即系取自《现观庄严论》，该论以三一切智智为般若，分属八义，概罗全部般若经；所谓三智，即是以一切智为共声闻(二乘)智，道智为共菩萨智，一切种智为不共的如来智；其中菩萨的道智，乃是下通二乘上接佛道的，故在《大般若经》卷四六二中说：「诸菩萨摩诃萨，应当遍知一切道相，谓声闻道相、独觉道相、菩萨道相、如来道相。」(《大正藏》七‧三三七页中)

论列菩萨道的地方，《菩提道次第论》与《菩提道灯论》也略有不同，《菩提道灯论》以戒定慧三学做分际，《菩提道次第论》却以六度为统摄，而将戒定融于六度之中；此与《菩提道灯论》以戒定为发生神通的利他之因，福慧双修为利他之果者，不无略异。尤其《菩提道次第论》在概论了六度四摄之后，又特别阐明修习止观，详示规范，乃为《菩提道灯论》所未尽，此益显出《菩提道次第论》立说的精彩之处。

修止与修观

前面已说到，《广论》的止观方面，是依瑜伽而释止，依中观而释观。

根据《略论》卷一．六○页所说：「有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止。」「若尔，何道为修观，何道为修止耶？卅：如对善知识修信心，及暇满大义难得，念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观……倘心不能摄住于一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故于是处，则须修止也。」

其中的「暇满大义」，是指没有任何学佛的障难，所以有暇学佛；具足学佛的根器又有良好的助缘，所以称为条件圆满。

又在《略论》卷六．三五七页说：「所言止者，谓内正住已，即于如是善思惟法，作意思惟，令此作意内心相续；如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。」又说：「即于如是胜三摩地(定)，所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。」可知，所谓止，是吾人此心系于一念的相续安住；所谓观，是以吾人之心，对诸法影像的思择观察。

止与观，都是修定的前方便，由止观而入定，初修之时，止观是两种交互并用的方法，止观修成，实是同得一个结果。因此，始修须以止观并用，修后乃成止观双运，平等如一。

《略论》卷一．六一页说：「或不了解如是道理，谓黠慧者唯当修观，诸姑萨黎应唯修止，此说非也。彼二种人，一一皆须双修止观。」

同书卷六．四○一页则说：「若未先得止观，则无止观双运之事，故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那(观)，亦即获得双运，谓由前已得奢摩他(止)为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意，即得双运转道。」

这两段话的意思，前者是说任何人均应止观兼修；后者是说依止修观，若得观时，即是止观双运。到了此时，即无昏沈及掉举为障碍，亦复不须恒依功用，故称无功用运转作意，此为四作意的第四作意，即是进入初禅之境。

止的内容

据《西藏佛学原论》六四页对此的介绍说：「修止资粮，凡有六种，依于顺境、少欲、知足、离多所作、清净律仪、离欲等分别，又悉如〈声闻地〉所说。修止次第，九方便住心，八想对治，此又属慈氏无着相传之说。最后修止所缘，遍净，净行，善巧，净惑，四种分别，又悉出于〈声闻地〉。(上见《菩提道次第论》原本一九三页以下)凡是皆遵瑜伽立说，而与《灯论》禀承觉贤者，大有异矣。」这是说明了《菩提道次第论》中所述修止的方法，及其所依学理的渊源，乃皆出于瑜伽学系的思想；〈声闻地〉属于《瑜伽师地论》的〈本事分〉。

现在将其中所列名相，略微介绍如下：

(一)修止的六种资粮，即是六种准备工作：

1.依于顺境：衣食易得，没有猛兽怨魔等的恼害，不致引起疾病的处所，有善友砥砺，没有喧闹来打扰。此即为顺利修止的环境。

2.少欲：不求众多上妙的饮食等供养。

3.知足：能有一些粗劣的饮食等资生便足。

4.离多所作：不营商牟利，不作医卜等杂务，尽可能减少乃至断绝与他人往返酬酢的因缘。

5.清净律仪：严持所受的净戒。

6.离欲等分别：思惟诸欲之过患以及无常等理。

(二)所谓八想对治，是用八种观想方法，来对治五种过失，以利修止的工夫：

1.以净信、希欲、精进、轻安的四想，对治修止初期的懈怠过失。

2.以正念想对治忘失圣言教授的过失。

3.以正知想对治沈没掉举的过失。

4.以作行功用之思，对治不起功用不作行的过失。

5.以不作行安住于舍，对治功用作行的过失。

以上的前三过失易明，至于四、五两过，须有解释。因在善行正念正知之际，沈掉生起虽无不知之过，然在沈掉生时，若不是将之当下断除，仍是一种过失，所以要用「作行功用之思」来对治这个缺点，此亦即是当昏沈、掉举生起时，立即以心使之断除的一种思念。但在断了乃至微细的沈掉之后，心入定境，相续之时，若起一种定心功用的执着，仍是过失，所以要把一切念头都舍去。

(三)所谓九方便住心，是修止过程的九个阶段。现依《略论》卷六，用六力、九住、四作意，配合了介绍：

1.听闻力，成办第一内住心：由初闻修定教授，随顺所闻，令心内住。此时便觉分别杂念，如同悬河；此为初识分别之相。

2.思惟力，成办第二等住心：由数数思惟而修，初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水，时隐时现；得分别休息之相。

3.念力，成办第三安住心及第四近住心：于心散乱时，能速念前缘，令心安住；初以念力令心不散，从宽泛境，渐收其心，使其渐细渐高。此时便觉分别，如潭中水，无违缘时，安静而住，遇违缘时，即不能住；对于分别，起疲劳想。

4.正知力，成办第五调伏心及第六寂静心：初于正知了知，于分别及随烦恼诸相流动的过患，令心不散；调伏柔和乐修三摩地的情绪，令心寂静。

5.精进力，成办第七最极寂静及第八专住一趣之两种住心：以精进力，虽最细分别与随烦恼，皆能断除，令心最极寂静；由此精进，又令沈掉等心不使生起，心能相续，住三摩地。

6.串习力，成办第九等持住心：到了此时，不须专依正念正知，其三摩地，亦能任运于所缘而转。

再说四作意：(1)初住及二住心时，沈掉时多而正定时少，必须力励，心方能住所缘，故于四作意中为第一力励运转作意位。(2)由第三住心至第七住心时，住定时虽多，而, 有沈掉障碍，故为第二有间缺运转作意位。(3)第八住心时，虽须恒修功力，然而沈掉已不能为其障碍，能够长时修定，故为第三无间缺运转作意位。(4)第九住心时，既无沈掉为障，亦不须恒依功用，故为第四无功用运转作意位。

(四)所谓修止所缘，即是修止时的心所缘法，共有四种，因为这是正念正知的正慧分别，故又叫作四种分别：

1.周遍所缘：其中又分四种──

(1)有分别影像，是指有观察分别的毗钵舍那(观)所缘。

(2)无分别影像，是指无观察分别的奢摩他(止)所缘。此处所说的影像，乃是由所缘的自相事物而在心中所现的影像。

(3)事边际性，这是就所缘之境安立的，例如思惟诸法，本性如是，更无他性，名为如所有边际性。

(4)所作成办，这是就所修之果安立的，如说由于多修止观的力，便能引生轻安等，是谓成办所作的果。这四种非离以下的三大所缘而另有其体，并能遍于如下的三大所缘，故名周遍所缘。

2.净行所缘：此有五种──

(1)多贪者缘不净。

(2)多瞋者缘慈悲。

(3)多痴者缘十二因缘。

(4)多慢者缘界差别。

(5)多寻伺者缘出入息。

3.善巧所缘：也有五种──

(1)善巧色等五蕴。

(2)眼界等十八界。

(3)眼处等十二处。

(4)无明等十二缘起。

(5)从善业生可爱果为处，从不善业不生可爱果为非处。

4.净惑所缘：有二种──

(1)从欲界至无所有处天，观察下地粗相及上地净相，暂伏烦恼种子。

(2)修无常等四谛十六行相，永断烦恼种子。

观的内容

在修观方面，宗喀巴是以龙树的中道为其指归，因为龙树为多数的显密经咒之所悬记，且为世间共许是位登三地的菩萨，故其立义最足可信。但龙树依般若等经，显示一切法由自性无生灭等之理精微，唯提婆得其亲传，故与龙树并称为圣父子，仰为百世之宗则。「其能无倒解释圣父子意趣为随应破中观者，则系佛护、月称二大论师。」(《略论》卷六．三八○页)

因在龙树、提婆之后，继起的诸位中观论师，例如佛护、清辨、月称、寂护之流，立说时异。清辨破唯识宗立外境有，乃为「经部行中观派」；寂护等又取瑜伽之说，于世俗外境是无，就胜义心亦非有，乃为「瑜伽行中观派」。此为智军论师的判别，这一判法却又不能将月称的思想概罗进去，因月称立外境有，同于清辨，然又不可即谓月称是经部行者。所以，后世藏土学者，皆判中观为：1.清辨、寂护等的「自立量派」；2.月称等的「随应破派」。宗喀巴则取月称的思想为准。

此系由于从阿底峡以来，都以月称为最胜，因为月称之释《中论》，固然善取佛护之意，对于清辨思想亦多采纳，唯于不契之点，乃加破斥，故以为月称之说，最能见出龙树、提婆的真旨所在。

《菩提道次第论》在修「观」部分的思想渊源，现借《西藏佛学原论》六五及六六页所列，录之如下：

「其抉择空见，释入真实性次第，一本于《中论‧观法品》，以内外诸法，习气寂灭一切我我所执清净为真实性；又以证无我智断我见等烦恼为入真实次第。而其提举纲要则卅：『瑜伽师欲入真实性者，应知一切烦恼皆依有身见而起，有身见之所缘为我，若不缘我则见断，见断则烦恼过失无余悉断。』此则全依月称《入中观论》之言也。」

「又抉择人无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车，不可许为相即、相异、相应、相在等七种分别，如是我与诸蕴等，亦非一非异等，由以获见无我。此又全同月称《入中观论》之说也。」

「又抉择法无我，谓依以设施补特伽罗者，若蕴、若界、若处，皆为法，自体是空，是为无我。总略抉择依于四边遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非无因生；盖由自生则成已生，应无生用等。此又全同月称《入中观论》之说也。」

由上可知，在修观的方面，宗喀巴是采取了月称论师的思想。修观的条件，要在依止三种资粮：1.亲近善士，2.听闻正法，3.如理思惟。由此资粮而来抉择了解真实义的正见，引生通达如所有性的毗钵舍那。

以上所举宗喀巴的思想依据，其作用即为「抉择了解真实义的正见」；此处所说的真实性、真实义及如所有性，即是诸法的本性、即是空性。

凡夫为何不见诸法的本性、空性，是由染污的无明烦恼使然，要除去无明烦恼而了解真实义的如所有性，先得将我执排除，无我之后，即是拔出了生死的根本而入于真实义的空性。我执分有人我及法我，所以修观的步骤是要分别抉择人无我，再修法无我。我执的生起，是由法我执而生人我执，修断我执，则应先修人无我，再修法无我。现在先介绍人无我的修法：

(一)人无我的修法——修持者当观察如下的四事：

1.决定所破——吾人乃至熟睡之时，亦有我执坚持不舍，那便叫作俱生我执。吾人当观此执，执何为我？如何执我？如是审细观察这个俱生的我执，便可明白，它不是执于身心总体上的假名安立，乃是执假立之我为有自体。这个我，就是我们修持者所当破的法。

2.决定二品——人我执的生起，如果是由五蕴假合之身心而得，那么，吾人自己与五蕴之间，不是同一的，便是相异的，离此一异二品，没有第三品可得。

(3)破一品——我与五蕴，若说是一体的，就有三种讲不通的毛病：(1)所计之我当成无用。(2)我应成多。(3)我应有生灭。可知我与五蕴并不是一体的东西。

4.破异品——如果说所执之我与五蕴是异而非一，那么，离了五蕴当另有一个我可得；实则，离了五蕴，却没有我了。

由以上四点分析观察，便知吾人的身心上，根本没有一个实在的俱生之我可执。到此境地，便是初得中观(非二、非一、非异之真实性)的正见，若是宿世之中曾经习过此一正见，即有重获所遗珍宝那样地最极欢喜；若是今生始得此一正见，便有遗失极可爱物那样地起大恐怖；如果没有这两种觉受，那是证明尚未了知人我执的被破，或者未能善加破除这个俱生的我执。

(二)法无我的修法——此当分作有为法及无为法的两门抉择，法我之执本无自性：

1.有为法无自性——有为法又分三门：(1)色法无我：观察吾人心中坚执为我的身体，究系何物为我身？如何执身为我？若身为我，那一部分是我？予以分解之后，根本无身可得。可知身体亦无我的。(2)心法无我：吾人的心识，剎那变动，究系上午之识是我抑下午之识为我？前念为我抑后念为我？若念念是我，我当多得不可胜数。可知心识之中，亦无实在的我。(3)不相应行法无我：例如一年十二个月，乃是假立的分别，并非实有，否则十二个月与一年，应当个别有体；事实上除了十二个月，并无一年的自性可求。

2.无为法无自性——如虚空界，有四方及中央，但此虚空方位是假立的名，并无其自性。如说有自性，则应将它分析观察，虚空与方位，是一是异？若是一，那么东方空中下雨，其余各方应皆同时下雨，实则不然；若是异，那么除了各个方位之外，当另有虚空可得，实则又不然。可知虚空这个无为法是无自性的。

止观双运，乃是佛教修持的特色，若仅修止，可得身轻安、心轻安，乃至到了九住心。修毕「心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性，乃是获得正奢摩他，亦是已得第一静虑(初禅)近分所摄少分定地作意。外道诸仙修世间道，于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。」(《略论》卷六．三七八页)佛子修此，若不修观，观人无我及法无我成就，便同外道修行，不能解脱生死。

修毕显乘，便当进入密乘，因为：「此法较余法特为宝贵，以能速疾圆满(悲智)二资粮故。」(《略论》卷六‧四○八页)

《密乘道次第》

此书有译为《真言道次第》，或《密宗道次第》，与《菩提道次第》，并为宗喀巴大师的两大论书，后者是修习显乘的次第，此书为修习密乘的次第。

宗喀巴大师的密乘思想，大体同于阿底峡的《菩提道灯论》。他以为六度止观法门，固为显乘的修行阶次，若就显密一贯而言，则又属于显密相共之道。由此六度止观为基础，乃应决定入于密乘。进入密乘之初，应如《菩提道灯论》所说，须竭尽所有，对阿阇梨施供，得其欣悦，授予密部根据所说之灌顶，而后始有堪任学法的资格。

至于修学密乘的次第，判为次第五品：1.清净菩提心，此与显乘相共。2.四类灌顶，此悉通于四部密典。3.守护律仪及三昧耶；律仪为菩萨共戒，例如〈菩萨地〉及《集菩萨学论》所说的，十八重四十六轻等；据《略论》卷六．四○九页说：「若犯本罪虽可重受，然道之功德，于身心生起极为难留，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净之方便，此乃修道之根本。」至于三昧耶，为密乘的不共戒，此于各种咒典，多有异说，但在无上瑜伽之经中，说到不护三昧耶及灌顶下劣、不了真实性的三种人，虽行修习，不论如何亦无成就。4.成熟根器的生起次第。5.悉地解脱的圆满次第，这个圆满次第，主要是以无上瑜伽的时轮、密集等诸法为指归。

在密乘思想方面，宗喀巴与阿底峡也有不同之处，例如阿底峡以无上瑜伽的最极究竟是「胜乐」，宗喀巴则以「时轮」为最尊；又如阿底峡分析密典为七类，宗喀巴则约之为四部──作、修、瑜伽、无上瑜伽。此乃由于宗喀巴采纳了后起如布顿大师等的新说，而加以改革完成的。

从各方面说，宗喀巴都是一位伟大的僧宝，故从明朝以来，五、六百年间，西藏的学者，虽以派别不同而致研学的方便容或有异；但对宗喀巴的学说，以其组织完满，超越古今，故欲推论正宗，便舍此莫属。

宗喀巴学风的特色

以宗喀巴的学说，和汉文中国的佛学来比较，他至少有两点特色：

(一)备具印度晚期大乘之风范而极重于实践：印度的大乘初期，例如龙树、无着，类皆衔接小乘毗昙的学风，对于法门的辨析，往往不厌繁博，故于修学的要领，有待后人来做剪裁的工作。因此，其后的学者著述，多做要约的组合，例如《四百论》是为《中观论》作的，《摄大乘论》及《显扬圣教论》是为《瑜伽师地论》作的，但尚未能臻于简要。到了寂天的《入菩萨行论》等典籍，就不同了，删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比。其后对此风尚，颇为炽盛，乃至仅从师说，教授要诀，不复取乎繁词。例如觉贤的《禅定资粮品》即如此说：「随应能使心得定者，即此为适谘询教师而加修习，此不必于七种量论、四类记论、七部毗昙、瑜伽五地等相而为作意也。」至于观法的修持，也是取其最简要而易入的，所以龙树的四边遮遣生法无自性之宗义，特见独盛。此种求简之风，由阿底峡传入西藏，至宗喀巴而益发扬，他阐述月称之学，对于清辨的纵横辨难及唯识的严密组织，均不采取，原因即在此一求简当而易实践的学风使然。以之比起中国内地佛教的注疏演绎，舍本逐末者流，实在更加可取。

(二)即以实践为原则而于诸家学说加以抉择组织：印度的大乘，自《瑜伽师地论》的〈菩萨地〉之后，即已有了组织俨然的菩萨学，然其条理尚嫌繁复；到了寂天，以六度为纲，纶贯经论，完成了他的《集菩萨学论》一书，始见简要。至阿底峡，即是汲其余流而造《菩提道灯论》，复本其意趣而取舍诸家，完全以当于修习者为依准，因此，即以实践为目的而组织成其独家之言，蔚为一时的学风，同时也由他将此学风带进了西藏，更加发挥。故到宗喀巴出世，即以瑜伽学为广行，以中观学为深观，综合龙树、无着两大家，浑然为一大乘之学，是以实际显现，非托空言，以此学风而论修学佛法，的确非常的恰当。

太虚大师对于宗喀巴的《菩提道次第论》，也是推崇不已，例如他说：「而借观西藏四、五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被康、青、藏、满而不匮，为之胜缘者虽非一；而此(《菩提道次第》)论，力阐上士道必经中下士道，俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授，实为主要原因。」又说宗喀巴：「虽未尝不别有最胜之归趣，而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证。」(《太虚大师全书．文丛》七七八—七七九页)此一下中上三士道的思想，与太虚大师所倡因缘生法为五乘共法、三法印为三乘共法、诸法实相至无碍法界为大乘不共法之说相近。但在太虚大师，犹谦称他是「粗引端绪，语焉不详」。故当他读了《广论》的汉译本，见到三士道的总建立时，颇为欣悦。

不过，藏土佛学也有不足之处，例如汉译的龙树《大智度论》及《十住毗婆沙论》，皆于戒学有所发明，但却不传于西藏，所以藏土在大乘戒学方面，仅知〈菩萨地〉及寂天之书而已。又如无着的《显扬圣教论》，乃为阐发现观瑜伽的根本典籍，亦未传于西藏，以致藏土的观法，独尊中观，唯识家言全遭摒弃。

第五章 西藏佛教的文物

第一节 《西藏大藏经》

藏经目录

《西藏文大藏经》虽在元代初年编纂完成，但其翻译始于唐代，初期所译，均录于《旁塘目录》(Ḥphaṅ-thaṅ dkar-chag)，这是西藏的第一部经录，据说是在西元第八世纪之末的藏王牟提赞普(Mu-tig-btsan-pa)时代，是由译师迦白普子结(Ka-ba-dpal-brtsegs)等，根据旁塘(Ḥphaṅ-thaṅ)地方的迦弥(Ka-me)精舍所藏经典，编录而成。此录现已佚失，内容不详。

到了西元第九世纪中叶，由于徕巴赡王的大力护法，译事盛极一时，出经极多，故又有普子结(Dpal-brtsegs)等，在土塘(Stod-thaṅ)的登噶尔玛(Ldan-　dkar-ma)伽蓝，整理该处所藏经典，编成经录，名为《登噶尔玛目录》(Ldan-dkar-ma dkar-chag)，此录现被收于丹珠尔集典中。这一经录，依次三藏，分为十七个类目如下：

(一)大乘经：般若部、华严部、宝积部、经集部，及由汉文转译的涅槃部等。

(二)小乘经：《正法念处经》等，末附《法集要颂》。

(三)秘密经：《不空羂索大相陀罗尼》等。

(四)至(七)：名号、赞愿及吉祥颂。

(八)律藏：戒本、毘奈耶等。

(九)大乘经释：《十万般若大疏》、《般若广中略疏》、《现观庄严论本释》。

(一○)中观论：《根本中论释论》、《般若灯本释》、《佛护释论》、《无畏释论》、《中观庄严论本释》。

(一一)禅定书：《修行三次第》等。

(一二)唯识论：《瑜伽师地论本释》、《摄大乘论本释》、《集论本释》、《经庄严论本释》等。

(一三)大乘论集：《集菩萨学论》、《集一切经论》、《宝鬘论》等。

(一四)小乘论：《俱舍论本释》、称友《俱舍疏》等。

(一五)因明论：《观因果相属论本释》、《正理一滴论本释》等。

(一六)藏土撰述：《圣教正量》、《慈悲大赞》等。

(一七)待考：《量释论本释》、《摄真实义本释》等。

由此可以明白，此时的大乘经，已近大备，唯识一类也已粗备，中观则缺月称诸疏，因明则不见陈那的《集量论》，至于密部，仅有作、修、瑜伽三部，所缺之无上瑜伽，因系后出。

由之亦可见，当时的藏地诸家，所学尚多出于显乘。

到了元初(西元十三世纪之末)，后传佛学的势力昌盛，译籍既备，故有《大藏》之开版，那是西藏第一次刻版藏经，称为奈塘古版，或名为旧奈塘藏，系由世尊剑(Mchom-ldan-ral-khri)及其弟子软语隐福(Hjam-ṅag gab-śis)，从汉土集资，在札什伦布寺西五十里的奈塘(Snar-thaṅ)迦蓝，创刊经版。世尊剑为这个

版本所著目录，称为《日光目录》(Ñi-maḥi ḥod-zer dkar-chag)。此为第三种经录。稍后又有策巴(Tshal-pa)的结白罗络(Dges-baḥi blo-gros)在拉萨之东约五十里的贡塘(Guṅ-thaṅ)精舍，编纂藏经，较之奈塘古版的内容，更加增补，故又有《策巴目录》(Tshal-pa dkar-chag)。此为第四种经录。

西元第十四世纪中叶，另有布顿大师，校订了《策巴目录》，他自己则重编了一部大目录，含有《松拉林保切(Gsuṅ-rab rin-po-che甘珠尔)目录》及《价尔保分巴(Rgyal-po phreṅ-ba丹珠尔)目录》。此为第五种经录，也是最完备精审的一部《西藏大藏经》目录。

其实，此一经录，乃为布顿所著《善逝教法史》(Bde-gśegs bstan-paḥi chosḥbyuṅ)的附录。

他将全部译成藏文的藏经，分为甘珠尔(Bkaḥ-ḥgyur教敕部或佛部)及丹珠尔(Bstan-ḥgyur 论述部或祖部)。这是西藏藏经独特的分类法，将佛说的经律，归于甘珠尔，历代祖师的释论注疏，入于丹珠尔。从此以后，即成为西藏藏经的定式。

布顿的分类法

布顿是一位大学问家，他对于全部译成藏文的佛典之门类判释，完全是以学术的角度来做衡断，所以他的思想大部为后来的西藏学者所遵循，宗喀巴大师也接受了他的若干影响。现就他对藏经分类的见解，分作两门介绍于次：

(一)甘珠尔的分类：他将甘珠尔分为显密二乘。显乘中又按佛陀的一代时教，判摄为初、中、后的三*轮。

初*轮是佛于鹿野苑所说的四谛法和根本戒律等；中*轮是佛在灵鹫山说的无相法，如《般若经》等；后*轮是佛在毗舍离城等处所说的分别法，如《华严经》与《宝积经》等经。此可列表如左：

　　　　　　 ┌─初*轮──鹿野苑说的四谛法和戒律等
甘珠尔┬显乘┼─中*轮──灵鹫山说的无相法如般若经等
　　　 │　　└─后*轮──毘舍离等处说的分别法如华严及宝积等
　　　 └密乘── 诸咒经

(二)丹珠尔的分类：佛部的甘珠尔既分三时*轮，对于祖师阐释佛部所出的丹珠尔，遂亦判为三门：1.论释初*轮的为小乘论；2.论释中*轮的为中观般若诸论；3.论释后*轮的为瑜伽诸典。又将以上三门各开「观」、「行」两支。现亦列表说明如左：

　　　　　　　　　　┌─释观门──毘昙七论(注一)　　
　　　 ┌─释初*轮者┤　　　　　　　　　　　　　　　┌─一、龙树六论(注三)类
　　　 │　　　　　　└─释行门──律经与律颂等　　　│　二、慈氏现观庄严论类
　　　 │　　　　　　┌─释观门──大乘四仪(注二)─┤　三、牙军十万般若论类
丹珠尔┼─释中*轮者┤　　　　　　　　　　　　　　　└─四、陈那八千般若论类
　　　 │　　　　　　└─释行门──集菩萨学、入菩萨行、修行三次第等论
　　　 │　　　　　　┌─释观门──慈氏五论、无着五地与二摄、世亲八支等论(注四)
　　　 └─释后*轮者┤
　　　　　　　　　　 └─释行门──菩萨律仪二十颂等

布顿又从论典所论内容的不同而将丹珠尔分为三类：(一)说世俗谛论典；(二)说胜义谛论典；(三)说解脱道论典。现亦列其纲要如左：

(一)说世俗谛者，又分三门：1.一般性的世道论典，即是《百智慧论》、《摄生论》等。2.专门性的利他论典又分四项：(1)因明──释现量、比量等六事如《集量论》(陈那)，法称的七支、七观、八成、七重疏等(注五)(2)。声明──释字界、字像、谐切的三事如《波腻尼经》，又有韵律、词藻、诗歌，亦附于此。(3)医明──释医药的如《八分心要论》等。(4)工巧明──释炼金等事如《炼金论》等。3.利益自身的论典有一种，即是内明──释蕴处界等的法相如毗昙及《集大乘相论》等。

(二)说胜义谛者，即是解释四谛、能所无别、无所得等原理的如《分别二谛论》及《三十论》等。

(三)说解脱道者，即是《瑜伽师地论》的〈菩萨地〉、寂天的《入菩萨行论》等，以及其撮要之作如《集论》与《俱舍论》等。

藏经版本

《西藏大藏经》的版本，也有很多，因自前传迄后传的西藏佛教，其间传译佛典的人，共达三百五十位，先后译出计五千余部，各期所刻藏经的内容也就互异。现举其各种版本的名称如下：

(一)旧奈塘藏：是在西元十三世纪之初，由世尊剑及其弟子软语隐福从中国内地集资回藏，并由罗萨尔桑结蓬(Blo-gsal saṅs-rgyas ḥbum)、琐南霍才尔(Bsod-nams ḥod-zer)、银雀柏蓬(Byaṅ-chub-ḥbum)等诸师向各地搜集经律与秘典，加以校对，刻成一藏书，被称为奈塘古版，它的雕版及其印本，今已不存。

(二)里塘藏：原名里塘(Li-than)版，乃为释迦也赞(Śā-Kya rgyal-mtshan)等在勤优(Ḥjaṅ-yul)地方雕成，但在清德宗光绪三十四年(西元一九○八年)，已为入境的清兵烧毁。

(三)德格藏：原名德格(Sde-dge)版，此在清世宗雍正七年(西元一七二九年)开始准备，翌年开刻，迄至清高宗乾隆九年(西元一七四四年)完成，先后历十六年，动用劳务的人员达三百二十万，占西藏全人囗的一半以上。以西藏一地而完成此一堪与汉文《大藏经》匹敌的雕版伟业，其人力物力的负担之重，较诸汉文藏经的刻印，实有天壤之别。若非虔敬法宝，何克臻此！这一版本的内容，是采用里塘藏的甘珠尔部分，加上色罗舍尔刚(Sha-lugser-khan)所藏的丹珠尔部分的底本，依据布顿的经录，加以增补而成。此一雕版，尚存于德格寺。日本的东洋文库、河囗慧海氏文库、高野山大学等处，共藏有它的印本五部。

(四)新奈塘藏：原名奈塘新版，是奉第七世达赖喇嘛罗布格桑嘉穆错的教敕，而于清雍正八年(西元一七三○年)开工雕版，是以奈塘古版为底本，再参考《策巴目录》及布顿的目录，加以增补。其经版现存于日喀则西南约五十里处的奈塘寺，日本的大正大学、河囗慧海氏文库、京都帝国大学、大谷大学等处共计藏有此版的印本五部。

(五)卓尼藏：原名卓尼(Co-ne)版，卓尼是在甘肃境内的洮州地方，是安多系的藏胞所居地(《西藏之研究》五七页)；一说是在青海境内(望月氏《佛教大辞典》三六一八页及金山正好《东亚佛教史》四二九页)。据说经版尚存，其开刻年代不详，有人说是在德格藏之后。

(六)布那克藏：原名布那克版，现存经版于不丹的首府布那克(Punakha)，这可算是西藏藏经的外国版。此藏仅有甘珠尔。

(七)杰昆彭藏：原名杰昆彭(Rjes rku-ḥbum)版，是在甘肃的昆彭(Rku-ḥbum)寺刻版。经版已失，且亦仅有甘珠尔。

(八)却姆陀藏：原名却姆陀(Cha-mdo)版，原藏于却姆陀寺。经版亦失，雕时也仅有甘珠尔。

(九)永乐藏：原名永乐版，是明成祖永乐八年(西元一四一○年)，在中国内地根据奈塘古版复刻的甘珠尔部。经版已失。

(一○)万历藏：原名万历版，是明神宗万历三十年(西元一六○二年)，照着永乐版的底本，重刻一次。经版亦失，它的印本现存者亦极少。

(一一)北京藏：原名北京版，是在清圣祖康熙二十二年(西元一六八三)，于北京开刻，依据西藏色拉寺所藏甘珠尔部分的底本雕版；到了雍正二年(西元一七二四年)，又刻印了丹珠尔部分。可惜其经版已于光绪二十六年(西元一九○○年)，罹于兵火。所幸日本京都的大谷大学藏有其印本，近年已在日本影印流通，台湾也请了三部影印本：两部藏中央研究院，一部藏中央图书馆。

(一二)拉萨藏：原名拉萨(Lha-sa)版，是第十三世达赖喇嘛筹措开版，但仅完成甘珠尔部分。经版尚存。

此外，据说在柴霍(Za-hor)地方的夏布匝尔(Bshad-pa-rtsal)，以及第五世达赖喇嘛时期，也有藏经甘珠尔等的雕版。同时，在蒙古有蒙古文的《西藏大藏经》，在满洲有满洲文的《西藏大藏经》。

以上所举的十二种版本之中，除了布那克、杰昆彭、却姆陀、永乐、万历、拉萨等六种版本仅有甘珠尔之外，其余均备甘珠尔与丹珠尔二部分。

藏经的内容

西藏藏经，大别为甘珠尔与丹珠尔两部，各种版本，均属一致，唯其内容细目各有互异，现在且举有代表性的三种版本内容如下：

(一)德格藏的内容分为两部二十四类：

1.甘珠尔──(1)律部十三函，(2)般若部二十一函，(3)华严部四函，(4)宝积部六函，(5)经部三十一函，(6)秘密部二十函，(7)总目录一函。经部再分大乘经与小乘经；秘密部又分十万怛特罗部、古怛特罗部，并附时轮经注释、《陀罗尼集》各二函，总计一百函七百余部。

2.丹珠尔── (1)赞颂部一函，(2)秘密部七十八函，(3)般若部十六函，(4)中观部十六函，(5)经疏部十一函，(6)唯识部十六函，(7)俱舍部十一函，(8)律部十八函，(9)佛传(本生)部及(10)书翰部六函，(11)因明部二十函，(12)声明部四函，(13)医明部一函，(14)工巧明部五函，(15)西藏撰述部及(16)补遗经论部九函，(17)总目录一函。总计二百一十三函三千四百余部。

(二)新奈塘藏的内容分为两部：

1.甘珠尔部中又分两门──(1)因乘般若部：①目录一函，②戒律部十三函，③般若部二十一函，④华严部六函，⑤宝积部六函，⑥杂经部三十一函，⑦涅槃部二函，凡收八十函三百部。(2)果乘秘密部：分为无上瑜伽秘经、瑜伽秘经、修秘经、作秘经之四种，凡收二十二函三百部。两门总计一百零二函六百余部。

2.丹珠尔──(1)赞颂部一函，(2)秘密部八十七函，(3)经释部百三十函，(4)(4)声明等五函，(5)目录一函。凡收二百二十四函。

(三)北京藏的内容分为两部：

1.甘珠尔── (1)秘密部二十五函，(2)般若部二十四函，(3)宝积部六函，(4)华严部六函，(5)诸经部三十二函，(6)戒律部十三函。总收一百零六函一千部。

2.丹珠尔部中分为三门──(1)赞颂部半函六十四部，(2)秘经疏部又分时轮部等二十四项，计八十六函半四千三百部。(3)经疏部亦分般若部十二项，计一百二十二函半八百部。另附加十四函半的补遗经、西藏撰述、愿文等，总收二百二十四函五千一百余部。

藏文藏经的价值

世界佛教的藏经，以现存的文字及其版本来说，当以印度的巴利文三藏最古，此为传于锡兰、缅甸等地的小乘佛教文化所依据；次古的是印度的梵文三藏，此为传于中国及西藏等地大乘佛教文化所依据；再次是中国根据梵文翻译的汉文三藏，此为中国、韩国、日本的佛教文化所依据；最晚的则为西藏根据梵文及汉文翻译的藏文三藏，它行于西藏及蒙古等地的喇嘛教区域。在此四种文字的三藏之中，梵文本已经残缺不全；巴利文本仅保留部派佛教时代分别说系的上座部三藏；汉文三藏虽包摄大小乘各期的印度佛教圣典，却对印度晚期密教的咒经，缺译甚多；唯独藏文的三藏，既未忽略印度早期佛教圣典，尤其美备晚期密教的咒经。固有汉文藏经所备而为藏文藏经所缺的圣典，但在举世三藏圣典之能与汉文三藏匹敌的，只有藏文三藏。故在文化遗产及研究佛学的价值上，藏文三藏居有极重要的地位。

由于多数译存于汉文藏中的梵文原典已不存在，却也同样已从梵文原典译存于藏文藏中，藏文由印度文字的改造而成，且其地理接近，所译经文，多用梵文直译，不像译成汉文时因有许多观念语意上的隔阂而不得不用意译。

所以，对照汉藏两种译本，能使学者的理解更接近梵文原典的原义，或相当其原义；若再参比巴利文经本，则于佛学的研究及历史的考察，便可大致获得印度佛学的原貌。

汉藏两种三藏的对比

根据布顿大师的经目，来与汉文藏经比较对勘，大体而言，藏文藏经有三个因受时代影响而构成的特点：

(一)旧本圣典而经过晚世编订的，例如《般若经》及《宝积经》等经。

(二)旧本圣典因了晚出的注疏而得流行的，例如《现观庄严论》等。

(三)旧时未曾发现而到晚期始行流出的，例如密乘中无上瑜伽等的咒经。

以上三种情形是汉文藏经所没有的。如果更加分别，则可将甘珠尔及丹珠尔所搜三藏目录，分别与汉文三藏对勘，列两表如下：

第一、甘珠尔经律与汉译本对勘具缺表

第一、甘珠尔经律与汉译本对勘具缺表
类别	藏传本	汉译勘同本	汉译缺本
戒律类	二四	一二	一二
般若类	二三	一一	一二
华严类	一	一	○
宝积类	四九	四九	○
经集类	二七三	一六四	一○九
涅槃类	二	二	○
咒乘类	四二七	九六	三三一
合计	七九八	三三四	四六四

汉译勘同本共计三三四部，其中二四五部均为唐宋时代的晚期译本，而且多属显乘诸经，例如《大般若经》、《华严经》、《宝积经》等经，以及《根本说一切有部律》等。至于密部，汉译所缺，多达三三一部，以其四部的本典而言，就可见其大概：

(一)作密有四根本咒经，汉译仅出《苏悉地经》(唐输迦颇罗译)、《苏婆呼童子经》(唐善无畏译，宋法天译)，尚缺《一切曼荼罗秘密咒经》及《禅定外篇秘经》。

(二)修密有三根本咒经，汉译仅出一部《大日经》(唐善无畏译)，尚缺外篇《大日经》及《金刚手灌顶咒经》。

(三)瑜伽密有二根本咒经，汉译仅出《摄真实性秘经》(宋施护译)，尚缺其外篇。

(四)无上瑜伽分两门：1.父部三类──汉译仅出《密集》(宋施护译)，尚缺《赤黑夜摩金刚怖畏》、《金刚大阿罗梨咒经》。2.母部三类──汉译仅出《喜金刚》(宋法护译)，尚缺《胜乐》、《时轮》。

由此亦可推知，印度密乘之兴，当在中国唐世以下，而西藏佛教正好接受此一时代印度佛教的学风及其成果，所以秘密乘的圣典，要比汉译三藏完美得多。

第二、丹珠尔论著与汉译本对勘具缺表

第二、丹珠尔论著与汉译本对勘具缺表
类别	藏传本	汉译勘同本	汉译缺本
般若类	四○	四	三六
中观类	一五二	二一	一三一
经疏类	四○	四	三六
瑜伽类	六六	二七	三九
小乘类	六二	一○	五二
本生类	八	三	五
杂撰类	四一	一	四○
因明类	六六	三	六三
声明医明类	三五	○	三五
工巧明类	二五	一	二四
世论类	一二	○	一二
补遗类	一二三	一	一二二
合计	六七○	七五	五九五

此表藏传的六七○部之中，汉译仅出七五部，而其竟有五十九部是唐宋时代所译。此可分四项说明其重点如下：

(一)龙树的本论有二部，即是《七十空性论》与《中观论》并重，汉译则仅出《中观论》；注疏龙树之学的佛护及月称二大论师之作，汉译竟未获一见。(现在已有演培法师于一九六二年出版了月称的《入中论颂讲记》)

(二)无着所宗的慈氏五论，汉译则缺其二。(现在仅缺其一，已见本节注四)

(三)在因明方面，绍世亲之业者为陈那，其在藏传之中有九部，汉译仅出四种：《因明入正理论》、《因明入正理门论》、《观所缘缘论本颂》及其释，前两部尚题为商羯罗主造。至于继起推衍因明之学的大家法称论师，汉译竟一无所闻。

(四)关于密乘的解疏成就诀仪轨术要等，汉译所缺者尤多。

从藏汉勘同具缺之中，亦可见出西藏佛教正是受着印度晚期佛教的时代影响。月称与法称以及密乘的无上瑜伽，都是在中国唐代以还，始出现于印土，传入西藏，遂成为其一大特色。例如西藏所传印度显乘论典的作者，约有二百家，汉土所传仅得二十七人而已。(本目所用资料，系出于《西藏佛学原论》五一─五五页)

注解

注一、毗昙七部论详见《印度佛教史》第六章第二节所举的《发智》、《六足》等七部论。

注二、「大乘仪」的藏文原义为「车轨开启者」，是指开创大乘宗派根本思想的大师。本来仅有龙树及慈氏二人，布顿增入牙军与陈那，其实牙军主无性无相之说，不出龙树中观范围；陈那是无着再传，不立外境之说，仍属无着嫡裔。所以在宗喀巴所著《现观庄严论金鬘疏》中，对此布顿的四仪之说颇表反对。

注三、龙树六论是指《七十空性论》、《中论》、《六十如理论》、《回诤论》、《广破论》、《假名成就论》(此论藏土未传，或有以《宝鬘论》代替者)。

注四、

(一)慈氏五论是指《现观庄严论》、《大乘经庄严论》、《辨中边论》、《辨法性论》、《续上师论》，此中一及五的两种无汉译本，西元一九四二年已由法尊法师将第一种译出。

(二)无着五地即是汉译称为慈氏所传《瑜伽师地论》的〈摄本地分〉等五分，西藏传则谓出于无着的〈根本诸地〉、〈摄抉择〉、〈摄事〉、〈摄异门〉、〈摄释〉；所谓「二摄」是指《阿毗达磨集论》与《摄大乘论》。

(三)世亲的「八支」是指《唯识三十论》、《唯识二十论》、《五蕴论》、《释轨论》、《成业论》、《大乘庄严经论释》、《辨中边论释》、《缘起经释》，此八支汉藏两译勘同。

注五、

(一)法称的「七支」是指《正理一第滴论》、《量决定论》、《量释论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理品类论》、《成他相属论》。

(二)「七观」是指《观所缘颂》(陈那)、《观三世颂》(陈那)、《观闻》(善护)、《观量颂》(法胜)、《小本观量论》(《观量颂》的节本)、《观破他颂》(善护)、《观相属论随顺论》(商羯罗难陀)。

(三)「八成」是指《成就一切智颂》(善护)、《成就外义颂》(善护)、《成就破遣论》(商羯罗难陀)、《成就彼世间论》(法胜)、《成就剎那灭论》(法胜)、《成就唯识性论》(宝作寂)、《成就相属论》(商羯罗难陀)、《成就因果性》(智吉祥友)。

(四)「七重疏」是指对于法称七支的释论，其中包括法称自释在内，另有帝释慧、释迦慧、慧作护、胜者、商羯罗难陀、日护、夜魔梨、律天、寂护、法胜、莲华戒、胜友、阿祇陀等所作之释论。这些因明论书，中国均未传译。

第二节 西藏佛教的寺院与法物

西藏的寺院

西藏既为佛国，故其寺院之数极多，有谓：「著名大寺，凡三千余，寻常寺院，不可胜计，招提兰若，无地无之。」(李翌灼《西藏及蒙古之佛教》二九页)这可能有些夸大。据管理西藏宗教事务的大仲译然巴氏囗述，西藏全境有寺院一千七百余所，喇嘛人数约五十万(吴忠信《西藏纪要》五一页)。人民解放军进入西藏时，乃为二千四百六十九座寺院和十一万多的僧尼(《边疆论文集》一三四六页)。

西藏寺院的建筑，通常是在居高临下、景色宜人之处，面向东，最好寺前能有一潭湖水。大寺院有若一座小城，房屋成排陈列，高两、三层。由于藏土木材稀少，建材多系石块及砖，一般为平顶屋，底层无窗，通常用作储藏室，通往寺院的路上，幢幡成行，并有各种小塔及刻经石版。

现在将其著名的八座寺院略介如下：

(一)桑鸢寺：有译作桑耶寺，位于拉萨东南约三十英里的雅鲁藏布江北岸。此寺为吃[口*栗]双提赞王，在寂护与莲华生大师指导下建成。寺中包括一座大殿、四大学院及其他建筑，四周围以高墙，环绕长约一英里半，其上有砖塔约一千零三十座，正殿大佛像，高达十英尺，寺中所供佛像，大多纯金铸成，并且饰以珠宝，佛前供器，亦几全为金银所造。所住僧侣约有千人，原为红教道场，迄至民国二十九年(西元一九四○年)以后，始由黄教高僧住持。

(二)布达拉寺：又名布达拉宫，原为藏王松赞刚布(弃宗弄赞)所建的宫室，唯因历经变乱，旧时原貌已不复存。现在的布达拉寺，乃为第五世达赖喇嘛所重修，但也并非完成于他的一代，乃于明庄烈帝崇祯十四年(西元一六四一年)动工，历时达六、七十年始竣全功。它建于拉萨之平地一座小峰的布达拉山上，寺址广及山之一半，由无数殿宇组成，缘山建筑十三层的高楼，中间金殿三座，殿前金塔五座。第十三层的最高点为九百英尺，比罗马圣保罗大教堂顶上的金色十字架，尚高出七十英尺，见了像这样伟大的石材建筑物，谁还敢说西藏是个文化落后的地区呢？

(三)大昭寺：相传是藏王弃宗弄赞为尼泊尔公主波利库姬而建，用以供奉公主带去的经像。此寺位于拉萨，坐东向西，楼高四层，上有金殿五座，栏杆殿宇皆系铜质鎏金。中殿供文成公主由中国带去的释迦像(两位公主所带的佛像，后来被对换供奉)。有弃宗弄赞及两公主的塑像。

(四)小昭寺：相传是弃宗弄赞王为唐文成公主思念中国而建，位在大昭寺北约半里处，坐西向东，楼高三层，上有金殿一座，内供尼泊尔公主带去的阿閦金刚像及多罗尊女像。

(五)甘丹寺：此寺为宗喀巴大师所建，位于拉萨东北约二十五英里处的旺古尔山，其形势同于布达拉寺，经楼及佛殿之庄严则似大、小昭寺，寺内供有许多著名圣像，例如爱染明王等的双身像、安乐佛像、弥勒佛禅坐像，弥勒之旁为宗喀巴大师本人等量的雕像。最受瞻仰的则为宗喀巴大师的舍利塔，供于此寺正殿，由大理石及孔雀石(俗名松绿石)建造，上覆金顶，内置纯金塔碑，大师遗体做端坐状，上覆的五衣均附有陀罗尼偈。寺中另供有死主阎摩(Yama Rāja)即是主理死亡的神。此寺的住持继承，与另外的两大寺一样，系由本寺及色拉与哲蚌三大寺推选高德喇嘛升任，而非呼毕勒罕转世。常住僧侣达三千三百人。

(六)哲蚌寺：此寺为宗喀巴的及门大弟子敛钦所建，位于拉萨之南三英里处，依山建筑，层楼四布，金塔累累，乃为西藏寺院势力最大的一座，也是今日世界最大的一座僧院。全寺分成七个各自独立的学院，每院有一位大喇嘛「堪布」负责，它的财富据说不在西藏政府之下。全寺住众七千七百人。

(七)色拉寺：此寺位于拉萨之北约三英里处的山坡之麓，系为宗喀巴的另一位及门弟子敛样所建，层楼碉房，参差高耸，层层相迭，三座大殿，金顶插天，极其壮丽。全寺分成四个独立的学院，住众五千五百人。寺中藏有金刚杵一枚，长近二尺，一端如三棱锏，一端成人头形，相传是在建造此寺之时，由西天竺飞来，藏人敬畏，每岁十二月(约二十七日)迎至布达拉宫，首由达赖顶戴，再传返色拉寺，任由百姓前往顶礼。

(八)札什伦布寺：此寺位于后藏，与后藏首府日喀则东西毗连，近于雅鲁藏布江之南岸与年楚河的出囗会合之处。系第一世达赖喇嘛所建，背山临河，殿宇宏敞。共分四个学院，三院为学显乘教义，一院进修密乘咒经；每院又各分四级，循序向上。自第五世达赖之后，此寺即成为班禅的系统。全寺住众三千八百人，盛时则达七千人。

西藏佛教的法器

所谓法器，是指法物器具，包括供具和用具。这在佛世，就已规定比丘应备三衣、钵、具、滤水囊等，在流传于中国的梵网菩萨戒中，也规定头陀比丘须备十八种物。不过，原始佛教，非常朴质，不若后世密乘之重视繁复的仪轨及各种场合所用特定的法器。因此，西藏佛教之重视法器，也是密乘的特色之一，主要是晚期印度佛教吸收了印度教中的可取之物而传入西藏，其中也有受自棒教的。中国内地的佛教，古来对法器的使用也很朴质，后来受道教及密教的影响，特别是到元朝之后，法器的名目始日渐繁多。

西藏的法器，名目极多，现就其常用而主要的，可分为如下的六类：

(一)礼敬用的：1.袈裟，此与中国的衣，义同而式异。2.挂珠，此珠分有菩提子、金刚子、莲子、水晶、珍珠、珊瑚、琥珀、玛瑙、玻璃、青金、白金、木槵子、人头骨等的种类；修何类法，即选用一定种类的珠子挂于项间。3.哈达，此为绢织特制的长方形纱帛，乃藏人社交中必备之物，送礼、拜客、谒见喇嘛，乃至与友通信，均须赠献哈达，用表敬意；因有身分的不同，所用哈达也分大小、长短、阔狭，用时均有定制，不得混同。

(二)称赞用的：1.钟，此有各种大小不同的型式。2.铎，此有金舌和木舌的二种。3.鼓，此分有大鼓、腰鼓、羯鼓、铜鼓等类。4.铃，此分大小种种。5.铙钹，大的称铙，小的称钹。6.筚，样子同笛。7.骨笛，此用人骨制成。8.六弦琴等。

(三)供养用的：1.香炉，式样很多。2.灯台，也有很多式样。3.水盂。4.供献器，例如瓶、盘、盆、钵、杯、碗等等。5.幢，此有羽毛、宝合、丝绢等类，式样有如旗节。6.旛，此有长短、大小各等，式样如船上用的风旗。7.华盖，也有种种不同的式样。8.璎珞，戴在头上为璎，挂于身者为珞，系用珠宝缀成。9.花鬘，分有长、圆、圈、条等式，也是用诸种花宝缀成。10.花笼，此系用作盛花的器具，质料分有金、银、竹、木等类。

(四)持验用的：1.曼荼罗，此为修持密法所用的坛，分有方、圆、三角等三种式样。2.念珠，此与挂珠不同者，是珠粒较小，而且挂珠皆为一百零八粒，念珠则有一百零八粒与一千零八十粒的两种(此一珠数正与印度教湿婆派之一所用者相同，然亦正合于佛教的百八烦恼之数)。3.金刚杵，此分有一股、三股、五股之三种，质料则有金刚与香木之别。4.杵钤，也分有一股、三股、五股的三种。5.轮，其式样甚多。6.鼓，分有大鼓与鸡娄二种。7.引磬，此与中国所用的相同。8.木鱼，也与中国所用相同。9.灌顶壶，此为喇嘛为弟子做秘密灌顶时所用的秘密水壶，式样也分很多。

(五)护摩用的：1.曼荼罗，有种种式样。2.炉，分有方、圆、三角的三种式样，随法而用。3.护身佛，以铜铸成佛像，装在银盒内，或顶于头，或佩于胸。4.秘密符印，此分有方、圆、三角之三式，又分有护身、护家、护国、镇宅、驱邪、除灾、增福等的种类。

(六)劝导用的：1.摩尼轮(Mani-hkhor)，其形如桶，中贯一轴，以手拨之，即会旋转，上刻〈六字大明咒〉(又名〈六字观音咒〉、〈观音六字明咒〉、〈六字明咒〉)。2.祈祷筒，其式如摩尼轮而较大，系以风力、水力或器械来旋转的。3.祈祷壁，用版刻上〈六字大明咒〉，挂之于壁。4.祈祷幢，幢上写有〈六字大明 咒〉，以竿揭于屋顶。5.祈祷石，石上刻有〈六字大明咒〉，置于山麓或途中。此等均为西藏民间，家家户户在日常生活中，所用的法器。

西藏的斋节法会

西藏佛教的法会很多，现在举其要者如次：

(一)传招大法会：此为每年以正月十五日为中心的前藏全区性的大法会，由正月初三、四，至迟不过初五的一日，拉萨三大寺全体僧众，集合于拉萨巿区；其次定期在另一日的下午，前藏各寺院的僧众均至大昭寺集合，次晨四时光景，集众诵经，有茶及稀粥各人一碗，诵经后即做诵戒布萨；再次即为考取格西学位的辩论会，一日一人；至每日下午三时许，大众又集合诵经，用茶而不设食；之后又为格西考选的辩论会，直至夜半方散。此一传招大法会，要延续到正月二十日左右始结束。

(二)小昭寺集会：此一法会在二月举行，仪式、人数、程序，与大昭寺的法会相同，不过在此会期，高德尊贵的喇嘛如不愿参加，可以请假。所考取的格西学位，也次于大昭寺集会，而为第二等级。

(三)浴佛法会：每年四月八日，隆重举行。

(四)宝贝佛涅槃大法会：宝贝佛是藏人对宗喀巴大师的尊称，他的圆寂纪念日是十月二十五日，虽然不必集合三大寺的僧众在一处诵经，但在各寺举行的大法会，情况要胜于浴佛节。黄教各寺，在此法会期中，无不极尽其庄严隆重之能事，陈列精巧灿烂的酥油灯，经过巧匠的构造，无一灯不显出万千的气象，乃至民间也是家家户户，都悬点一座酥油灯，因之又被称为「灯节」。

(五)斋月：西藏民间，以每年的正、二两月为大斋月，或称大祭月。元旦为跳舞祭，二日为飞绳祭，三日为翻杵祭，皆于布达拉宫举行。正月六日至二十一日为大施祭，拉萨各寺僧众，集合诵经，而且接受布施。正月十五为灯祭，十八日为驱魅祭，二十日为观兵祭，二十五日为竞马祭，三十日为驱魔祭。二月十七日为舞蹈祭。藏地既为佛国，所以无有一种斋祭，不延僧侣，不做佛事。不论老幼男女，当在斋祭之月，无不至诚念诵〈六字大明咒〉，身佩护佛、舍利、经卷、念珠、护符等物，手持摩尼轮，旋转不息。

六字大明咒

相传释尊住世之时，曾面嘱观世音菩萨，救度雪山(西藏)的众生，此一悬记出于《文殊师利真实名义经》，所以西藏是观世音菩萨的化土，在西藏佛教史上，佛法初传西藏之时，即有观音菩萨的〈六字大明咒〉，那便是刻在「宝玉」上的六个梵字，现将此六字的梵藏汉音对照列表如后：

此表的梵藏字体系摹自李翌灼的《西藏及蒙古之佛教》一一页。在汉文藏经中虽亦有数种《六字明王经》，然均与此不同，所以此为西藏佛教的特色之一。汉文译音读成「唵嘛呢叭[口*弥]吽」，实则应当读成「嗡嘛呢叭[口*特][口*弥]吽」，意为祈求在莲华藏中的佛，日本学者把它与西洋人祈祷时所念「天上的父」并论。在西藏则将此六字视为一切万法的原理，诸世出世法，无不尽在于此六字之中。以「嗡」字为佛部心，「嘛呢」字为宝部心，「叭[口*特][口*弥]」为莲花部心，「吽」字为金刚部心：所以〈六字大明咒〉已包摄了理事或悲智的全部。具足万德，成就万行，只要念此〈六字大明咒〉，循环往复，持诵思惟，念念不绝，久久则心体显现，即得证入无量法门，成就一切大功德聚。此咒以「叭[口*特][口*弥]」为咒心，「叭[口*特][口*弥]」即莲花之意，莲花即是众生的本源心海。可知这个明咒威德不可思议，含有极深的哲理。故在西藏，到处可以听得有人持诵它，也随处可以发现此咒的文字，藏人之人人会念此咒而常念此咒，一如汉人之人人会念阿弥陀佛。

密乘重视咒法，因此，又有利用人之平常呼吸的入、住、出，在一囗气的往复之间，念出Oṃ, āḥ, hūṃ三个字，汉文译音是「唵哑吽」，实则应当读作「嗡啊吽」。这是三个极其神圣的字音，如果随着呼吸不断地念诵，念到不念而自念，念与不念了无差别，并且昼夜无间，便称为「金刚念诵」。一昼夜间可以念到二万一千六百次的金刚念诵，即能与本尊合一，契入理体法性；因这三字代表本尊，本尊常在吾人的呼吸之间出入往复，吾人即住于本尊的法身而入于第一义谛的真理之中了。

以上所举两咒，为西藏通行的法门，汉文系的佛教虽不常用，但已收入焰囗之中，故也并不陌生。同时也可藉以了解，现行焰囗的坛场及内容，受有不少西藏佛教的影响，且其为时并不太古。

西藏佛教有很多特色，让我们到下一章中再介绍吧！

第六章 西藏佛教的特色

第一节 何为喇嘛教

喇嘛的语意

西藏佛教俗称为喇嘛教(Lamaism)，其中含有与其他地方的佛教相异之意。从原则上说，西藏佛教是晚期大乘的印度佛教，当这一支在西藏移植成功之时，印度的佛教就告灭亡，所以，西藏佛教是继承印度佛教的余绪而独立发展。但是，既然说到「发展」两字，它就不是纯粹来自印度的要素了。所以，我们可以这样说：所谓喇嘛教，乃是印度晚期大乘佛教加上西藏本土的宗教思想而完成。

自从莲华生大师入藏时起，印藏合璧的密教，便打下了基础，也为藏土人民所欢迎，后来虽经阿底峡大师提倡律仪，成立清净僧团，结果并未成功；到了宗喀巴的锐意改革，始将杂乱的迷信，排之于佛教之外，可是，除了黄教的喇嘛遵守比丘律仪，红教喇嘛依旧不度比丘生活，何况纵然是黄教的内部，无形中也藏有好多西藏民族特有的色素。

「喇嘛」一词，是根据藏语Bla-ma的汉字译音，这本是个Bla(上)与ma(人)的复合词，喇嘛连起来直译，便是「上人」之意。上人本为佛子中高德者的尊称，即是上德之人；内有德智，外有胜行，在人之上，故名上人；此与梵语印度教中的古鲁(Guru)一词相当，即是「师匠」或「师范」的意思。可知此非西藏的发明，西藏佛教最初在徕巴赡王时代，将佛子分为师弟三位，唯有在师位者称为喇嘛。因为西藏佛教特别尊崇喇嘛，所以外人称呼他们是信奉喇嘛教；好像我们中国佛教特别重视菩萨精神，许多寺院甚至仅供菩萨像而无佛像，因此南传佛教徒就戏称我们是信奉菩萨教。实则，西藏僧人既不人人皆是喇嘛，也不自称是喇嘛教；中国佛子亦非人人自命是菩萨，更未把佛教自称为菩萨教。

西藏佛教之称喇嘛，一如中国佛教之称和尚，和尚本为印度对于师尊博士的称呼，也就是老师的意思，不限于男性，乃至不限于佛教专用，故在《杂阿含经》卷九第二五三经(《大正藏》二‧六一页下)，外道也有和尚及和尚尼的称呼。在藏文文献中，也有称婆罗门教的高僧为喇嘛的记载。和尚之在中国，最早也只用于高德的比丘，后来即泛指一切的男众出家人，女众则被列于和尚之外，这同样是通俗之间对此称呼的误用，佛教本身并未如此使用。唯对西藏的男女僧人均可被安上喇嘛的称呼，故与中国习俗又略有不同。

西藏人并不自称是喇嘛教，而称「撒盖耶基确斯」(Saṅs-rgyas-kyi chos)，意为「佛陀的教示」或「佛的宗教」；又称为「南确斯」(Naṅ-chos)，意为「正统的宗教」或「内道的宗教」，以别于外道的棒教；藏人将棒教则称为「西藏宗教」，以表示佛教是由印度传入的宗教。

根据达斯氏所著藏英字典中，对于喇嘛(Blama)一词的语源，曾提出与Brahmin(神智者)或Brahmā(至上之神)，有关联的说法。后来，俗间将所有的西藏佛僧普称为喇嘛，红教僧侣又极嗜酒，而且每饮辄醉，因此见到喇嘛就联想到醉字，故在中国东北的北部，喇嘛是「醉」字的通用语，这是离开此词的本意越来越远了。实则，西藏佛教对于一般僧人的称谓是「札巴」(Grwa-pa)，意为「寺人」或「入寺学佛的人」，唯有高德尊位者，始被称为喇嘛，例如达赖与班禅等，才是喇嘛，普通僧人是不准滥用喇嘛这个尊称的。

喇嘛崇拜

西藏是一个以佛教信仰为民族生命的地域，当他们由原始的棒教过渡到了佛教信仰之后，一切的传说和历史，均以佛教为中心，各部落酋族间的团结因素，也是为了有个相同的佛教信仰。因此，产生两大特色：1.在个人方面，他们选定各自的宗教之师「喇嘛」作为绝对的皈依者。2.在社会方面，他们对于喇嘛组成的团体持有绝对皈依的态度。3.藏人的日常生活、生婚寿丧、疾病治疗、农耕畜牧，乃至出外旅行，无不由喇嘛为之祈祷、占星而后，才能行事。

因据西藏人的信仰，西藏为佛陀指定观音菩萨的化区，西藏是佛国净土在人间的化现，是观音菩萨救济加护的国土。故将历代西藏的名王及高僧，均视为观音的化身，例如深信达赖喇嘛是观音化身，班禅尝为达赖之师，故亦信班禅喇嘛是阿弥陀的权现，或说是金刚持的应化。达赖自第五世起，世世名为圣观自在，并仿印度南端观音圣地普陀洛迦山(Potalaka)之名，称达赖在拉萨所居之宫殿为「布达拉」宫，即是普陀洛迦山的转音。又由于西藏的山岳重迭，藏人即自称其为莲花之国，拉萨是莲花中央的莲台。所以，住在西藏，均是有福的人，住在拉萨，更是幸运。全藏人民均要朝礼拉萨，藏人负担的税额很重，拉萨的人则可享受免税的优待。

因此，在西藏人的心目中，除了佛教，没有国家观念也没有民族意识；除了佛教的高僧及佛菩萨的教义，没有圣贤可敬也没有伦理可以遵循。

根据原始佛教的思想，皈依佛教是指三宝的全体，皈依师的接受皈依，乃是僧宝或僧团的代表者，并无特定的个人崇拜。到了晚期的印度大乘密教，由于秘密法门的传授，有采取印度外道的思想，有一类印度外道则特别重视师师传授的师承关系，而且对于老师是抱百分之百的敬信──教你杀，你不得不杀；教你淫，你不可不淫。例如佛世的罗汉弟子鸯掘摩罗，本向外道学习之时，外道师教他杀千人可以生天、可以得道，他就照办不误。再有，禅定法门均须师承亲传，瑜伽师即恪遵此一轨范。密教袭取印度外道及瑜伽师者很多，重视师承乃意料中事，况且对宗教师的神圣感或灵威感，亦为棒教的传统信仰。因为宗教师是人神之间的媒介，尤其他们具有好多种一般人所不能为的特长，此则各原始宗教共通的特质。

西藏人之崇拜喇嘛，尚有另一因素，即是佛教输入西藏之后，藏人求法的精神，如饥如渴，为了学法，往往集众结伴，游学印度。可是，藏土气候干燥寒冷，印土气候潮湿炎热，由于水土不服、环境迥异，加上旅途的跋涉，遇险或病亡者极多，在十人、八人的一队求法僧中，难得有两、三个人生还藏土。当这些历尽折磨艰险而学成返藏的僧人，回到本土，自然就会受到敬仰和崇拜而如神明。

皈依四宝

根据西藏的思想，以为学佛者首要在具信心，要对三宝、业果、四谛法等生信，特别要信师尊。如何信师？《金刚手灌顶经》云：「秘密主，学人于阿阇黎(梨)应作何观？当视如佛。」因为常人于佛，皆不致生起寻过之心，唯有思其功德，于师亦应如此，故须视师是佛。同经又说：「当持师功德，无寻师过失，观德得成就，察过不得成。」假如由于放逸及烦恼炽盛，对师生起寻过之心，应当励力忏改，如此修习之时，纵见稍有过失，由于念德之心盛于寻过之心，仍不障碍信心。万一于师失去信心，必将一无所成。(见《略论》卷一．四○页)

敬信阿阇梨，当视如佛的观念，本为诸大乘经及律藏共同所说。但像西藏那样，在三宝之上，更置一喇嘛，而成皈依四宝，则为密乘的特色。根据布顿之见，以为师及善知识，乃是理解金刚持的必备的条件，有师始知有金刚持，无师也就无佛。所以大译师马尔巴，每有赞颂，总是先赞他的喇嘛，而称「稽首至尊那露波」；密勒日巴每有赞颂，也必先赞他的喇嘛，而称「稽首至尊马尔巴」。他们信佛学佛，却殊少赞佛，因为他们的喇嘛，已经包括了佛、法、僧三宝的全部，除了喇嘛便没有三宝。这种个人对其特定的喇嘛信仰和皈命，乃至以自己的身口意，悉数供养和皈投喇嘛的精神，确与佛陀设教的阿阇梨有所不同。日本学者以为这与印度教的古鲁(师匠)崇拜，是相当的。

西藏僧人确信，在喇嘛之前，不闻有佛，虽千劫之佛，亦依喇嘛而存在。因为吾人若不依喇嘛的引导，不会知有佛教，不从喇嘛的教诲传承，我们不能入佛，更不能够成佛。所以，过去诸佛，佛佛皆由喇嘛的教授，而得信、解、行、证。喇嘛是救度吾人的导师，由喇嘛而有三宝，所以各自的喇嘛应在三宝之上，先皈依了喇嘛，然后才能皈依佛、法、僧三宝；喇嘛固以三宝开示弟子，弟子皈依的第一对象，却是自己的喇嘛。喇嘛教虽无皈依四宝之名，确有四宝四依之实。喇嘛与三宝并列，统一三宝之实体却是喇嘛；三宝不免抽象，喇嘛则是实际的实人实事，故也颇感亲切。所以，喇嘛成了万善万德的总体，已集由来的佛法僧功德于其一身。奉侍喇嘛，即等于供事三宝；积聚善根的主要方法，也就是供事喇嘛。求取喇嘛的欣悦，便能除罪积福，为博喇嘛的满足，纵使牺牲自身的生命也当在所不惜。这在《密勒日巴尊者传》中，记载接受其师马尔巴的再三再四的「无理」折磨，仍不对之生起邪见，结果始知那些折磨，并非无理，乃为使他罪除障消、获大成就的一种方便权巧。

喇嘛崇拜的流弊

喇嘛崇拜的本意，是在尊师重道，为弟子者固须竭尽一切的财物来供奉喇嘛，身为喇嘛的人则非贪欲之辈可比。例如马尔巴的一位弟子，为了求法，把全部财物奉献出来，只剩下一只跛脚的老山羊没有带来，马尔巴便不肯传他的灌顶和口诀，一定要他亲自把那只老山羊背了来，才非常欢喜地说：「所谓秘密真言乘的学人，就要像你这样的弟子。其实，一匹老山羊，对我有什么用呢？不过为了奉法和重法的缘故，这样做，是必须的！」马尔巴又曾告诫他的大弟子密勒日巴说：「如果为了财宝、名利、或希望受人恭敬、或因为个人的偏爱，而传此法，那就犯了空行(即是明妃，密部的女性部主)的誓语！所以你应该特别谨慎珍惜这些口授，好好的依『诀』修行。若遇见有善根的弟子，纵然他非常贫穷，没有任何物质的供养，也应该传他灌顶口诀而摄受他以弘扬佛法。」又说：「要知道我对于财物的供养，根本就不在意；你拿努力精进修行来做供养，才是我真正欢喜的供养。」(均见《密勒日巴尊者传》)

可是，喇嘛既受崇拜，就鼓励了更多的人去学喇嘛，只要下定决心，不怕吃苦，努力修学，便有成为喇嘛的希望。喇嘛对于弟子的要求是财物的供养及绝对的服从，于是形成了喇嘛阶级的特殊地位和权力。一般人民的财富便向喇嘛的寺院集中，结果便是治者阶层与被治者阶层的出现。一般人民沦为奴隶不如的生活，他们依旧毫无怨言，僧侣阶层渐渐由于权力的威势而堕落腐化，仅藉信仰为名而逐声色货利之欲。红教喇嘛受了印度教湿婆派女神崇拜的影响，他们以饮酒、食肉、行淫为成佛的无上法门，所以视蓄妻生子乃为常经。

正由于喇嘛不持独身生活，且以行淫为无上瑜伽的究竟法门，故有喇嘛在接受弟子供养的美名之下，将弟子的妻女占为己有。在元朝时代，红教喇嘛横行，往往闯入民家，赶走男子，奸淫女子。加之西藏地方，并不重视处女贞操，一般信徒，竟有以妻女和喇嘛伴宿为光荣，女子以接纳僧侣为受宠、为神圣，如果因之怀孕生子，亦被视为神圣。这就是喇嘛崇拜所引生的流弊了！

本性金刚乘

在佛教的根本思想，以淫欲为众生生死的主因；行男女媾合，乃为障碍解脱道的恶法。故在居家的修道之士，亦应禁断邪淫，出家沙门，则戒一切的淫行、淫语，乃至淫念的生起。

但到晚期的密乘，受了印度教性力派的影响，就有以淫行为修道的无上法门了。说起它的源头，可从布列哈德《奥义书》第一篇第四章中发现：最初的宇宙，仅是一个原人(Atman)的自我，因觉得不快乐，便将自己一分为两(Pat)，于是便有丈夫(Pati)和妻子(Patinī)，他拥抱她，人类便产生了。这是一种宇宙的创造论，和中国的阴阳或乾坤的思想正相同。既以人类的男女两性作为宇宙的原理，男女两性的交抱，自亦应当视同宇宙人生的最高原理了。

这种思想进入密乘，便赋予佛学化，以「般若」的大智、「方便」的大悲，来适应它，就成立了男性和女性的原理。将般若的「空」性，配合女性的阴户；方便的「有」相，配合男性的阳具；于是般若可以指为少女、妺、母、娘、金刚女，乃至贱民的女性。经中也有诸佛以般若为母，方便为父之喻；女性既为佛母，方便则指为男性的种子。悲智双运的结果，乃是涅槃的大乐(Māhasukha大幸福)，男女双身的拥抱交合，即是无上瑜伽的极则；因而成立本性金刚乘(Sahajī-ya-Vajrayāna)。因为涅槃的大乐，是般若空性与方便有的融合，那是超越了有与无、主与客、清净与杂染的绝对境界。

然而，密乘的无上瑜伽，虽行男女交会之事，却与一般凡夫的情欲不同，若因性交而使「菩提心」下降(因高潮而出精)，乃为绝大的禁忌，所以此法不是常人皆得而修的，若出精，便与凡俗无异。但若为给弟子加持，阿阇梨得以慈心下菩提心，故将所出之男女精血，称为赤白二菩提心。

总之，密教的性瑜伽(Sexual Yoga)，与印度教的性力派(Śakti)，渊源特深。例如性力派有男女二神的拥抱交会之像，密乘也有男女本尊合抱相应的双身之姿；性力派的印度教圣典，名为怛特罗，晚期佛教的密典，也叫作怛特罗。

不戒女色

大乐的修道思想，以淫乐为修道的思想，为何不传播于其他地区，却在西藏及尼泊尔盛行，这与西藏的原始信仰有关，据陈澄之的《西藏见闻录》一七七页以下说：「西藏原始时代在播种的季节以及秋收后的岁末，举行庆典时，把性交视若重大仪式之一。直到现在秋收大宴，狂饮高歌欢舞，依旧有着当年放纵男女性关系的蛛丝马迹可寻。」

「安多人有着这么一个古老的神话：辛瓦(洁净之神)在他的妻子死了之后，心灰意懈，疯疯癫癫，投奔在林子里痛哭爱妻。一个隐士的娇妻在林子里遇到辛瓦，不相信他那么一个疯子，还会有女人肯嫁给他。辛瓦恼了，就捉住那女人跟她发生了肉体关系。待那隐士闯来，辛瓦走了。隐士妻的阴户上却留有一朵莲花，过了十个月，花落蒂坠，一个婴儿生下来。」

「莲花里插羊头木(一种野生奇坚的灌木)是雅鲁藏布江两岸最古老的男女性交的象征。」

「察克雷普甲(后藏)一带的人把性交视为非常神圣。」

这种思想和信仰，实与印度教性力派相为伯仲。性力派的修持法中，有五摩字真言，西藏也就全部接受，认为五摩为人生的基础，其中之一，就是性交(Maithun)；性力派有「圣轮」(Sri-cakra)会的修法，西藏古时则有圈圈节，做的便是同样的男女集体成双的性行为。此可参阅另一拙著《比较宗教学》第四章第五节七目以下。

西藏密乘的性行为，称为灌顶大法，现据印顺法师的《印度之佛教》第十七章第三节所举的两种灌顶如下：

(一)密灌顶：为弟子者先得一清净的明妃(女子)，引至坛场(Maṇdala)。弟子以布遮目，将裸体明妃供养师长。师长偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。事毕，师长偕明妃至幕前，以男精女血(甘露)即所谓「赤白二菩提心」者，置弟子舌端。据说，此时的弟子，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐。师长授予秘密甘露，故名密灌顶。

(二)慧灌顶：尝了甘露味之后，弟子除去遮目之布，师长即以明妃赐弟子，并指明妃的「婆伽」(阴户)而训勉弟子：「此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。」并剀切诲以一切，令其与明妃(智慧)入定，引生大乐。与明妃性交，明妃表征智慧，故名慧灌顶。

此到宗喀巴改革之后的黄教喇嘛，已禁止实际的性行为，但在修到无上瑜伽的大乐行法，仍以「智印」(作观)代表实际，正因如此，反被红教批评为不究竟。

这种行法，看似不可思议，但在密乘，也有他们的理论。据布顿的解释，大成就(Mahāsādhana)者，达于究极之境，便是无住处涅槃，那是一种不分有欲与无欲的境界。在大欲乐中，安住于定的工夫，绝非常人所能，所以此乃密乘的最上法门，没有基本的修持，不得窥其秘奥。他们以男性之本尊表示方便，以女性之本尊表示智慧；以方便为父，以智慧为母，父母相应，便是瑜伽法的福智圆满；男女双身，便是悲智双运；修持者观想本尊，与本尊合一，便是即身成佛。因此，这个工夫分成四段：一是男女相视；二是男女相笑；三是男女握手；四是男女交抱。第四阶段名为「大瑜伽怛特罗」(Mahāyoga-tantra)，在强烈欲乐的交抱之际，能达成身心的统一，便是无住处涅槃的境界，便是成佛。这是一种无分别的境界，故于修成之后，对不净之物，反以为净，将大小便及男女性交所出的分泌物等，也被视为五甘露而取来饮食。这种思想与佛陀的根本教义配起来讲，似乎也能讲通，但此绝非常人的修持方法，所以宗喀巴要起而反对了。

然而，这一行法，确为密乘的特色，例如《欢喜金刚》中说：「智慧(明妃)满十六(岁)，以手相抱持，铃(阴户)杵(阳具)正和合，阿阇黎(梨)灌顶。」就是指的此法。经过这种灌顶的弟子，始能修行无上瑜伽，以女人的肉体为坛场，以阴户为莲花，由登莲花而达于修持的终极──最高的欢乐(Paramānanda)，以欲制欲而达于无欲，便是得大成就。通常是以十二岁至十六岁的少女为明妃，最多可至九位，这倒与中国道教房中术相传黄帝以九鼎(九女)升天，不谋而合。修行此法，有严整的仪轨与口诀，绝不许乱来。选择少女的原因，是在少女的欲心不强，加以指导就可修行；否则，如遇女人的淫欲炽盛而不能自持，只顾淫乐放纵而不顾仪轨法则，那就修不成了。所以，真正修持此法的人，的确不是为了贪图淫乐的享受；而且，在藏人的心目中，并不看重肉体的享乐，仅以肉体暂时的「操作」，达成精神的永恒解脱。此可在以下的讨论中，使我们理解出来。

薄葬与食肉

因信人生的虚幻，五蕴之身无足可贵，要紧的是藉此色身而修证解脱。所以，人死之后，死尸已无价值，神识离了人身，已经他往，或者转生，或者解脱，故对死人的观念，藏人看得极其平淡。人死之后，即用秽毛布包裹起来，将尸体的两膝捆于胸前，头曲于中间，缚作一团，置于房屋的边上。然后择日发丧，把尸体放在一只大铜缸里，抬至荒野，由专业殡葬的贱民「雷噶牙布普」取出尸体，放在大石上，首先砍掉尸体的四肢，然后迅速地剖开肚皮，挖出内脏，拖掷在山崖上，口里发出怪叫，山里的兀鹰闻声飞来，饱餐一顿，吃得越干净丧家越欢喜，西藏人称此为「鸟散」。万物既由地、水、火、风的四大假合而成，人死之后，便藉飞鸟之力而使此身归于四大。此种葬法，在印度古代即有，称为「天葬」。这在主张厚葬的民族看来，确有野蛮的感觉；若以佛理而论，能以此一无用的死尸，最后仍与飞鸟结缘，而且免除许多浪费，实在有其可取之处。在西藏则另有其环境使然的原因：第一，古代游牧者无法保存亡者的尸体；第二，藏土木材奇缺，不便做棺材；第三，藏土多岩层，挖穴不易。

由于这一不重视肉体的思想，西藏虽也同为大乘佛教，却不如中国佛教之主张素食。中国的梵网菩萨戒轻戒第三条，明文规定：「一切肉不得食，断大慈悲性种子。」「不得食一切众生肉，食肉得无量罪。」第二十条又说：「而杀而食者，即杀我父母。」西藏佛教则不然，他们以为修行人食众生肉，是与被食的众生结缘，吃了他们的肉而来修持佛法，他们的肉体虽被吃了，神识则因此而得超脱，所以食肉并无罪。不过，他们自己不杀生，牛羊的屠宰，乃是贱民及住在西藏的回教徒的专职；同时，他们另有一个自圆其说的理由，他们吃牛羊肉而不吃鱼虾，他们说同样是吃众生肉，一头大的动物如牛或羊，可供多人分食，若是吃鱼虾蛤贝，那就需要好多众生始供一人之饱，所以不论僧俗，只吃大的牛羊而不吃水产的鱼虾。其实，此乃由于西藏地处高原，虽以农牧兼营，农作不敷食用，也不足御寒，所牧的家畜则以牦牛及羊为大宗。正如十四世的达赖所说：「在西藏，大多是气候酷寒的地方，虽然有很多食物，但种类却有限得很，不吃肉不能保持健康，而且在佛教未传入以前，早已缠绵着这种习惯。西藏人以杀死任何牲畜为一种罪恶，不论任何理由，可是他们并不以为到巿场去买一种已经死去了的动物的肉是有罪的。屠夫们宰杀兽类则认为是罪人和无赖汉。」又说，在他们西藏的「鸟类和野兽们」，「都信步而行，不怕人；因为我们的人民都是佛教徒，绝不会存心伤害一头活活的生物的。」(见于《海潮音》四五‧一一，可华居士所译〈活佛的转世〉)

可见，戒杀慈悲，亦为藏人普遍的信仰，故当阿底峡入藏之后，西藏便废除了死刑，那是西元十一世纪。在藏僧之中也有素食主义者，例如现在的第十四世达赖喇嘛，就是一位。因此，西藏的农耕也忌用铁器，唯恐杀伤了地下的虫蚁，以致生产量大受影响。

长期苦修

藏人不重视物质的色身，却主张利用此肉体的苦修而达到精神的解脱，所以在西藏的深山中，苦苦修行的僧人很多。一般僧侣要想有成就，总要经过这样的阶段：他们单独地将自己封闭在山间的小石洞中，仅留一孔递送饮食，通常每天只有一餐，在漆黑的洞内，主要是修习止观。有人在洞中一住就是二十多年，便被视为圣者；如果发现送去的食物久久不被取用，就说明此一圣者已入涅槃，打开洞窟时，若其仍不出定，便把他葬了。

西藏有一句口头禅：「呼吸急躁，思想粗暴。」他们在洞中的第一步工夫，便是在谋求思想作用与呼吸作用的相互为用，运气正思而能操纵自如。第二步工夫，是逐渐消除不必要的思想，使全心集中在一个意念上，然后再将心念思想完全抽空。先使心境如风平浪静的海面，平明如镜，澄清见底，而后才是达于超直觉的纯精神界，那便是自在无碍的无我解脱。

因此，要想成为一个有大成就的大喇嘛，首要的条件是先得吃上数十年的苦头；吃苦修行之后，能否有所成就，尚得视个人的根器而定。他们的最大希望是在即身成就之后，转世即成为喇嘛的贵族阶级，那便是活佛。

第二节 活佛制度

呼毕勒罕

宗喀巴以前的萨迦派，法统是以父子相承为准，在印度的佛教是以师弟相承；然均不免有制度及思想上的纷歧，父子师弟之间，未必完全一致，所以教派学统不能维系长久的稳定。宗喀巴因此而仿袭迦尔玛派的制度，当他入寂之时，即命其八大弟子中的两人，以「呼毕勒罕」世世为其传人。

「呼毕勒罕」(Hoblighan,khublighan)在蒙古语中意为「自在转生」，也即是「再来人」之意，详释语意，应谓：「身死后，能不昧本性，寄胎转生，复接其前世的职位。」凡夫未除妄念，只有随业转生，不能自在，常转常迷而不自知；若已除净妄念，证实法性，便不为业转，而能自主生死，自在转生，随缘度众，即名为呼毕勒罕，藏语原名「珠孤」(Sprul-sku化身)。

这个自在转生的思想，是由轮回受生加上佛陀三身的信仰而完成。佛教深信一切已获解脱的圣者，便能不受生死业力的束缚；大乘圣者行菩萨道时，皆可示现奇迹，随心所欲地应现种种形相、种种类别，随机摄化众生，此种变现的身形，即与佛陀三身之一的应化身同一性质。

所谓三身，即是：1.法身：此为无色无形、如如不动而又无不遍在的理想或本体的佛。2.报身：此为圆满功德的表征，即是修成福慧圆满之时的结果。如果仅有遍在的本体法身，那便落于泛神论中，泛神论的宇宙本体是无意志的，佛陀的报身是有意志的；享受究竟寂灭的法乐，或为化度众生而起的应现身，均为报身的功能。3.应身：此即为由报身化现的色身，可化为众生和人，例如释迦世尊，便是应身佛，纵然他是在此一身分的人而成佛，成佛之当下，他已另有圆满的报身和遍在的法身，这个人间的色身不过是应现成佛与化世的应身。此一应身入灭，也就永不再来，要来则为化现另外的身分，因为时节机缘，处处不同，时时不同。至于诸大菩萨，他们虽亦各有功德所感而住的净土，如观音、势至住于弥陀净土，却可不离本处而应化十方，这种由于悲愿济众而做的自在应现，便是「呼毕勒罕」。

不过，生生转世为同一名称的同一职位，乃是西藏佛教的特色。此一制度为何只出现于西藏而不出现于其他佛教地区？据说因在佛教尚未输入之前的西藏宗教──棒教，即有类似佛教化身之说的信仰，认为诸神可与人类混合其身体，可借用人的身体；例如西藏的降神，即是先将司祭者的神识脱离肉体，再由所降之神进入司祭者的肉体，宣达神意。同时，在密乘之中，也有一个「夺舍法」，凡得心气自在的行者，能依口诀将神识转入他人的已死或未死之身体中。

呼图克图

呼图克图一作库图克图(Khutuktu)，乃是经由呼毕勒罕而接替其前生所遗职位的职称。此亦为蒙古语，意为「明心见性，生死自主」，亦即「能知前生后世，不堕轮回，生死自如，死后还转」。此在藏语亦称为「珠孤」，意即「转化之身」，此有「圣者」之意，也就是俗称的「活佛」。亦有谓单指西藏的转化圣者为呼毕勒罕，泛称印度及西藏圣僧之转身为呼图克图。(见金山正好的《东亚佛教史》四二一页)

据说，宗喀巴圆寂之时，曾经嘱咐许多的圣弟子为呼毕勒罕。又说西藏的呼毕勒罕，本多释迦世尊座下的圣弟子，所以有的呼图克图，往往可将他们的「世系」，一直追溯到佛陀时代，即以达赖及班禅而言，传称在印度已经转世十多次。

说得更明显一点，呼图克图是受政府册封的一种行政上的职衔，呼毕勒罕是转生而仍不昧本性的修行者。所以，凡是呼图克图，必为呼毕勒罕，成为呼毕勒罕的行者，则未必尽受册封为呼图克图。根据清朝理藩院的档册，乾隆至道光年间，共计呼图克图一百四十六位，其中以达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉，称为蒙藏佛教的四圣：以达赖统领全局，班禅辅佐达赖而领后藏，哲布尊丹巴领漠北蒙古(外蒙)，章嘉领漠南蒙古(内蒙)。

实际上漠南蒙古，以章嘉为首，共有八大呼图克图，是清廷所封的八位高僧，即是：1.章嘉，2.锡埒尔(赛池)，现居美国的迪鲁瓦，即是此一世系的呼毕勒罕，3.敏珠尔(敏殊)，4.阿嘉，5.喇果尔(栋果尔)，6.济隆(土观)，7.桑萨(香萨)，8.察汗；其中除济隆系生于西藏之外，余均出自青海藏族的族系。这八大呼图克图平时常驻于北京，每年前往领域巡察一次，道路远的亦有隔一年或至三年巡察一次；他们各有领域及驻锡的寺院，例如章嘉，在内蒙、青海、五台山，均有寺院。现在台湾的甘珠尔瓦，不在八大呼图克图之列，他是其世系的第十七世，所常驻锡的寺院是黑龙江省呼伦贝尔地方的甘珠尔寺，受其摄领的有布莱雅特蒙古及新巴尔虎，并辖有八座寺院。

甘肃、青海、宁夏等处的蒙古部众，为章嘉摄领。其余的藏番族系，则由嘉木样呼图克图摄领，他驻锡于拉卜楞(意为王公府第)的札喜连结寺，此寺为甘、青、宁一带藏番族人的宗教中心之圣地。但在此寺，除了嘉木样之外，尚有十八位活佛，那是第一世嘉木样自西藏带来的常随弟子。此类活佛，不仅札喜连结寺有，塔儿寺也有好几位，在西藏各地，一寺有几位活佛的不算稀奇，其中固有曾受朝廷册封为呼图克图的，亦有未曾受封的。例如《略论》的译者大勇法师，他因入藏学密，也修成了自在转世的呼毕勒罕，他于民国十八年(西元一九二九年)示寂，第二年即转生于西康，到民国三十一年(西元一九四二年)时，他的第二世已成了沙弥。像这样的活佛，当然很多，却不可能享有呼图克图的职衔了。

据清朝入理藩院清高宗乾隆四十八年(西元一七八三年)档册的呼图克图，共计一百四十八位，西藏除达赖与班禅之外，另有三十位，其中有一位是女活佛，驻锡于羊卓湖畔萨丁噶镇的桑廷寺，这是唯一的女呼图克图。据西藏史书记载，当清朝圣祖康熙五十六年(西元一七一七年)，鞑靼兵侵入西藏，一名将领至桑廷寺，对女活佛说：「传称你是雷电母猪的化身，你能一念咒就会变成猪的形态，除非亲眼看你变成猪，否则我们就要奸淫所有的女喇嘛。」女活佛的答复是请他们退出去，使她们保持清净。鞑靼将领即在恼怒之下发兵攻占该寺，殊不知一进寺院，不见一人，只见到处是猪，始将鞑靼兵吓退。从此这个地方就不再遭遇兵灾外侮。西藏的女喇嘛虽较男的为少，她们却别有寺院，红教的女喇嘛则可杂居于同派的男寺。

同上册列的四川地区共有五位呼图克图。

各蒙古共有哲布尊丹巴等七十八位呼图克图，其中以归化城占十二位，喀尔喀部占十九位，乃为最多。

甘肃等处共有三十三位呼图克图。

据金山正好《东亚佛教史》四二七页则说，蒙藏全部的呼图克图，共有一百五十八位。这是二十世纪初以后的新资料，因为当时北京袁世凯政府，又封赠了呼图克图多人，致使数量增加。

又据日人多田等观的《西藏》二七至二九页说，喇嘛教团，阶级很深，大别为普通僧与贵族僧之二类，贵族僧即是转世的大喇嘛，俗称活佛，一出家即继承其前世职位与生活待遇，不必像普通僧那样苦苦修学之后，始有应试提升的希望。这样的化身喇嘛或贵族僧，有的在一寺之中多达三十位，全藏共计不下千位──这当然是指的呼毕勒罕而非全系享有呼图克图的名衔了。多田氏曾于民国元年(西元一九一二年)入西藏留学十三年，此一资料，当是正确的。

寻找活佛的方法

活佛既称呼毕勒罕，当他们前一身死亡之后，必定接受下一身的生命。可是，罗汉有入胎之闷，菩萨有隔阴之迷，他们虽能自在转生于何处，在转生之后，纵然不忘前生，也是恍忽迷离，如在梦中做梦，不能确定是怎么回事。因此，凡一活佛圆寂之后不久，就要开始找寻其后身的工作。

寻找转生活佛的方法，有藉前一世临终时的遗嘱，有藉种种的征兆，最主要是仰「垂仲」或作「拉穆吹忠」──神媒或祭师的降神指示。访寻其死后诞生的灵儿，以各种征兆来判断是否属于某一活佛的转生；这在灵儿本身，只凭直觉接受试验和问答，他不会明白自己是不是某一活佛的转生。

其中的降神一事，在本书第一章就已提到，这是棒教的遗产，但已被西藏的佛教所接受和运用；棒教的诸神已经被密乘摄化，皈依了三宝，做了佛教的外护。棒教本为原始的多神信仰，可谓西藏境内，遍处有着各类的神。故在藏中以及蒙古旅行，常可在路旁见到一个一个的土丘或石堆，上面飘着旗幡，行人经过，往往对之礼拜，祈祷路途的平安，他们称此为「鄂博」。除此而外，西藏另有许多神湖，向那些神湖祈祷，也可使人在湖中见到异象的示现。这些信仰，均已化入西藏的佛教之中。

西藏的棒教师，一身要兼司祭者、预言者、医师的三项职务。预言即是靠降神而得的神示；医师也是神医，藉符咒祈祷等治病。佛教的喇嘛，也就因袭了这三项职责。到了后传佛教时期，始由印度传入医方医书，喇嘛正式学医而用药物治病。这种情形，蒙藏相同，所以他们之中虽不乏无病不治的圣医，总是可遇而不可多求。一般喇嘛的医术，实在不太高明，所以中国内地谑称庸医为「蒙古大夫」，源出于此。

降神非常恐怖，首先集众诵经祈祷，经过长期苦行的祭师登座，身配护胸镜，手执宝剑，坐定之后遂使自己的神识出离肉体。渐渐地他脸上的血色消失，浑身的肉好像开始融化，在鼓乐喧天声中，他的脸只剩下了骨头，一层灰白色的皮，紧包在骷髅上，大跳大蹦，要由几位强壮的喇嘛把他抓住按坐在坛上。这时的祭师已是神的化身，面目凶恶可怖，狰狞之至，皮色发青，牙缝里吐泡沫，两眼里冒火星。降神礼毕，一阵疯狂之后，祭师突然僵硬倒地，所降之神便离人体而去。(见宁康德所写，陈澄之译《西藏见闻录》第十三节一四一─一四三页)

这种降神，拉萨附近共有四处，非常著名：哲蚌寺旁的乃冲大神，桑鸢寺的仔乌马布神，噶东寺的噶东大神，拉蒙喇错湖(Lhamoi latso)的大神。此四处所供为西藏著名的护法神，达赖喇嘛的转生及寻找，就靠这几位大神的传达。例如现在十四世达赖的转生，便是借着乃冲、噶东、仔乌马布三位大神的一再降示而确定。

有关寻获十四世达赖的文件所载，真是灵异不可思议。最初访得十四个有异兆异象的孩童，结果是在宗喀巴大师的故乡，访到真正的灵儿。首先是由当时的摄政云蒸热振呼图克图，到拉萨东北约九十英里的曲科吉(chokhorgyal)的拉蒙喇错湖，向对康旺母女神，经过虔诚祝告和坐禅了好几天，便在湖中见到了三个藏文字母，后来发现此三字母是达赖出生地的地名及附近寺名的缩语，同时也清楚地见到了达赖出生地旁的一座大寺的金色和绿色的屋顶，以及达赖俗家那所绿松儿石瓦的房子，这是青海西宁之南一个小乡村内的农家。当寻找队的人员到达时，十四世达赖才是个将近两岁的小儿，竟能认出来人的身分和名字，取了十三世达赖所用的黑念珠、黄念珠、唤侍者用的小鼓，以及一根手杖；每样配一付假的，这个叫作拉木登珠的小男孩，竟然毫不费力地选取了真的一套，并将念珠挂于项间。

这在十四世达赖的自传中也记得很详细，可惜当这报告呈到当时青海的最高行政长官之处，那位信奉回教的马步芳将军，开口就要十万银元的赎金，随即再要求三十万。这笔钱是照付了，达赖及西藏人对当时政府的这笔帐，却牢牢地记着；虽在达赖坐床大典时，派了当时的蒙藏委员会委员长吴忠信入藏，送了厚礼，也对藏僧做了厚供。

本来，自从珠尔默特事变，清军入藏平乱之后，于清高宗乾隆五十七年(西元一七九二年)即对达赖与班禅等大小活佛转世，采取了干预政策，制定了两个抽签用的「金奔巴瓶」，一置北京雍和宫，一置拉萨大昭寺。若在拉萨举行，则由驻藏大臣主持，将访得的数位灵儿姓名及生年月日，用满文、汉文、唐古特(藏)文并缮于牙签，贮于瓶内，集众于大昭寺，诵经七日，即由驻藏大臣监同抽掣。若遇特具灵异者，可由西藏方面呈请朝廷，特准免予掣签，如第九世、第十三世及现在的第十四世达赖，均未采用抽签法；一九五七年圆寂于台湾的第十九世章嘉，也未用抽签。

达赖及其转生

关于达赖之名，此非藏语，而是藏语「嘉穆错」(Rgyamt’so)的蒙古称呼。嘉穆错在藏语中是「海」的意思，乃为对高德喇嘛的尊称，非限达赖专用，故在许多大喇嘛的法名之中，往往夹有「嘉穆错」的字样，全部一共十四世的达赖喇嘛之西藏名号，也多有「嘉穆错」的字样夹于其间。

到了第三世达赖，由受封于明朝的顺义王俺答汗──成吉思汗的十七世孙，蒙古的阿尔坦汗，遣使迎琐朗嘉穆错至青海的察卜齐勒雅，用蒙古语尊称他为「达赖」(Dalai)，其意仍为「德广如海」，故有将达赖意译为「大海」。这是明朝穆宗隆庆年间(西元一五六七─一五七二年)的事。由此，黄帽派的喇嘛教才流行于蒙古诸部，一说当时俺答汗给第三世达赖的封号是「达赖喇嘛金刚执持」。此后就用达赖之号通行于蒙古及中内地，乃至今日的全世界。

据说，西藏本土并不使用「达赖」这个名称，仅在外交上使用。他们平时尊称达赖用的是另外几种：1.喜穆官林宝伽(Sky-abs-mgon-po-c,e)，意为救护尊者。2.盖瓦林宝伽(Rgyal-ba-rin-po-c,e)，意为得胜尊者。3.达穆前堪巴(Tams-cad-mk’yen-pa)，意为一切智者。达赖近侧的人员，大多是称呼他为「布格」(Sbugs)，意为「大内」。

现将一共十四世达赖喇嘛的法名及其出生转世的年代，照录如下：

(一)罗伦嘉穆错，即是宗喀巴的及门弟子根敦珠巴，生于明太祖洪武二十四年(西元一三九一年)。

(二)根敦嘉穆错，生于明宪宗成化十二年(西元一四七六年)。

(三)琐朗嘉穆错，一作琐南加错，生于明世宗嘉靖二十一年(西元一五四三年)。

(四)荣丹嘉穆错，生于明神宗万历十七年(西元一五八九年)。

(五)阿旺罗卜藏嘉穆错，生于明神宗万历四十五年(西元一六一七年)。

(六)罗卜藏仁清札阳嘉穆错，生于清圣祖康熙二十二年(西元一六八三年)。

(七)罗布格桑嘉穆错，生于清圣祖康熙四十七年(西元一七○八年)。

(八)罗卜姜白嘉穆错巴桑布，生于清高宗乾隆二十三年(西元一七五八年)。始由金奔巴瓶掣名制产生。

(九)阿旺龙图嘉穆错巴桑布，生于清仁宗嘉庆十年(西元一八○五年)。

(一○)阿旺罗布姜巴丹尊楚称嘉穆错巴桑布，生于清仁宗嘉庆二十一年(西元一八一六年)。

(一一)阿旺格桑丹卓密凯珠嘉穆错，生于清宣宗道光十八年(西元一八三八年)。

(一二)阿旺罗布丹贝甲穆参称勒嘉穆错，生于清文宗咸丰六年(西元一八五六年)。

(一三)阿旺罗布塔布克勒嘉穆错，生于清德宗光绪二年(西元一八七六年)。

(一四)拉木登珠，生于民国二十四年(西元一九三五年)。

班禅额尔德尼

班禅本为宗喀巴的及门弟子，但他实际成为呼毕勒罕之名，则自第五世达赖之时开始。据说班禅与达赖，世世互为师弟，当第五世达赖之时，请其老师罗桑阙接(一作恩沙巴罗桑却接)，住持后藏日喀则的札什伦布寺，圆寂之后达赖制令寻找其转世的灵儿，即成为第二世班禅。因他驻锡于札什伦布寺，外人即有称呼他为札什喇嘛(Tashi-lama)，该寺原为第一世达赖根敦珠巴所建，此后即由班禅一系相承。

班禅之名，亦系汉字的音译，原音是Pan-chen，它是梵语和藏语的合璧，它是梵语「班第达」(Pandita 有智慧者)及藏语「禅宝」(C’en-po 大)两个字的简化复合词，连起来解释，便是「大有智慧者」，也含有「博学广大」之义，所以有译为「大佛学师」。此本亦非他的专称，本书第三章第三节中，已有一位班禅释迦师利了。因为他是第五世达赖之师，故得此尊号。实际上他的拥有此名，已是他的第四世，至于以前三世的辈次名字，乃是由更晚的第九世班禅所口述。到了第五世时，于圣祖清康熙三十五年(西元一六九六年)，被清廷加封为「班禅额尔德尼」，额尔德尼(Ertini,Erdeni)是满洲语，意为「珍宝」或「如意宝珠」，因而他的全衔又成了「大宝师」或「大如意宝师」。藏人信其为阿弥陀佛的应现，与观音菩萨之化现达赖，正好是师弟相应，相得益彰。

现将班禅的世系迄今共计十位的法名及其出生转世的年代，照录如下：

(一)凯珠，此即宗喀巴的及门弟子，生于明太祖洪武十八年(西元一三八五年)。

(二)琐朗接昂，生于明英宗正统四年(西元一四三九年)。

(三)恩帅巴，生于明孝宗弘治十八年(西元一五○五年)。

(四)罗桑却接，生于明穆宗隆庆元年(西元一五六七年)。

(五)罗桑耶西，生于清圣祖康熙二年(西元一六六三年)。

(六)班宥益希，生于清高宗乾隆三年(西元一七三八年)。

(七)登毕尼玛，生于清高宗乾隆四十六年(西元一七八一年)。

(八)登毕旺修，生于清文宗咸丰四年(西元一八五四年)。

(九)罗柔却京，生于清德宗光绪九年(西元一八八三年)。

(一○)宫保慈丹，生于民国二十七年(西元一九三八年)。

本来，黄教喇嘛的呼毕勒罕共有蒙藏四圣，除了达赖与班禅之外，尚有掌领外蒙古的哲布尊丹巴及掌领内蒙古的章嘉，此中后面的两位，留到本书下章第二节的蒙古佛教中再为介绍。

第七章 政教关系及其制度

第一节 政教合一的始末

元帝与喇嘛教

元代起于漠北，为中国武力最强的一代，但对西藏，乃用怀柔政策，自太祖成吉思汗，即对喇嘛教表示敬意，到了世祖忽必烈时，喇嘛教便由西藏而遍传于蒙古。此固由于政治上的一种方法，同时也是由于西藏佛教含有棒教素质，棒教又与蒙古的萨满教的气息相通，所以蒙古的领袖便选定西藏的佛教作为他们的信仰。

在元朝之初，西藏佛教正是萨迦派的盛世。忽必烈于元宪宗在位之时，率兵南下，自甘肃、经川西、渡金沙江、取大理、由云南的昆明县而入西藏。当时萨迦派第五祖发思巴，年纪尚小，但他七岁即能说法，并且纵横无敌，故在晋见忽必烈时，深受优礼。及忽必烈为帝，遂定佛教为国教，迎尊发思巴为国师，授以玉印，并命制造蒙古新字。元世祖至元六年(西元一二六九年)，将此新字颁行天下，直用到顺帝由内地退还漠北之后。成吉思汗以来蒙古人所用者为塔塔统阿所授的畏兀儿字，故称发思巴所制者为新字，字方形，颇似土蕃字，字仅千余。

正由于元世祖尊信发思巴，封为DB法王，以西藏十三万户酬庸发思巴为供养(至元十二年，西元一二七五年，发思巴返藏，途经青海、西康、前后藏，调查各地户口，总计十三万)，实际是以藏地视同郡县，设官分职，由发思巴以宗教领袖而兼掌西藏的政权。于是帝师的命令与元帝的诏敕，在藏土同时并行，这就是政教合一制──若以加封帝师而言，乃始于发思巴的叔父萨迦派四祖──从此建立萨迦王朝，直到元顺帝至正五年(西元一三四五年)，始为迦举派所夺，先后统治西藏约近百年；每一帝师圆寂，即由同派的继承人嗣位。同时也在京城广建精舍寺院，以为东来喇嘛行馆，上至皇帝、宗室、后妃，下至大臣、士庶，对于西藏佛教，莫不膜拜皈敬。因此，喇嘛教即遍行于中国及蒙古各地。

发思巴的弟子胆巴，也是一位天才神童，十多岁即已精通诸种密教坛法，后去印度求法归来，神异卓著，来中国后亦被元世祖尊为国师。

据《元史》所载，此后由西藏来的大元帝师，依次是达尔玛巴拉实哩、伊特札实琳沁、策喇实巴鄂尔嘉勒、札克嘉勒灿、多尔济巴勒、桑节札实、衮巴勒藏布、班珠尔戬藏。

元朝最后的皇帝为顺帝，受其封为帝师的是伽璘真。顺帝昏庸，惑于秘术，耽于淫乐。据《元史》称，平章政事哈嘛，使其妺夫秃鲁帖木儿劝西藏僧人于帝前行运气之术，名为「演揲儿」(意为大欢喜或大喜乐，即是男女交接之术的无上瑜伽法)，伽璘真即因达此秘法而被封为帝师，并任喇嘛僧侣为司徒，各取良家三、四名女子，称为供养。顺帝溺于此术，他的诸弟及宠臣也在帝前男女裸处，并将该处呼为「吐即兀该」(意为事事无碍)。佛教之弊，因此达于极点。

又据《元史》所载，由于喇嘛教的盛行，以及政治上的优待庇护，致使喇嘛横行不法：盗墓、杀人，或受美女及宝物的贿赂，或私庇人民不输公赋。这些都是萨迦派卷入政治权力以后的劣迹。

萨迦派没落之后，即有迦举派在西藏建立「舍塔王朝」，直到现代尚存于西康、不丹、锡金、尼泊尔及拉达克等地的红教喇嘛，便是古迦举派的支派。此派有一小支叫作哈宗派(Lha-tsun-pa)，系由于拉萨东南的贡巴之喇嘛哈宗(本名Kun-bzaṅ-rnam-rgyal 西元一五九五─一六九？年)，到锡金树立教团，直到现代，此派在锡金拉卜楞(Labrang=Bla braṅ)寺的大喇嘛，被尊为「守护主」，除了作为该国教团的领袖，对于政权亦有很大的影响力。其僧徒则大多带妻。

不丹的佛教，也是迦举派下的一小支派，系于西元十七世纪自西藏的南部传入，称为南方派(Lho-ḥbrag-pa)，此派教团的领袖被尊为「喇嘛宝王」及「法王」，第一世带妻，以后均守独身，享有政权，以至于今，他的寺院即是不丹的王宫。

迦举派下迦尔玛派第九代喇嘛虽于清世宗雍正三年(西元一七二五年)，受锡金王礼请前往，自建寺院，然其后来的势力极微。唯其于明庄烈帝崇祯八年(西元一六三五年)起而推倒「舍塔王朝」的藏巴汗，也是迦尔玛派的人。

明朝的喇嘛教

明代对乌斯藏的政策，承袭元代的旧法，因其俗尚，崇其宗教。据《明史外传》所载：「洪武之初，太祖惩于唐世吐蕃之乱，思所以制御之者，惟因其俗利用僧弟，使之化导以为善，乃遣使广行招谕。又遣陜西行省员外郎许允德使其地，举元之故官赴京师，而拟授以职。于是乌斯藏之摄帝师『喃加巴藏卜』，先遣使朝贡至京师。太祖喜而赐红绮之禅衣及鞋帽钱物。」

但是，自元朝中叶迄明朝末年，西藏在政治上已由统一而形成部落分立的局面，所以明朝在对藏政策的实行上，也和元朝有了若干变更。元朝是以喇嘛中最高位之一人，尊为教主，中央集权，管辖全藏。明朝则将各派僧人的权力分割统治，一则由于萨迦派已趋于没落，二则萨迦派本与退守漠北的元朝亲密，故而另外提升第二位喇嘛，与萨迦派大喇嘛，并治藏地。在明太祖之世，即封了四位大喇嘛，予以同样的地位和特权。

及明成祖即位(西元一四○三年)，喃加巴藏卜已圆寂，乃对西藏七位大喇嘛，皆封以「王」的尊号，例如封迦举派大喇嘛为DB法王西天大自在佛，另封大乘法王及大慈法王等。

终明之世，被封为法王者八人，授西天佛子者二人，尊为灌顶大国师者九人，灌顶国师者十八人。并制法王以下圆寂后，封号由其法嗣承袭，每年朝贡一次。

明初即有改革家宗喀巴的新甘丹派兴起，但对明朝政府，影响无多，故受封为王的大喇嘛，多为各红帽派僧侣。到了明神宗万历四年(西元一五七六年)，受封于明室的顺义王俺答汗，始迎第三世达赖至蒙古弘化，黄教的教化遂伸入大漠南北。

清朝与喇嘛教

由于第三世达赖，东来甘、青、绥、宁一带说法，感化了青海和河套的蒙古部族，致使一生用兵的俺答汗，率先皈依了黄教，偃武信佛，从此而使元顺帝退归漠北后即告中绝的喇嘛教信仰，再度传入了蒙古各部族。

因为清朝的西藏佛教与蒙古各部族，有很多关涉，故在此处先当介绍蒙古主要的各部在当时分布的状况，现列一表说明如下：

　　　　　　　┌漠南蒙古┐
　　　　　　　 │漠北蒙古│
　　　　 ┌东方┤喀尔喀部├鞑靼诸部
蒙古诸部┤　　└科尔沁部┘
　　　　 │　　　　　　　　　　　　　┌都 尔 伯 部──土尔扈特部之北
　　　　 └西方──西蒙古之厄鲁特诸部┤土尔扈特部──准噶尔部之北
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │准 噶 尔 部──天山北路之大部
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 └和 硕 特 部──准噶尔部之东，乌尔木齐之附近

据《圣武记》所载，因达赖一世根敦珠巴，本为西藏王室的后裔，遂因利乘便，集国王教主于一身，渐使黄教掌有政教大权。实则第一世达赖之际，西藏各地，主要仍为红教诸法王分治局面，达赖纵有政教之权，亦不过是局部。要到第五世达赖之时，由于游牧于乌鲁木齐(迪化一带)的蒙古和硕特部，在明末之世，移牧青海，首领固始汗，将其势力伸至康藏地方，他使第巴桑节奉第五世达赖居住前藏，由迦尔玛派红教的拥护者藏巴汗统治后藏。旋因第巴桑节向固始汗控诉藏巴汗虐待部众、毁灭黄教，乞师诛讨，固始汗即于清世祖顺治二年(西元一六四五年)出兵攻灭后藏的藏巴汗，将后藏的札什伦布寺交给达赖之师班禅居住。固始汗虽使其子达颜汗留居后藏，管辖西藏政治，因其尊信达赖，所以，前藏政治仍由达赖座下的大臣第巴桑节主持。此为黄教统一西藏之始，亦为达赖与班禅分治前后藏之肇始，也是蒙古人为西藏藏王统治西藏之始。

第五世达赖之于清朝的接触，最先是在清太宗崇德七年(西元一六四二年)，达赖遣使至盛京(今之沈阳)，贡表称「曼殊舍利大皇帝」，有谓「满洲」之名，即由曼殊的转音。清廷亦遣使报聘，并称达赖为「金刚大士」。清顺治九年(西元一六五二年)，五世达赖至北京入觐，清廷封为「西天大善自在佛领天下释教普通鄂济达赖喇嘛」，此为黄教在西藏向中国政府取得合法的法王地位之始。不过，当时的达赖，虽为政教最高领袖，他的实际权力仍在于教务而不在政务，政治实权仍操之于第巴桑节之手。第巴桑节遂「挟天子以令诸侯」，以达赖之名而推行政令，故当五世达赖于清圣祖康熙二十一年(西元一六八二年)圆寂，第巴桑节密不发丧，并以达赖之名请准清廷封他为土伯特国王，而与固始汗在西藏继立的孙子拉藏汗对立。到了康熙三十五年(西元一六九六年)，清廷获悉达赖已圆寂之后，第巴桑节乃密呈经过，并谓六世达赖已十五岁，名为罗卜藏仁清札阳嘉穆错。旋因拉藏汗袭杀了第巴桑节而另立伊西嘉穆错，于是闹成真伪两个达赖的局面。此事为第巴桑节所勾结的西蒙古准噶尔部不满，故到康熙五十五年(西元一七一六年)，拉藏汗又为准噶尔部的策旺阿拉布坦袭杀，复以拉藏汗所立的六世达赖为伪，故在青海的藏族中另立罗布格桑嘉穆错，在青海坐床。结果是以第巴桑节所立者为六世，青海所立者则于清军打败准噶尔部之后，在康熙五十九年(西元一七二○年)于拉萨正式坐床为第七世，有的记载仍以此为第六世。

此一乱事平定之后，即以拉藏汗的贝子康济鼐掌前藏，台吉颇罗鼐掌后藏。清世宗雍正帝即位后，舍其潜邸为喇嘛寺，即是北京的雍和宫，表示其对西藏佛教的尊崇。及雍正二年(西元一七二四年)，康济鼐遇害，清廷平乱之军尚未到达，乱事已为颇罗鼐平定，因其有功，被封为郡王，总理前后藏事，清廷遂留正副大臣二人领川陕兵二千人驻藏，此为设置驻藏大臣之始，亦为西藏正式成为中国领土的完成。

至清高宗乾隆十二年(西元一七四七年)，颇罗鼐卒，其子朱尔默特继位，竟于乾隆十五年(西元一七五○年)欲藉准噶尔部之助而谋叛乱，结果为清廷驻藏大臣傅清等所杀，傅清等亦死于朱党之手，清廷乃命四川总督策楞，率兵入藏讨平。从此清廷的对藏政策一变，不再颁赐汗、王、贝勒、台吉等的封号；改设四噶布伦以分掌藏政，而由达赖总理全局。于是，政教合一制，又告恢复。清廷的驻藏大臣，则处于监督的地位。

正当第六世达赖闹着废立真伪之阶段，藏中的精神领袖乃由第五世班禅担任，受清廷之命，移驻前藏，并遥领后藏政教事务。康熙三十四年(西元一六九五年)班禅应召至北京，颇受清帝厚遇，并加以「额尔德尼」的封号。

乾隆四十四年(西元一七七九年)，第六世班禅入京，由于乾隆帝亦皈依了班禅，亲受教义，皇族大臣及妃嫔太监等亦都敬之如佛；且其由藏来京，沿途所受供养的财物亦极多。不幸竟于次年因患痘而圆寂于北京，他的俗兄仲巴呼图克图，遂奉其遗骸及巨资西归，因为未将财物分给他信奉红教的俗弟舍玛尔巴，乃诱廓尔喀(尼泊尔)人入藏，大掠札什伦布。清廷乃命福康安为大将军，由青海入藏，大败廓尔喀兵，藏地又归平静。但经此番平乱之后，清廷在藏的权力大增，将驻藏大臣权力升高，督办一切藏中事务，一切治权，悉操于清廷之手，达赖、班禅只管宗教事宜，对于行政的权力甚微，所以政教乃告分离。此种形式，一直维持到清代末年。

清末以后的西藏政教

到了清末，因为清廷处理不当，赵尔丰激进谋边，以改土归流政策，迫使十三世达赖出亡印度，致为英人所拢，并求英人对抗清廷，清廷遂革除十三世达赖喇嘛名号，命驻藏大臣另外访求灵童，以便重立新的达赖，以致世界舆论哗然，西藏与清廷的关系，遂趋恶化。及辛亥革命事起(西元一九一一年)，十三世达赖从印返藏，一面宣布独立，一面派兵进入川边(今之西康省)，直抵康定，企图收复清廷边疆大臣赵尔丰划入中央领土的区域，排斥中朝，采取闭关政策。于是，驻藏大臣的制度中断，北京政府所设驻藏办事长官的新制度，也未能实施于西藏，达赖遂集前藏政教大权于一身。迄民国十三年(西元一九二四年)，十三世达赖与第九世班禅意见不洽，班禅遂由青海到北平，班禅内向中朝，达赖便又恢复了前后藏统一的政教合一制。

当时的中央政府于民国十七年(西元一九二八年)北伐成功，故于民国十八年(西元一九二九年)派遣北平雍和宫喇嘛贡觉仲尼为慰问专员入藏，十三世达赖亦表欢迎，及贡觉仲尼返京，达赖即派其为西藏驻京总代表，加派楚臣丹增为副代表，在京设立办事处，此为当时政府与西藏关系的初步恢复。到了民国二十八年(西元一九三九年)，由于吴忠信入藏主持十四世达赖坐床大典之后，遂于次年在西藏设立驻藏办事处，此一机构虽不能与清代的驻藏大臣衙门相提并论，但在双方关系的增进上，却极重要。

及抗日战争胜利，当时的国民政府还都南京，西藏特派一代表团到京庆祝；同年十二月二十五日，制宪的国民大会在南京开会，西藏亦派有十人代表出席。民国三十七年(西元一九四八年)行宪的国民大会在南京揭幕，选举总统、副总统，西藏地方及暂时旅居内地的藏族共选出代表二十四人，大部到京出席。然而不久，国共战起，西藏遂于一九四九年七月，强令中央驻藏人员离藏，于是双方关系先后仅二十年而告中绝。

事实上当时派在西藏的人员，似乎也不理想，有一位在人民解放军进藏之前最后离开西藏的西方人宁康德，在他的《西藏见闻录》第十二节一三三页，就有这样的批评：「席间中国方面的大员陈先生和他的副手刘先生，我冷静客观看来，态度很不好，似乎对藏情根本无有深切研究，自大的气焰，徒使西藏权威们容忍在心里。中国政府派此辈驻藏，何止乎难收相互融洽之功而已。」(陈澄之译，正中版)

第二节 蒙古的佛教

蒙古人及其宗教

《多桑蒙古史》的第一卷开头就说：亚细亚之中部，北有诸山系与西伯利亚为界，南邻高丽、中国、土蕃、细浑(Sihoun)河及里海，西起伏尔加(Volga)，东抵日本海。自太古以来，属于三种人种的游牧民族所居，世人可以通称他们为突厥、为鞑靼(Tatares)、为蒙古、或称东胡、或称女真。这些区别的依据，在语言上较形貌尤为重要。在中国古史中，一律将他们称为北狄，嗣后有匈奴、鲜卑、拓跋、突厥、契丹、女真。此等好战的游牧民族，历代以来，屡为中国之患，由于成吉思汗的出现，竟使世界为之震动。

我们已经说过，中亚游牧民族的原始宗教信仰，学者间称之为萨满教。据《多桑蒙古史》的记述，鞑靼民族的信仰与迷信，与亚洲北部的其他游牧民族或野蛮民族大都相类，皆承认有一主宰，与天合，名之卅腾格里(Tangri)。崇拜日月山河五行之属。以木或毡制偶像，名为翁刚(Ongon)，悬于帐壁，对之礼拜。以为死亡即由此世渡到彼世，其生活与此世相同。以为灾祸乃因恶鬼为厉，或以供品，或请萨满祓禳。萨满即是此一原始宗教的宗教师，身兼幻术家、解梦者、卜者、星者、医师等诸职，他们自以为各有其亲近的神灵，告诉他们关于过去、现在、未来的秘密。击鼓诵咒，逐渐激昂，以至迷惘，及神灵附身，则舞跃瞑眩，以言吉凶，人生大事皆询此辈巫师，信之甚切。(冯承钧中译本三三页)

在《马可波罗行纪》第六十九章，也记有「鞑靼人之神道」，说：「彼等有神，名称纳赤该(Nacigay)，谓是地神，而保佑其子女、牲畜、田麦者，大受礼敬。各置一神于家，用毡同布制作偶像。」据沙海昂对此的注释说：「据云，彼等信仰一神，是为一切有形无形之物之创造者，对于人类行为施以赏罚。」(冯承钧中译本二四六、二四九页)

「腾格里」是天神的名，「纳赤该」是地神的名，萨满教虽有最高神之天的观念，实则仍是信的多神。到了明神宗万历五年(西元一五七七年)，西藏的黄教传入蒙古，萨满教便被融化而渐失其原有的势力。

忽必烈与西藏红教

成吉思汗叛离辽金而兴起，但是，经过了他四个儿子及两个孙子──窝阔台、朮赤、察合台、拖雷、贵由、蒙哥，八传而至忽必烈，始灭南宋，统一中国，佛教受蒙古人的普遍信仰，也是从元世祖忽必烈的时代开始。在此之前，蒙古人仍多信仰萨满教，且有基督教活动的迹象。

佛教何时始入蒙古？最迟是在元宪宗蒙哥之世。《多桑蒙古史》二卷五章说：蒙哥即位后，命皇弟忽必烈领治漠南汉地民户，以僧海云掌释教事，李志常掌道教事；后又命西番僧那摩为国师，总天下释教。此一「那摩」，应系喇嘛之误，当系萨迦派的第四祖。鲁克黑尔的《威廉旅行记》，也载有蒙哥汗时：「蒙古都城和林，曾来红教喇嘛僧侣。」

又见《多桑蒙古史》三卷一章说：「先是发思巴未至以前，成吉思汗后王二人，曾自土蕃征喇嘛名Sagtcha Pandita(萨迦班智达)者至，命制同类之字母，字未成而喇嘛死。」

足征在忽必烈之前，蒙古已有佛教传入了。不过，在此之前的蒙古诸汗，并不偏尊于某一宗教，由于忽必烈曾到土蕃，故在未即位时已经皈依了佛教，当时的喇嘛们已将佛教信仰自畏兀儿、土蕃而传布于蒙古诸王的营帐中，忽必烈于蒙哥死后，自立为汗，即尊发思巴为帝师，并命制造新字，元世祖至元六年(西元一二六九年)诏令颁行，诏中有谓：「我国家肇基朔方，俗尚简古，未遑制作。凡施用文字，因用汉楷及畏兀字，以达本朝之言。考诸辽金以及遐方诸国，例各有字。今文治寖兴，而字书有阙，于一代制度，实为未备，故特命国师发思巴创为蒙古新字，译写一切文字，期以顺言达事而已。」此对蒙古文化的贡献，极其重大。

忽必烈即位后，仿汉制，建太庙于燕京，至元三年(西元一二六六年)太庙落成，命僧侣做佛事七昼夜，嗣后定为每岁的永式。至元二十二年(西元一二八五年)，又命发思巴等参对勘定汉藏两种藏经的经本，撰成《至元法宝勘同总录》。

南宋亡于至元十七年(西元一二八○年)，元世祖殁于至元三十一年(西元一二九四年)，其次便是元成宗纳麻贺即位。成宗信佛极笃，故有必兰纳识里代帝出家，且受帝命，翻译梵经为蒙文，历仕数代，赐号「普图明广照宏辩三藏国师」。元武宗至大三年(西元一三一○年)，有西藏高僧法光至蒙古，为发思巴所造的蒙古新字加以增订；又有中国及回鹘等地的佛学者，将西藏藏经译出为蒙古文。嗣后历仁宗、英宗、泰定帝、文宗、顺帝，代代崇信西藏佛教。然到明太祖代兴(西元一三六八年)，元顺帝退回他们的老家漠北之后，佛教信仰便在蒙古人之间一时中落，后经百数十年，始由黄教的输入，蒙古佛教遂再度复兴。

黄教的输入

黄教传到蒙古，主要是由于内蒙古鄂尔多斯部的阿尔坦汗(《明史称为俺答汗》)，最初入寇中原，后来归服于明穆宗，受封为顺义王，请得金字西藏藏经，又迎喇嘛，教化土民。但其最主要的关键，是在其从甥(表侄)彻辰鸿台吉于征服西藏后，皈依了佛教，并带了一位名叫巴克实的喇嘛回到蒙古。明神宗万历四年(西元一五七六年)谒见俺答汗，并劝其皈信喇嘛教，俺答汗深为嘉许。同时在万历元年(西元一五七三年)俺答汗攻克了哈拉杜尔伯特之际，俘虏藏人，即有阿里克喇嘛，劝他皈依佛教。于是于万历五年(西元一五七七年)，派遣专使入藏，迎请第三世达赖喇嘛琐朗嘉穆错巡锡蒙古，赠「圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛」之称号，并在绥远的归化城，为达赖建立一寺。俺答汗一生征战，从此偃武崇佛，努力文治，且依佛旨，禁止部众杀戮。此为黄教盛行于漠南蒙古(内蒙)之始。

及第三世达赖圆寂，转生第四世，乃为俺答汗曾孙图古隆汗，嗣位法号荣丹嘉穆错，因系蒙古贵胄出身，故亦深获漠北蒙古(外蒙)的爱戴。

外蒙古始有黄教，则为土谢图汗的曾祖阿巴岱汗之功。据清圣祖康熙二十六年(西元一六八七年)喀尔喀部土谢图汗的表文中载：「国内向无佛教，自我曾祖往谒达赖喇嘛，得蒙优礼，赐以瓦察剌赛音汗之号，于是我地佛法，炳如日星。」故在包滋得涅夫(Pozdneyeff)的《蒙古及蒙古人》之中说：「阿巴岱汗为喇嘛教最初弘布于蒙古之人。」阿巴岱汗请第三世达赖的大弟子大慈迈达里呼图克图，于喀尔喀图拉河边的一寺，宣扬佛化，大受蒙古民众的随喜渴仰，因而赠予「大慈诺门汗」或「博硕克图济农」之尊号。

再说西蒙古厄鲁特部的皈依佛教，可能是始于明末。万历四十四年(西元一六一六年)，厄鲁特部诸君长皆皈依喇嘛教，其地区包括科布多、阿尔泰、伊犁、塔尔巴哈台、青海等地；其中准噶尔部的巴图鲁浑台吉等，各以一子出家为僧侣，无子者以同族子为养子而使做喇嘛。准噶尔部的喀尔丹汗，曾入藏为喇嘛，达赖尝授以「博硕克图汗」之称号。同部的策旺阿拉布坦于入藏袭破拉藏汗之后，亦受达赖所授「宝权大庆王」的称号。并以伊犁河北建固尔札寺，伊犁河南建海努克寺，全境供养僧侣喇嘛达六千多人。

哲布尊丹巴与蒙古佛教

哲布尊丹巴(Rje-btsun dam-pa 至尊宝王)之出现，为外蒙古佛教史上最重要的一环。据称他也是宗喀巴大师的弟子，从史实上说，他实系爵囊派的大学者多罗那他，晚年游化于外蒙，后以爵囊派五祖驻拉萨的大喇嘛改归格鲁派，多罗那他转生即为黄教的哲木尊达尔拉答，哲布尊丹巴之名，即是哲木尊达尔拉答的音转。

他怎么成为库伦活佛的？此一制度，系始于准噶尔部策旺阿拉布坦之建寺供僧，由于该部与清廷为敌，当时禁止他与拉萨的达赖来往，因而他以「西勒图」之名称，请四位大喇嘛坐床，凡遇重大疑难及紧要计策，均向大喇嘛取决，树立了另一系在教权上的威信。后以准噶尔部与喀尔喀部反目，由清圣祖派兵征服，清廷为表优礼蒙古佛教，对喇嘛赐以禅师及国师等号，并建立寺院多起，增封大喇嘛，授予特权。多罗那他游化外蒙之际(即为阿巴岱汗之世，故亦有说多罗那他即是大慈迈达里)，极受喀尔喀部之皈信，并于库伦建寺供养，他也寂于该地。转世再来，适逢清圣祖之世，受封为哲布尊丹巴呼图克图。康熙三十年(西元一六九一年)清圣祖巡幸察哈尔多伦诺尔之际，哲布尊丹巴始被引见满清皇帝。据巴德雷(Baddeley)氏说，他生于明庄烈帝崇祯八年(西元一六三五年)，寂于清世宗雍正元年(西元一七二三年)。据光绪《大清会典事例》亦载：「康熙三十二年封哲布尊丹巴呼图克图为大喇嘛，于喀尔喀建库伦，广敷黄教。」

由康熙至乾隆之间，哲布尊丹巴颇受清廷优遇，自康熙三十年(西元一六九一年)始见清圣祖之后，直至康熙四十年(西元一七○一年)的十年之间，每年均受召至北京，皇帝赐予各种赏赉，殆有不忍分离之状。康熙六十一年(西元一七二二年)，仍以年迈衰病之身，勉践圣祖七十、九十再聚之约，但他来京之时，圣祖已崩，他谒见帝之梓宫，又追吊其遗迹，第二年即雍正元年(西元一七二三年)，未及返回库伦，他就寂于北京的黄寺。

雍正帝清世宗，本为佛教徒，尤其由于皇考圣祖对哲布尊丹巴轸念极渥，礼遇至隆，圣祖升遐为甲午日，哲布尊丹巴圆寂亦为甲午日，此证均非常人；是以不听理藩院之谏止，世宗亲破例临其棺前吊祭，悬帕供茶，并授「启法哲布尊丹巴喇嘛」之称号；特派大臣护送其遗骸返库伦。

库伦建造之寺院为康熙五年(西元一六六六年)，哲布尊丹巴之经常驻锡库伦，则有谓始于清高宗乾隆六年(西元一七四一年)。乾隆二十二年(西元一七五七年)，哲布尊丹巴于库伦创办札尼特高等宗教学院，由数个学部组成，每一学部分有数个学级，大致设有四个学部：

僧侣学成后，经过一定水准的考试，即由哲布尊丹巴授以学位。因此，库伦既为外蒙政教中心，也是蒙古喇嘛教育的圣地，蒙古各地的僧侣，竞相群集于此。据松筠《绥服纪略》载称：「所谓库伦者城圈也，该地有喇嘛木栅，故名库伦。」

乾隆之初，哲布尊丹巴呼图克图来京，旅资加银一万两，并赐于黄色围墙。乾隆十九年(西元一七五四年)，设商卓特巴，职司沙比纳尔等俗事，稍后又设驻库伦办事大臣，对活佛权力稍加限制，并为防其势力过大，命令应向西藏地区觅找其呼毕勒罕。嘉庆帝之对其第四世，道光帝之对其第五世，乃至咸丰帝，虽不及康熙帝之对其第一世，然亦均无显著的抑损之迹。

到了清德宗光绪四年(西元一八七八年)，情形即为之一变，库伦的满洲大臣志刚，废除从来对哲布尊丹巴的三拜九叩礼，并令第八世哲布尊丹巴(西元一八七○─一九二四年)对办事大臣起立迎接，结果由蒙古办事大臣之疏通而使志刚让步。到光绪二十二年(西元一八九六年)，满洲驻库伦的办事大臣桂斌，又要求哲布尊丹巴起立相迎。清末朝廷腐败，对于佛教大为冷落，例如光绪三十四年(西元一九○八年)，川滇边疆大臣赵尔丰，奉旨经略边疆，以为必须破坏喇嘛教势力，以致当时清兵撕毁经卷作为靴底；同年十三世达赖抵北京，觐见及赐宴等，必须行跪拜礼；赵尔丰于清溥仪宣统二年(西元一九一○年)率兵进驻拉萨，逼达赖出亡印度，并革去达赖名号；即在同年，由于库伦的德义勇木铺被抢，办事大臣三多的乘舆为喇嘛掷石，三多拟严罚，哲布尊丹巴欲面见三多，请求稳便了事，三多不允，竟责令赔偿木铺损失，并将犯人送理藩院罚办，同时奏请将掌管俗务及主计的高级喇嘛革职。结果，清朝覆亡，外蒙古亦于民国元年(西元一九一二年)宣布独立，哲布尊丹巴呼图克图于库伦自称皇帝，成立「大蒙古国」，年号「共戴」。

外蒙独立与佛教

民国元年(西元一九一二年)以大总统令宣布，凡效忠民国翼赞共和的蒙古各札萨克王公，均属于大局有功，悉照原有爵位晋升一级，如汗及亲王等已无更高之爵位可晋，则封其一子或一孙。于是到民国四年(西元一九一五年)六月，外蒙古即取消独立，北京政府遂遣使往库伦，册封哲布尊丹巴为「外蒙古博克多哲布尊丹呼图克图汗」，在独立中经哲布尊丹巴晋封的王公爵位，北京政府也予以追认。在政治方面，仍由外蒙古政府自治，故在此一阶段的佛教事业极盛。

到了民国八年(西元一九一九年)，哲布尊丹巴及外蒙古王公，自请北京政府撤销自治，政府遂派徐树铮为西北筹边使，督办外蒙古一切善后，继任者为陈毅。至民国十年(西元一九二一年)二月，白俄恩琴巴龙，攻陷库伦，挟持哲布尊丹巴为外蒙古君主，造成外蒙古不自主的第二次独立。又由外蒙古国民党人苏爱巴图尔，声讨恩琴，得苏联红军之助，于同年七月攻入库伦，建立「蒙古国民政府」政权，仍以哲布尊丹巴为元首。

到民国十三年(西元一九二四年)，第八世哲布尊丹巴突然示寂。外蒙遂在帝国主义者的主导之下，将政府改组为「蒙古人民共和国」，废除政教合一制度，不许寻觅哲布尊丹巴的转生，召开国民会议，制定宪法，改走社会主义的无产阶级专政的路线。废止汗、王公、台吉、呼图克图、呼毕勒罕等的尊称及特权；禁止喇嘛参加政治活动，十八岁以下的青年亦不得出家为僧。民国十七年(西元一九二八年)，「蒙古人民革命党」第七届大会，决议没收寺产，强迫僧侣返俗。民国二十年(一九三一年)，开始对佛教改采温和政策。

可是，外蒙古宪法第八十一条规定，人民有宗教信仰及反对宗教信仰的权利，致使蒙古人民请僧侣唪经者日少，信仰热诚渐衰，自愿出家者亦日减。故在民国六年(西元一九一七年)时的外蒙古，有佛教僧侣十一万六千五百七十七人，到民国二十一年(西元一九三二年)时，已减为八万二千人。

不过，佛教信仰在外蒙古的潜力，仍不可小视。一九六四年，外蒙古及苏联，还派了佛教代表团，出席了在印度召开的世界佛教徒联谊会第七届大会。

内蒙古的章嘉活佛

章嘉(Lcaṅ-skya)是漠南蒙古(内蒙)的宗教领袖。他的开始，与哲布尊丹巴，几乎是在同时。当清圣祖康熙帝，准内蒙古四十九旗比照外蒙古三部三十九旗，制定王公等各赐银币后，即依内蒙各部君长之请，由西藏迎得第五世达赖的弟子章嘉呼图克图，并为于多伦诺尔建立汇宗寺(东庙或黄寺)，传教于内外蒙各地。

章嘉本为青海人，名叫阿噶旺罗布桑却拉丹，入藏亲近第五世达赖等，求戒求学，成为第十四世章嘉呼图克图。后于康熙二十六年(西元一六八七年)，至燕京谒见清圣祖，康熙四十四年(西元一七○五年)受赐「灌顶普照广慈大国师」之金印。康熙三十七年(西元一六九八年)正月、四十一年(西元一七○二年)正月、四十九年二月(西元一七一○年)，圣祖三度幸行五台山，重修大文殊寺成为内蒙喇嘛教的本山；清世宗雍正五年(西元一七二七年)，帝又发金十万两，为十五世章嘉呼图克图，于汇宗寺之西南建善因寺(西庙或青寺)。乾隆六年(西元一七四一年)清高宗命十五世章嘉及第七世班禅等，将《西藏大藏经》尚未译成蒙古语的丹珠尔部分，续译完成，并且敕令刊行；乾隆二十三年(西元一七五八年)，又命章嘉十五世及庄亲王等，撰定《满汉蒙古西蕃合璧大藏全咒》八十八卷，以及《同文韵统》八卷。

章嘉呼图克图，历世内向，忠贞不渝，经常驻锡之地为多伦、北京、五台山三地。雍正帝在潜邸时，曾就章嘉请示教义；并自言他于禅的造诣，乃得力于章嘉呼图克图。他在康熙年间，着力参禅，偶有省悟，禅僧性音便赞为大悟彻底；帝不自信，叩问章嘉，则不以为然，并更勉帝进步，故雍正帝对章嘉极端信仰，赞章嘉为：「乃真再来人，度大善知识也，梵行精纯，圆通无碍，藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。」(《御选语录》卷一八〈后序文〉)又说, ：「秉质灵异，符验显然；且其教法流行，徒众日广。」(〈雍正帝善因寺御制碑〉)

一九五七年圆寂于台湾台北的第十九世章嘉，自幼即有灵异，据他来台后与汉僧法师们闲中自述，当八国联军攻打北京之时，慈禧太后张惶失措，不知如何是好，便问年幼的章嘉活佛，由章嘉指路而逃离脱险；有一次慈禧太后患腹痛不止，要求年幼的章嘉活佛用手按摩，手刚按下，太后的腹痛立止。

清朝结束后，袁世凯又为章嘉于清圣祖所赐的「灌顶普照广慈」之下，加封「宏济光明」四字；至徐世昌，又加「召因阐化」四字；后又有「护国净觉辅教大师」的德号并曾任要职，故于圆寂之后，备极哀荣。

第三节 蒙藏佛教的制度

喇嘛的种类

蒙藏喇嘛教团，在清代以来，由于政教混合的缘故，名称类别亦极为繁复，现在分条列举如下：

(一)职衔的分类有八：1.转世呼图克图，2.转世诺门汗，3.呼图克图，4.诺门汗，5.班第达，6.堪布，7.绰尔济，8.呼毕勒罕。

(二)任职的分类有十七：1.国师，2.禅师，3.札萨克达喇嘛，4.副札萨克达喇嘛，5.札萨克喇嘛，6.达喇嘛，7.副达喇嘛，8.虚衔达喇嘛，9.苏拉喇嘛，10.商卓特巴，11.德木齐，12.格思规，13.格隆，14.班第。札萨克喇嘛以上者用印，以下至苏拉喇嘛者受札，德木齐以下者许有徒众。又在陕(河南省陕县)、甘(甘肃省张掖县)、洮(甘肃省临潭县)、岷(甘肃省巩昌县)诸州，则置15.都纲，16.僧纲，17.僧正，各授以札。

(三)以其住居分为四类：1.驻京喇嘛──即是分驻于热河、盛京(今之沈阳)、多伦诺尔、五台山之各寺者，此为章嘉呼图克图、敏珠尔呼图克图、噶勒丹锡栃图呼图克图等。2.西藏喇嘛──即是达赖喇嘛、班禅额尔德尼等。3.西蕃喇嘛──即是住于浪庄、西宁、木里、乍雅、察木多、类乌齐等地蕃寺的喇嘛。4.游牧喇嘛──即是归化城、土默特、察哈尔、锡栃图库伦、内札萨克四十九旗、喀尔喀、阿拉善等游牧地区的喇嘛。以上的1.、2.两类须出于呼毕勒罕，3.、4.两类则不一定要出于呼毕勒罕。

(四)起居于寺院的喇嘛分六类：1.显教学部毕业者有兰占巴喇嘛、噶布楚巴喇嘛、哈尔巴喇嘛。2.秘密学部毕业者有卡克林巴喇嘛。3.医学部毕业者有满兰巴喇嘛、满巴喇嘛。4.时轮学部毕业者有齐林巴喇嘛。5.四学部之各部部长为苏尼特喇嘛、求次特喇嘛、满巴喇嘛、颠噶尔喇嘛。6.四个学部之上的总部喇嘛称为西雷喇嘛，直属于西雷喇嘛者，亦有达喇嘛、副达喇嘛。

(五)普通僧尼可分七类：1.格隆，2.班第，3.学艺班第，4.台吉之愿做僧侣者，5.职衔或任职喇嘛的随带徒弟，6.乌巴什，7.女的尼僧称为齐巴罕察。

现代西藏的寺院组织

西藏现代的大寺内必分若干中部的独立学院，称为札仓；每一中部又必分若干小部，称为康村。每大寺选一适中之处建一总殿，为全寺僧众早课诵经之所；每一中部又各有一殿，为该部僧众于中午诵经之所；每一小部也有一殿，此殿多依僧房环绕，中间砌一丹墀。每一中部又必有一讲经辩论场所，哲蚌寺分有七个中部，色拉寺分有四个中部，甘丹寺则分有两个中部。

寺内职事分为二类：1.管理全寺财产者，称为「机绪」，意为总管，有正副二人及助理多人，除为全体营谋生计之外，不管僧众的威仪。2.管理全寺大众威仪者，称为「义鄂」，意为首座，在全寺中，以此职位的权力最高；亦有正副二人及辅助多人。维那只管大殿举经，领众诵经，不管威仪。

每一中部的职事，又分三类：1.堪布，意为住持，负责一个中部大众的教育及威仪的教授教诫，在辩论场中以堪布为主，与政府接洽寺内诸事，亦以堪布为主体；故此职非有真学识不能胜任，除特殊因缘者外，均以「格西」充任，每一个中部设堪布一人及其助理多人。2.当家，每一中部有当家数人及其助理多人，负责财产管理与经营，并支配其用途。3.纠察，藏名为「格果」，意为策善，此乃殿内及辩论场中，监督僧众的威仪。当家及纠察两职，即普通僧人亦可充任，不必要有格西学位。

在各小部中，亦有类似中部的职位，唯其掌管威仪者名为「康村格梗」，意为小部中本年新来者的导师。此多依来寺的年限而任，在小部中出家的人亦须任过康村格梗之后，才进入老学众，才对本小部内的大小事宜的羯磨(会议)时，取得发言权；初来的新学众，不得评议，也不得参加。

教育与考试

僧侣教育与考试，可分两类：

(一)转世续任：此即用于呼毕勒罕或呼图克图，选定灵儿并确认其为某大喇嘛的转生之后，举行坐床大典。同时选定一位学德兼尊的大喇嘛为师，另选若干有才学的人辅佐，教其每日学经等事，与普通僧同，只生活稍为富裕，且有人陪同研究讲辩，较普通僧的因缘顺足而已。满二十岁时，受比丘戒，考格西学位，然后才正式行使其前生所遗下的职务与权力。

(二)考试晋任：此为三大寺的制度，由普通僧人先通显教而考格西；考取格西后再进入「举巴」精研密法；充任过举巴的纠察等各职之后，再升为举巴的「堪布」，此为堪布之中最尊者；由举巴的堪布升为法王(全部仅两位)；由法王再升任甘丹寺的座主，称为「甘丹墀巴」，乃为宗喀巴大师法座的传人，是考试升任中的最高最尊的名位。

不过，进入「举巴」学密的，也分有两类：1.未在三大寺考取格西而直接进入者，此类先当从一师长学习，熟读《集密金刚大教王经》及经「仪轨」，至能背诵，再候举巴的人数有缺时，始行考取，上下两举巴仅一千人，每举巴以五百人为限。进入之后，五年之内做沙弥行，承事诸比丘，为做受食行水等事，至第六年，受比丘戒而受其他沙弥的承事；此类以学习密部仪轨为主。2.考取格西后进入者，此类在进入后第一年中，威仪如沙弥，殿堂不容或缺，但不须承事诸比丘；第二年后即同上座，诸事都有方便，如其学德超胜者，可以考升堪布。

格西考试的步骤

在未考格西之前，有一个漫长的学习历程，大致可分五个阶段：

(一)五、六岁时入寺后的初二年中，依师学习初级因明的辩论方式。

(二)其次的五、六年中，广学解释《大般若经》的《现观庄严论》，若对此论研究通达，则于三乘道的次第，尤其于大乘道的次第，便能获得坚固不谬的定解。

(三)往下的两三年中，精研月称的《入中论》，此论分十品，讲十地十行，特于第六品中广明诸法缘起性空之理。修中观始能断烦恼出生死，所以此论吃紧。

(四)再次二、三年中，精研戒律，因到此时，年将二十，将受大戒，所以必须详明开遮持犯与止持作持。

(五)最后乃至未考格西之时，则须多学《俱舍论》，此乃对于生死涅槃、若总若别、因缘果等，详细抉择之论，即是阿毗达磨的要典。

同时，在此学程期间，每年冬季，必须兼学一个月的《因明论》。因在西藏特重论理方法，无论学何法、修何法、讲何法，若不用正理辩论抉择，便如泥上之钉，不能安稳坚固。

格西的考取，共分四等，此系在学《俱舍论》时，由各中部学院堪布量其学力，而批准的不同等级：

(一)头等格西：在考格西前一年夏季，先至达赖喇嘛居所的摩尼园，与参加考试的十六个人彼此立宗，互相辩论，在辩论之时，由达赖喇嘛的侍读堪布等为证法人，达赖亦常垂帘而听；第一、二等格西名次，即在此时约略考定。再到冬季法会时，各中部学院年度应考的格西，即在各本学院辩论场中立宗接受辩论，有堪布及特选之大德为证法人。第三步便是由第一、二名格西在正月初一日，于达赖宫内各自立宗，对辩法义，有达赖及三大寺的堪布与政府一切要人在座参观作证。最后即在传「大招」时立宗，接受三大寺全体的问难辩论，等待此法会闭幕日，揭布其辩论次数，始得格西的学位。此乃为格西考试中最难的一种。

(二)二等格西：冬季在各自所属的中部学院辩论，然后于次年二月在传「小招」时，与三大寺的大众辩论。先一年夏间亦往摩尼园辩论，不过不如头等格西的严格。

(三)三等格西：此仅在各所属本寺的二、三中部的学院内，立宗辩论，不须与三大寺的全体辩论。

(四)四等格西：只在所属本寺的大殿前，立宗少许，或请人代替接受辩论，此乃只有格西的年龄而无学问，或略学一论而年龄尚未到，徒取格西之名而已。

考取头、二等格西之后的人，则有两途可走：一为退隐山谷，精进修持；但亦有因政府需要人用，不容静修而派出做堪布的。一为转入举巴，进修密乘，最高可升任为甘丹墀巴。其余的则于住了数年举巴之后被派往他处支院任堪布等职。至于三、四等的格西，只有隐居静修，大多不能为政府所任用。

总之，西藏人的唯一教育，便是研究佛学，他们研究佛学之讲求方法，条理谨严，乃为任何国家之所不及。他们谈那一部经论，就贴紧着该一经论来谈，绝对不许旁征泛引，或问东答西，或借故规避，故其绝无驳杂混淆之弊。他们辩论时所用的词句，均须依照因明论式问答，不许随口乱说，否则便不应理。所以，西藏佛教能够培养出普遍的人才。