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中观总义 第九课 略说自续派与应成派的所破差别 下
 
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《中观总义》第九课

益西彭措堪布造  圆春法师讲授

 

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心。

在发起菩提心之后我们今天又来共同学习益西彭措堪布所讲授的中观总义。

中观总义的内容我们已经学了一部分,前面对于这个自续派和应成派的观点有一些辨析上面我们已经通过教证来进行说明,今天我们又从理证上面来进行说明,说明之后我们来进行辩驳。其实这一个理证和辩驳都是针对于我们自心上面所面对的一切。也就是,应成派和自续派进行辩驳,其实就是我们自心当中所要面对的真理的辩驳,而不是离开我们之外、离开真理之外有一个所谓的辩驳。因为这些辩驳从圣者或者这些宗派的祖师身份上面是不需要的,他们完全通达无碍,还有什么可争的,有什么不了解的呢?完全是不可能有他们自身上的辩驳,这些辩驳都是对于我们后学者的一种智慧游舞,通过他们的示现、我们去了解的过程当中,(帮助)我们把真理辨析清楚。

这是我们面对这些辩驳的时候所要思考的,或者说是所要理解的。否则我们在学这一部分内容的时候,总觉得这些内容离我们很遥远,离我们的学习、离我们的生活、离我们的修行并不是这么贴近。我们必须要认识到这实际就是我们现前当下每个生命所要解决的问题,这是每一个人作为一个生命基本的状态,你没认识或认识,或者你认识的透彻或不透彻,这方面是直接的一种状态。所以我们面对的是自己的当下而不是面对其他人、其他法,就是自己的这个人这个现前所见的一切法,我们要去面对他。所以,这些理证是要来说服我们,不是说我们想去说服谁,最主要首先要说服自己。因为(只有当)这些理把自己的心能够顺畅的说服的时候,(我们)才能够理解人生的真实义。

理证当中分了几点,其中第一点说:

1、      共同显现分决定是胜义理论的所破,其理由为:

共同显现分,就是我们大家一起来看到的这些目前的显现法——山河、大地,还有电脑前的一些道友所看到电脑的屏幕,还有我们现在大家身边的这些景象。你看得到你给其他的一个人说:你看到这个没有?他说“我也看到了”。我们两个看到以后又找另一个人说我们看到了,你看到没有啊?他说“我也看到了”。哦,我们大家都看到了,看来这些东西真是有的。

以大家都看到的原因,我们觉得这些显现是实实在在的,不是我一个人脑筋出问题了,不是我一个人眼睛看花了,而是大家都知道的、大家都看到的。所以以此作为根据,我们说这个世界是真实的,绝对是真实的,如果不是真实的话,凭什么我看到了他也看到了呢?我们都会这样子认为的。以这个共同显现分是在显现法上面需要去认识的,我们对一件东西的认识错误,这是我们痛苦的一个最根本的根源。我们之所以痛苦,就是因为一直都在做一些不如实的取舍。我们为什么会造下现前的轮回当中的种种的痛苦呢?这就是我们取舍上面有错误的。我们只要取舍有错误,就绝对会有痛苦。只要我们认识有错误,我们取舍上面也绝对会有错误。我们认识的第一步错了,后面的步步都错。所以,人生观、世界观,认识的这个真理的状态,你是怎么认识的?这一个观念决定了你的所有的生命。这不是一个小事情。

共同显现分,我们大家既然看到了这些显现,就必须去为它负责。这些显现究竟是真实的还是不真实的,要去分析他。其实按照《楞严经》当中说,我们大家所见到的这些叫做同分妄见。也就是说你也能见到,我也能见到,我们大家能见到的这些叫做同分妄见。外在的山河大地都是我们大家依靠一种相似相同的业所感召,你也看到了,我也看到了,虽然大家都感觉已经看到这个东西,但它却是一个虚妄所见。虚妄所见就是无而见。如果一个东西是有而见到的,那么你就是真实见;一个东西是没有你把它看出来了,你看到的东西是没有的东西,这个就是一种虚妄所见。所以共同显现分实际上就是这种共同虚妄所见的显现分,而不是一种真实的显现分。

下面就来给我们讲几点理由:

(1)    显现分需要安立为远离戏论之故。

戏论,就是我们现在突然一下喊:皇上驾到!有没有皇上到呢?没有。这个时候,实际上是我们在演戏。别人一看,唉,没来,没来不就是你演戏吗?或者是说“我今天真的是捡到了一千亿啊!”有没有这么多钱让你捡到呢?大家一看,哦,你这个穷光蛋,还想演戏,你讲的这些都可称为是:戏话!也就是戏论。

我们说你也看到了这个,我也看到了这个,如果说真实当中实有这些,那么我们见到的就不能成为演戏,而是现实生活。但实际上呢,这一切显现,如果说他没有远离戏论,或者说如果还像我们这样子说的话,那么这就是一个戏论。因为现实当中真实里面没有。在菩萨入定的境界当中,在佛的所见当中,没有这些显现分。所以这些是无而现的,我们大家把它看成是一个有的法。这就像演戏一样的,你说你的一场戏,我说我的一场戏,或者我们两个、我们大家一起共同来演这场戏。这个世界我们就是都在演戏,整个世界都在演戏。演一个什么样的戏呢?就是大家觉得这个世界上呢,这个东西你也看到了,我也看到了,大家都觉得真实的,这就是在演戏。

那么,我们学这个中观,学般若,学佛法的智慧就是给我们泄露这场戏的本质。可以说这是宇宙人生当中最根本的一个大机密。这个大机密是由佛菩萨给我们揭示出来了。给我们怎么揭示的呢?给我们讲:哦,这个世界并不像大家现在所认为的这样子,大家看错了,实际上是在演戏。我们都觉得是真实的,实际上没有这回事,是在演戏啊。这就是我们不知道的一件秘密。这一秘密呢,很多人都不知道,很多生命都不知道,我们能够接触到这种开显宇宙大机密的中观般若的教法的众生,是在所有众生当中极为稀少极为稀少的,所以我们今天所学的每一个实际上都是在给我们介绍宇宙人生的最秘密的境界,最秘密的真实。同样的,这个显现分我们看到它有,实际上是我们大家在演戏,如果我们不是在演戏的话,找一个脑筋没有出乱子的人,问他看还有没有呢?假如找一个入定的菩萨来看,这一切显现没有了;找一个佛陀来看,这一切显现没有了。所以,我们通过这些圣者入定还有佛陀的境界当中来回观一切众生面前的显现,这个时候就发现真理在哪里呢?真理是掌握在菩萨入定的境界,掌握在佛陀的境界当中,我们一看到我们(的所见)并不像佛陀所见,并不像菩萨所见,就知道自己是在演戏了,演一场众生分别的戏论。

显现分需要安立为远离戏论之故,是因为胜义理论是要抉择离戏的,胜义理论抉择的是胜义所见或者又叫做真实义,抉择的真实义必须要远离一切是是非非的这一切戏论。怎么来解这个机密呢?就是要把这一切戏论打破。

下面说:“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的,瓶等显现本是二取的戏论法,如果不抉择为不成立,则不能成立远离戏论。

这个戏论确实是胜义理论直接要打破的,直接就是通过胜义理论给我们来解释这个宇宙的机密是什么,最大的秘密是什么。给我们把所有的这些子虚乌有的戏话言说全部都打消,让我们看到真实是什么。所以胜义理论就是要打破(戏论)、远离戏论。而戏论是什么呢?戏论就是这些显现法,除了这些显现法我们怎么去找这些戏论呢?我们就是根据这些显现说他有说他无,就把这一切戏论安立在显现上的。

所以,显现分的自性也需要安立为离戏,这个是决定的。因为胜义理论要介绍的是诸法的本性,而诸法本性是要离戏的。那么瓶等显现法本来就是二取的戏论法,没有一个能取,没有一个所取。在这个世界当中什么能取什么所取都没有,这个时候突然你又妄现了,由我的眼睛见到了色法,由我的耳朵听到了声音,这一些戏论法是本不成立的。如果不把他抉择为不成立,这个戏论就一直存在。也就是说一直要演戏,众生一直演戏就一直处在戏论当中,只要处在戏论当中,就像《辩法法性论》里面说:“彼现法性没,彼没法性现”。只要你有戏论就不会有诸法的本性,只要诸法的本性一出现,一切戏论就当下泯灭。所以这和法性,两者在我们的境界当中不能共存。你有戏论就不会有法性真实,你有法性真实的时候戏论当下就远离,当下寂灭。所以在《最圣王经》当中说:“实际自性无有戏论,唯独如来证十界法,戏论永断名为涅槃”。也就说最真实的这些本性是无有任何的戏论的,唯一是佛陀已经圆满的证悟了这个真实的本体,而这一个宇宙人生的真实本体,佛陀证得,他是因为把戏论永远断除以后入到这种大般涅槃这种境界当中,才现前了这种法性境界。所以显现分是戏论。如果显现分存在,就有二取法,有二取法就有戏论法,有戏论法就没有真实义,就没有法性,所以显现分必须要安立为远离戏论。

(1)  承许显现外的所破,应成毫无关系故。

假如我们说胜义理论就是给我们介绍一个宇宙人生最真实的,不像演戏那样子说一些无聊的,要讲的就是最真实的,这种最真实的状态呢,我只需要在显现之外去打破这些戏论就可以了,那么这样子就和我们的宇宙人生毫无关系了。因为我们众生就是活在显现里面,我们执著的就是现前的这些钱财啊,执著的就是现前的这些种种的显现。就因为这些显现我们很当真,我们很忧伤的时候,我们一直很当真这个忧伤,因为有一个人或者有一个法让我忧伤,因为这个人、这个法让我很痛苦;然后我很欢喜,因为有一个人、有一个法他满足了我。我们就是对于这些人和法上面的显现特别执著而产生的(喜和忧),所以我们生命所要面对的就是显现。

你没有一个东西那你让我面对什么呢?就是因为有一个东西我才去面对它,才因为它产生了苦乐的感觉,所以我们人生就是要直面现实,不能够在现实之外去找一个所破。显现就是我们现前所面对的生命的这个现实当中的一切境界。

有人说不必要破显现只破堪忍法或胜义中存在自体,就能抉择显现法为空性。

有些人说我们不需要打破这些显现,山河大地不需要打破、人文事物不需要打破,只遮破这些之上的堪忍法或者胜义中存在自体。什么叫堪忍法?“堪”就是“堪可”,“忍”就是“能够忍受接受”的意思,这些东西是可以接受它的存在的,这就是堪忍法。显现法就是能够接受它是存在的,在胜义理论之前是能够接受它的存在的,就是在胜义理论观察之下还堪可,还能够承认接受他的存在,这就叫堪忍法。

换一句表述,就是胜义中存在自体,这是用胜义理论观察之下接受认可它的存在,就是显现实有的一个法。假如你要打破不在显现本身打破,你在显现之外找一个实有法去打破,那么有些人就抉择万法是空性的。

然后下面来评价说:此说不合理。这个不合理。为什么呢?所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”,是破显现,还是不破显现?如果破,则和承许不破显现的观点相违;如果不破,则应成只有显现外的堪忍法等,自体本空,显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏,因为二者无关系之故。

我们为什么说这个不合理,就是分析所破的堪忍法和胜义中存在自体的这种所破,它和显现是一体的呢还是他体的,也就是它和显现是一个东西还是不是一个东西?如果它和显现是一个东西,那么你要打破实有的堪忍法和胜义中存在自体,就会把显现打破,因为这些自体或者显现堪忍法就是显现本身,它们是一体的缘故,你打破实有就是等于打破显现。这个和他方所承许的自身的观点是明显相违的,因为他方不承许要破显现,只破堪忍法。

那么,假如说这两个是异体的,是各别他体,显现法是一个法,堪忍法是另外一个法,显现法和堪忍法是两个法,也就是显现之外的堪忍法被能破打破之后,堪忍法自体本空,堪忍法是空的,然后显现法由于是和堪忍法风马牛不相及的两个法,这两个法并没有形成一个被打破,另一个也被打破,所以堪忍法被打破,显现本身并没有丝毫被影响,能够保存他的一种完整存在,这样子显现法本身并没有通过以理抉择为空性或离戏,也就是通过你要抉择显现之外的堪忍法以后,对于显现本身没有任何意义。这就像很多人对我们佛教徒说的一句话:你们佛教就是闭着眼睛说瞎话!为什么?你面前有显现,有金钱、美女、轿车、楼房,有现实生活当中的事情,你需要去面对,你却又说万法皆空,四大皆空。所以你口头上讲一套,实际上你走路还是要花钱,你办事要走后门,不走后门办不好事情,所以你说一套做一套,这就是说明(他)感觉到我们这个空和这个世界是两回事。

假如他不理解佛法也倒罢了,而我们是信佛学佛的,我们对于诸法空性的理解仅仅像世间人说的这样子,我们学法又能够起到什么作用呢?我们学法以后解决不了任何烦恼,这个世界上任何充满诱惑的东西仍然存在,真真实实的诱惑,它的力量会拉你过去,让你不得自在。假如这个世界上通过学法后,你能够把以前当真的事情看到他根本不存在,那么所有问题都解决了,你所有痛苦全部永远消尽。但是学法之后,你只是在这个世界之外自己脑筋里面假造一个空,看到世界的时候每一步都踩得实实在在的,都说是有,这就是“口口谈空,心心著有”,步步都踏在实有当中。这种抉择对我们宇宙人生、现实生活没有太大意义。也就是说你在理论上空,实际上不空,永远不会空的,通过实修以后也不会空的,因为这是理论上和现实远离的一个东西,这样子学法就学不到真正的最殊胜的佛法。最殊胜的佛法就是直面现实的,现实生活的一切通过胜义理论去抉择,原来我们都看错了,想错了,抉择错误了,见闻觉知的一切实际上它的最深的秘密就是这一切都不存在。

这不是欺骗而是现实,最现实的就是宇宙这一切见到、听到的都不存在。只有宇宙人生的真理是这样子,我们符合真理去做,这才能够得到解脱。否则如果宇宙人生的真理不是这样子,你偏去这样子做,这样子只是邪见,一个邪见是不可能得到涅槃的,不可能得解脱自在的。

所以,佛法不是邪见,千万不要去诽谤佛法。佛法是正见,正见揭示的就是宇宙当中我们所认为的这些显现,感觉存在的这一切。通过胜义理论去观察,它是远离一切戏论的,不再去站在演戏这一方面去认可它。要通过胜义理论去观察,它根本没有存在的基础,通过正理去抉择,发现它本不存在的本质,那么他的存在是一种戏论的存在。假如说它的存在通过胜义理论去抉择仍然存在,那就不叫戏论了,而通过胜义理论去抉择,它本身应该不存在的,凭什么存在?这就像演戏一样,没有的,你把它弄出来了,这就叫演戏,可以说是戏论。所以显现法它自身不打破,打破一个显现之外的东西,和显现本身没有关系。我们宇宙人生假如是通过这样子来抉择,你虽然理论说得美妙,说什么空,大空,小空,讲得是万法皆空,无有一法不空,但实际上和这个世界没任何关系的理论抉择,那对我们是真的没有任何意义。这个世界现实还是如此,不像我们理论上所抉择,如果是这样子的话,这个理论对我们直面现实有什么意义呢?佛法不是在回避,佛法是要用我们这个理论去直接面对现实。这个理论是正确的理论,它抉择的是真相,真相就是宇宙人生本来应该所处的状态,而我们现在的状态和它不相符合,只能说明我们自己出问题了,所以只在显现上去打破,不能在显现之外去安立另外一个要打破的。

(3)不破显现法,现空无法双运故。不打破显现法,显现法和空性是各自独立的,各自为政,显现是一个法,空性是一个法,这两个法不能成为双运。有些人以为双运是两个同时存在,虽然这也说得通,但是假如说显现是一个法,空性是一个法,左边有一个人,右边有一个人,左边人身上没有右边这个人,右边也没有左边这个人,所以在左边人身上找右边这个人,你怎么也找不到。然后你在右边人身上找左边这个人,你也找不到,所以两个人并不是同在,只是一个人站一个空间,一个人站一个地方,并不是何时何地两人都同存同在。显空也是这样子,显上面找不到空,空上面找不到显,两个还是各自为政,并不能够说是同存同在的双运。所以不打破显现法,显现法要守其本性,它安立一个显现之后,显现就各守它的自位,空性也各守它的自位,两个法无法融通,无法融合为一味无别,所以必须要打破。

从显现的角度,无法安立现空是一味无别的大双运。大家首先要记住这个名词:双运和大双运。这个“大”字是最了义、最究竟的意思,并不是“这个双运比那个双运更大”,虽然也可以这样子赞叹,但假如你说这个双运一个十斤一个八两,那就不可理解,最主要是说它究竟的意思、最真实的意思、最了义的意思。也就是,最了义最真实的双运就是要达到一味无别,“水乳交融”都无法表达,就像水融入水,空融入空,这才叫做一味无别,也就是这个法是完全一味的一个法,显现和空性分不出什么是显什么是空,两个完全融合成一味真心、一真法界,这个时候才叫做真正的大双运。假如要达到这点,不破显现是做不到的。

就像两颗豆子,一边是黑豆子一边是白豆子,这两颗豆子不管怎么都是两颗豆子,不叫做一味无别的豆子,你要达到一味无别的豆子,左边的白豆和右边的黑豆就必须把自己坚守的相舍弃,白豆子把白豆子的相舍弃,黑豆子把黑豆子的相舍弃,这时候才能够融合为一味无别,所以这时候没有黑白豆子各自的相,只有共同的相,那才叫双融一味。同样,显现和空性的侧面假如永远存在,就没有一味无别,只有把空性的相远离,没有显的相没有空的相,最后同入于离戏当中,才叫做一味无别的大双运。在远离戏论上面,这个味道是完全一样的,两者在这上面是完全一样的,这才叫大双运。

《定解宝灯论》云:“空与不空非双运,如黑白绳搓一起。”

空与不空:不空指显现。空性和显现两个并非双运,就像黑白绳搓一起,黑绳子是黑绳子,白绳子是白绳子,这两个永远不能称为一根绳子,只能说这两个完全是各自为政,完全是抱定自己的体相,你什么时候都能够分得出黑白绳子,怎么能够融合一味呢?没有。所以这不叫水融入水的一味无别的双运。

若说:虽然破显现,但只是在胜义中遮破,并不是名言中遮破。

有些人说,破是要破,但只是在胜义上破,不是在名言当中破。

答:这样应成,应成派和自续派只是说法上的差别,意义上并无不差别。

我们回答说:假如你这样分二谛来破的话,就等于应成派和自续派就没有什么差别,说法上有差别,实际意义是一样的。也就要说分二谛了。但实际上我们要认清楚,在宇宙人生当中最真实最究竟的真理,就是要一切万法达到一味真心所见的一真法界。人人都最终要见到一真法界,一真法界当中就是万法平等,是法平等,无有高下,就是一种大平等性。这种大平等性假如说我们没有达成,你的学法、你对真理的了知并没有达到真正的深处,没有达到究竟。所以这里讲,如果说只是在胜义中遮破,不在名言当中遮破,那还是二谛各处自位,显现在世俗谛,空性在胜义谛,二谛永远都还在各自区别的,这样还没有形成“是法平等,无有高下”这样一种大空离戏、彻底平等的大境界。

(1)        不破分别心前的显现分,应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。

有些人觉得这些显现分不能打破,打破了就没办法安立这些基道果。实际上,正是因为要破了显现以后,才能安立这些基道果。如果不能打破这些显现分的话,在名言谛当中也无法安立所谓的一个本基、所谓的修道、还有一个所谓的最终得成就。这个基道果有些人也许会觉得这个名词太生疏了,实际上这个名词是一个很贴近我们生活的一个很亲切的名词,“基”就是大家都要面对的基础,宇宙人生啊这些它所处的状态。这是大家都要面对的真现实,这个真现实是一个基本的,凡圣都要面对的,你是凡夫人,他是圣者,大家都要面对这样一个平台。我们所见的一切,这个现实是什么,这是一个基本平台。对于这一基本平台怎么认识呢?认识对了,就符合它的真实相,就叫做基的本性、又叫基的实相。

我们下面所说的都是介绍基的实相,或者说无颠倒的基。假如你把它认识对了,你所做的取舍就是对的,按照正确的取舍你就能够修行,回归真实的圣道,按照这种回归真实圣道,不断走圆满了,你就能够达到圣果,就能够成就最真实的最终佛果、觉悟的果。所以,基道果是一连串的,你的基是错误的,你的道是迷乱的,你的果是一个颠倒的果,得不到真正的证果的。我们都希望说,但愿我们即生证得正果,我们修行能得正果。这个正果必须要有正道,有正道的话,你必须要对基有一个正确无颠倒的认识。这是一连串的,我们说基的本性认识对于每一个修道者来说,是一个最需要最迫切解决的事情。所以诸多的成就者在引导我们的时候说,比修行更重要的就是要树立见解,比修行更重要的就是你要知道怎么修行;你要知道怎么修行,你就要知道宇宙人生的真理。,你对真理都不知道,你凭什么说你修行呢?你修行的东西就不是为了现证真理。所以这个“基”其实是我们大家要面对的、凡圣都要面对的基的本性。

我们的这一个世界是什么样的状态,这就叫做基;这个状态,通过我们抉择真相以后,用修行去实现它,这就是道;这个道不断圆满,最终达到究竟圆满的果,这就是基道果。我们在任何事情上都是这样,首先你对这件事是怎么看的?然后对于这个事件的看法决定你的取舍,你的取舍决定你的成就,所以你对基的无误了知,就能够决定你以后能够修得好,假如你对基是一个错误了知,你以后的修行都是错乱的修行,所以这个基是最基初的、最根本的抉择。我们在抉择大空性、显空双运就是抉择这个基的本性,你把它的抉择对了,最后源自于它的取舍才是正确的。

不破分别心前的显现分,应成:能取所取所摄的法不成立是客尘法,诸法本性不成立为离戏自性清净,故无法安立无颠倒的基。

假如,我们不打破分别心面前的这些显现法,就应当成为一个结果,什么结果呢?也就是说:能取的法和所取的法两个所摄的一切法,不成立为客尘法。能取就是能够执取,所取就是所执取的,能执取的就是我们的心识,所执取的就是我们所见到所听到的这些显现法,这就叫做二取法。一切显现就在这二取法当中,所以二取法摄尽一切显现法。

假如我们不破我们分别心面前这些显现分,二取法就不叫做客尘法,你只有说这个显现分不对劲,你的这些二取法才叫做不对劲的法,而客尘就是为了表达不真实的这些法。“客”是什么意思呢?客就不是主人,客是不能做主的意思,它是忽而出现的,它不仅不能做主,而且不能永远安住,是暂时出现的。它有“不住”的侧面、有“非主”的一个侧面,这是客的意思。“尘”是什么意思呢?尘就像灰尘一样,灰尘有摇动的状态,灰尘又有染污的作用。这个客尘法,是一个忽而出现的不安住的一个法,这一个摇动的法,使我们的境界产生了动摇,形成了染污,覆蔽了这个真实,所以能所二取,实际上是一个不是主而是客、不是安住而是不住、不是永远寂静而是摇动的状态、不是一个清静状态而是一个染污状态。所以一切能所二取就是我们现前的这些境界,而这些境界就是一种客尘法。

是客尘法,我们才要断除它,假如不是客尘法,我们是断不除的。不是客尘法的话,它就是能够做主的,永远安住的,不动摇的,不是染污法,那么你就永远断不除它。如果我们无法将这些二取法抉择为空性、抉择为远离戏论的话,诸法的本性就不能成为离戏自性清净。这样子就变成诸法本性永远都是戏论,不叫做自性清净,而是永远都是染污。诸法本性就无法介绍为离戏清静了。

这句话里面包含了断和证的真实,也就是说:既然断除一切显现法是空性的,能取所取的二取法是客尘,所以才能断。诸法本性是一个离戏自性清净,我们才能证它。这里面包括了证和断、断和证这两个安立的基础,没有这个客尘就无法断,没有这个自性清静就无法证。如果不这样安立的话,就无法安立无颠倒的基,我们所认识的宇宙人生就永远认识不到它的真理,我们就无法看到最究竟的真实相是什么。这样子去安立一个显现是存在的、分别心是存在的,就有分别心的法,分别心的法就是戏论法、染污法,而且它是不破的话它就永远存在,这样子的基就是一个迷乱的、错乱的基,我们无法抉择一个真实的、究竟的一个基。

圣者根本慧定为毁坏显现法之因,故无法安立无颠倒的道;

如果我们基的抉择出问题了,那么道也会出问题的,因为我们修行就是要打破现前不清静的客尘法,证得离戏自性清静,显发我们每一个众生本来平等具有的真心境界。最后我们修行不仅没办法证悟到这些,反而我们假如真要修行还成为一个麻烦事情,把现前的这些毁坏了,是在破坏这个世界,而不是在恢复这个世界。实际上我们修行圣道就是想恢复这个世界,恢复我们的人生。我们现在的人生、我们的世界已经被我们的分别心糟蹋成这样子一种状态,一种轮回的状态,一种肮脏、臭晦的、无常痛苦的染污状态。如果说分别心的这些显现无法打破,那么最后我们要打破就成为一种非理的打破,就成一种毁坏了,圣者在根本慧定中没见到这些显现法,而这些显现法是不能破的,那么圣者入根本慧定的时候又把它打破了,就等于圣者根本慧定在毁坏这个世界、毁坏这些显现法,这样子就会成为一种邪的修法。

我们不是在打破这个世界,不是在毁坏这个世界,我们是想把这个世界完美地呈现出来,显现这个世界最真实最完美的状态,这是我们修行所需要做的事情。我们修行不是想故意毁坏这些显现法,而是因为我们这些众生内心出了问题,出了这些肮脏、臭晦、痛苦的世界,我们想把这个痛苦的染污的世界还原为一个圣洁、清静、圆满、永远不变的安乐的世界。假如我们的显现不需要打破,圣者入定的时候却又没有见到这些,那就等于圣者出问题了,他把显现法毁坏了,这样子,反而不叫修圣道,应当成为一个颠倒道了,所以不破显现就无法安立真实的修道。

那么说一个证悟者“虚空粉碎大地平尘”,有些人一听,天啊!把虚空也毁坏了,把大地全部毁坏了,在他的境界当中完全都毁坏了显现法,那么这种是赞叹呢?还是诽谤呢?实际上这个是在诽谤。我们应该听到说“虚空粉碎,大地平沉”。哇!他才真的是做了一件真实的事情,他的人生才是具有真实意义的。因为他再不演戏了,他把整个世界最完美的、最真实、最圣洁的清静状态给我们呈现出来了,所以他实现了人生的真实意义,这才叫做符合真相,所以我们的抉择必须要打破显现,因为圣者的道必须是正道,而他的正道当中并没见到显现。

佛陀智慧前存在山河大地等的不清静显现,不具二种清静的功德,故无法安立无颠倒的果。

以前记得我们在读书的时候,美术老师就给我们讲,说上美术和照照片是不一样的,为什么不一样?照相时,你照世上任何东西,它有残缺的地方,有肮脏的地方,你一照就全部照下来,假如一个很美好的风景前面有一堆牛粪,你在照相的时候还是要把那堆牛粪给照下来。所以照照片时没办法想怎么照就怎么照。但你要是画画就可以这样,这个世界上面有的东西,你觉得好的东西你把它画下来,这个世界有的不好的东西,你不想要它就不要画它,你才能画出美的东西。一幅画把世界上我们觉得美好的都集中展现出来,所以它很美。

我们修行也是这样,把一切不清静的显现寂灭,把这个世上最不希望见到的最不想面对的这一切苦恼的事情,这一切不庄严不美妙的事情全部把它寂灭,否则这个世界永远是丘陵坑坎的、这个世界永远是寒热交替的、这个世界永远都是一种不清净的、不美妙的世界,我们无法把这个世界真正做到很美妙。然而在佛陀的世界上面、佛陀的智慧面前,所有的山河大地都不存在。佛陀还原这宇宙人生最真实最美妙的境界,回到了最美妙境界当中,所以说佛陀证悟的境界叫做大美,因为在佛陀的境界当中根本都不存在一种所谓不清净的显现,这样子才称为佛陀是具有两种清净功德的。 

为什么叫具有两种清净呢?我们前面在讲基的时候讲到了离戏自性清净,那叫做“自性清净”,自性清净是每一个凡圣都共同具有、平等具足的,也就是大家本性是清净的,每一个众生的本性都是自性清净的。但是我们和佛陀有什么区别呢?佛陀不仅是本性上、本质上清净,甚至他在显现上也是清净的,也就是说,他远离了暂时的这些客尘的垢染,又具有了“离垢清净”。我们修行就是要远离垢染,最后达到这种离垢清净,佛陀就具有了自性清净和离垢清净这两种清净的功德,所以他叫做“无颠倒的果”。假如不破这些显现法,最后佛陀把这些垢染,这个世界上这些染污的显现全部寂灭了,那么佛陀能够称为是一个真实的证果吗?不能,它是一个不真实的、错谬的结果。这个世界上本来应该有这些显现,但是他看到的却是没这些显现,等于是佛陀弄错了,这是不可能的。所以,假如不破显现就有这样子的过失。

下面引用更敦群培大师在《中观精要》中所讲的一段话。更敦群培大师是在藏传佛教史上非常具有前卫性的一个祖师大德,他的出现引起了轩然大波。他的智慧非常殊胜,但是同时他的很多观点、很多的行为都具有叛逆性,让很多的因明学者伤透了脑筋。用一些很现实的话来说的话,更敦群培大师当时的出现让很多的人伤透了脑筋。但是呢,实际上真正去理解更敦群培大师的时候,就会发觉他讲的的每一句都是真话,每一句都是想让我们去活在真实里面,所以他讲的这些真话太有力量了,我们就感觉到确实是这样的圣者,能接触他的话还是一种福报

更敦群培说“如果认为我们现在所见的山河大地,在成佛之后所见依然相同,那就大错特错了。

我们前面说佛陀的智慧是一个正果,假如说不破显现,这些清净的、不清净的显现不需要打破的话,等于是佛陀的无颠倒的果无法安立为无颠倒。但是,更敦群培大师直接就跟我们讲,如果我们以为在佛陀的显现中还有这些山河大地人文事物存在的话,我们就大错特错了。下面就给我们举出来很多例子,这些例子想给我们说明什么呢?想说明不仅是佛陀面前不存在这些不清净的显现法,甚至六道众生面前,只要各自的业力一转变,各自不共同的这些业力感召的不清净的显现法,当下就会彻底的灭尽。

至少,你要承许佛陀的业和我们的业是不同吧?我们的业不断不断的消尽才能够到佛的境界,而佛没有凡夫的业,怎么会有凡夫的显现呢?所以佛智面前不可能还存不清净的这些显现,我们的不清净的显现通过业力不断的改变,它都会在不断的消失,更何况是在佛陀那里呢?

下面举的这些例子就是这样子很强有力的一个逻辑:

草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到,一旦这种心识从驴子体内消失,驴子再也感觉不到草的甘香味了。

就像吃草的这头驴,它在吃草的时候就觉得草太甘美了,太香甜了。但是它的这种感觉是观待的,也就是说只有这头驴它才有这种味觉,这种味觉必须在它的这种身体里面,也就是它的业所招感的这种身心里面才存在。如果不是这种业的话,就不会感觉到草有甘香味。就像拿一把草给狗来吃,它一点感觉也没用,你说的甘香味在哪里呢?要是给狗一块骨头的话,还别说很好的骨头,就是一块干骨头,狗也会看着流口水了,有甘香味的就不是这个草了,而是一块骨头。所以甘香味从驴的心识当中感觉到,这是它的不共的业力。

公鸡有一种测时报晓的意识能力,一旦这一心识从公鸡身体中消失,它再不能知晓夜间和早晨。

按照佛经里面讲,我们每一个众生都做过所有的身份,其实我们每一个人,你在你的无始生死当中,绝对做过公鸡的。以前做公鸡时,时间一到你就开始叫起来。现在到时间了你却不叫,在那呼噜呼噜的睡觉,那你这种报晓的意识到哪里去了呢?所以,当你的业力从公鸡那儿转变成了一个人的时候,或者成了其他的动物旁生的时候,你这个心识从公鸡里面一消失的时候,这一种感知能力也消失了,再不会知晓夜间和早晨了。

所以众生只是随各自业力有一个迷乱的显现,不是外境上面永远不灭。如果外境上面绝对有这种显现的话,那公鸡的这种测时报晓的意识能力,在你成为人的时候(应该还存在)。你刚开始做一个小孩子,能够发一点声音的时候,母亲刚怀着你的时候在肚子里,然后十月怀胎,一出来没多久你就开始“咕咕咕,咕咕咕”叫起来了,这样可能要把你母亲给吓坏了,吓死了,不知道生了一个什么怪胎。这就说明一转变了业力,你的显现也就转变了。

人类的所有知识,都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的,如果在五识之外再加一个意识,我们对外部世界的认识会更加开阔。如果这双眼睛不是左右横排,而是上下竖着,我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大不一样。

我们人类所有的这些知识,都是由眼睛,由耳朵,由鼻子,由舌头,由身体这五识来摄取的,这五识称为是“无分别识”。这五个无分别识,眼耳鼻舌身,这五识在摄取外境的时候,就直接把它摄到我们的身心当中来,最后又用意识去摄取它。意识一加入进来就把整个认知的能力打开了,打开之后,我们就对外部世界的认识无比的开阔,每个人都觉得知道了很多,了解了不少。对于宇宙人生,一个人都觉得“哇,这个世界宇宙就真的是无奇不有”,很开阔。

但是,如果说我们现在这双眼睛是左右横排的,假如不是左右横排,而是一下子上面一只眼睛,下面一只眼睛,这样竖着来看,很奇怪的样子,现在我们习惯了横排,不习惯竖排,实际上这个横排竖排都是观待我们的业力的。假如这两只眼睛不是横排的,而是竖起来排的,那么我们见的这整个世界就不一样了,我们看的这个状态,颜色形状这些都会发生改变的。这就来源于我们自己的业是呈现的眼睛横排的这个业,而不是显现的这个竖排的这个业。假如世界上有一个怪胎,眼睛是上面一只,下面一只的话,你问他看这个世界的时候,他往外看是怪怪的,你问他的时候是奇奇怪怪的,就是因为他的业和我们的不一样,一个奇怪的业才会看到这个奇怪的显现。

我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的,此外没有其它获取知识的途径,所有的颜色、形状都是由额头上的双眼来摄取;所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。

我们所摄取的都是由眼睛耳朵,眼见为实,耳听为虚。眼见为实就是用眼睛去看的这些颜色形状;耳听为虚就是在耳膜里面听到这个事情,并没有亲自看到这个事情——这个人,这个事,它的颜色它的形状……我们摄取这些见闻觉知,或者摄取一切了知都是通过我们的这些器官,通过我们的这些根识所带来的,它是根识的结果而不是其他。根识是由什么感来的呢?根识就是由我们的业所感来的。你的根识是由你的业所感来的,假如你没这个业,你就没这个根识。所以你成佛以后,已经打破了这个根识了,已经超越了根识了,你还说有这些业的显现,那你就等于在诽谤佛陀的成就了。

通常,人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心,然后武断地宣说:所有知识尽在我的认识之中,把那些未出现在自己心中的道理,都归结为‘无’和‘不存在’的概念中,这无疑将是万祸之根。”

我们一个人的认知能力实际上是非常有限的,功能是很低下的,作用是非常有限的,这都是通过我们的业所感来的。我们的眼耳鼻舌身意都是通过我们的一个很低劣的一个业所招感的,它不是很殊胜的业,所以它的功能不殊胜,很低下,它的作用是有限的,不是无限的。而佛菩萨他们的感知功能和作用已经打破了我们的这个束缚状态。佛陀是达到了一种无有束缚的全知状态,所以他能够彻了一切。而现在呢,我们的五识再加上一个迷乱的意识,就认为所有的世界是我所认为的这个样子,不可能不是我所认为的这样子。所以我们都认为不能破显现。因为这个世界就是我觉得的这样子,有这个世界,有山河大地,有人文事物。我前面的道友难道没有?我身边的东西难道没有?我认为我所见到的、听到的都是真的。所以我们就很武断,就觉得自己是真理的代言人。

我们只有能够了知的才会承认,就像现在有些人不承认前后世,为什么呢?因为我没看到,不承认前后世是因为自己没看到的原因,以一个业障鬼子来做真理的代言人,你说这是不是很可笑呢?假如我们要认识这个宇宙人生对自己有一点利益的话,就要知道自己是一个可怜身份,自己是一个业障的可怜身份,不能把自己当成是真理的代言人。如果把自己当成是一个真理的代言人,就容易把真理拒之门外。

假如我们以为我们能够见到的、能够听到的这些才是真的,我们见不到听不到的,所谓打破显现这些,空性啊这些,这些都不承认的话,无疑将成万祸之根。把其他的不能够在自己心里面能够理解、能够呈现的这些道理,全部把它打成“不可能”、“不存在”、 “无”、“没有”。这样子的话你就自己给自己造灾祸,也就是说本来你可以走向解脱,你可以过得不可怜一点,你可以打破现前的境界,但是实际上呢,你却是永无翻身之地。你就因为把你现在的这种可怜状态作为一种最真实的真理状态,你怎么能够掀翻你这个世界呢?没办法。所以这是我们万祸之根。

一个人就要首先知道自己的业,然后看到是业的显现,而这个业的显现能不能改变呢?是可以改变的。因为这种很低劣的业可以把它消尽,把所有的业消尽,最后就把我们的这些显现的状态消尽的。我们一切显现是观待我们的一切业,没有这一切业怎么能有这一切显现呢?所以我们千万不要对于这个显现太当真了,这样子你就无法远离这一切业,永远存在在这样子一个痛苦的显现世界当中,这就是我们所有的祸患的来源。

5)抉择离戏大空性时,不遮破显现,以世俗和胜义谛观察将有三三过失故。

三三个过失:有三个过失是世俗谛的,有三个过失是胜义谛的。在世俗谛当中去观察有三个过失,在胜义谛当中观察有三个过失,所以说各有三三过失。

世俗谛中承许不破显现的三大过失:

一、用处不对:现在是抉择胜义谛的时候,不必要对名言谛分析,不应说东答西。

就像我们前面举得这个例子,很多的道友在学法之后说,“你说这个事情没出现,不可能。明明出现了,怎么还说没出现呢?”

那么让你烦恼的这个事情是不是出现了呢?现在你还不承认,说没有这一切事情出现,那你“用处不对”。现在我们是在抉择胜义谛,也就是说真实的胜义谛,它的整个境界当中有没有呢?这个时候你说,你看我们这个显现都有。那么,这就是在名言谛当中。你又把名言谛拿出来,我们这个时候要给你讲啊,你现在要听,听我们现在要抉择的时候不要再做这种演戏的生活,也就是说要打破戏论。现在是要远离戏论,抉择胜义谛。你要修行圣道,和圣者同一鼻孔出气,而不要和这些凡夫者同一个鼻孔出气,不要太俗气了。不要活在名言谛当中,现在要让你活在胜义谛当中,而在胜义谛进行抉择,给你介绍的时候,你却说名言谛当中有,这样就是说东答西。本来是在抉择胜义谛,你说名言谛当中有。

二、没有必要:说是显现法依然存在,只是显现上没有一个他法,这像说人头上没有牛角一样,道理显然,不必要费力分析。

假如你说这个显现是存在的,但是它上面有个实有法不存在。那么显现和实有法是两个法,就像人和牛是两个法。大家都知道人的头上本来就没有牛角嘛。所以显现法上面本来就没有实有法,没有显现之外的法,它就是显现本身。就像人就是人本身,没有人之外的牛,这是大家都很容易懂的,何必用一个所谓的智者啊,用一个宗派来给我们宣说这样子的道理,这样子没有必要。

三、字句相违:一面说“显现以显现不空”,不空即承认实有,一面又说“理所破(胜义理论的所破)在二谛中都不存在”,显然字句相违。

自己宗派里面说,理所破的这些法,要打破的这些二谛当中都不存在的,但是又说显现以显现不空,就承认了这个实有。所以,字句上面就相违。

胜义谛中承许不破显现也有三大过失:

一、前后矛盾:既然说“显现以显现不空”,等于承认显现自相实有,又说“理所破在胜义谛中不存在”,前后矛盾。

显现以显现不空,显现以显现上面的实有空,这样就等于是承认了显现是不空的,是自相实有的。然而,同时又象前面说的,理所破在胜义谛中不存在,二谛当中都没有理所破存在,这就前后矛盾了。

二、自许相违:自己承许无遮空性,又承许“显现不空,显现上实有空”,这样间接有了承认的法,成了非遮他空见,和自己承许的无遮自空见相违。

自己承许是无遮空性,也就是说自空中观,我们前面也说为什么要分类呢,就是对种种中观进行分类,认识到以无遮的这种方式来抉择空性叫做自空中观,也就是诸法自体本空,就是自空。这种无遮不是非遮,这种无遮空性,就必须说是诸法自体本空。但是你又承认说,显现法不空,显现法上面的实有空,显现法自体不空,而显现法之外另外的法空。也就是说,显现以显现不空,显现以显现法上面的实有空,这样就间接承认了一个法。也就是说,实有空的时候又承认了显现法,成了一个非遮他空见,而自己又承认自己是无遮自空见,就明显相违。

三、依空性也不能产生世俗显现:因为你所承许的空——显现的实有空,在二谛中都不存在,而不空的显现在二谛中都存在,由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。

我们要把握这句话中的一个意思:一个根本不存在的实有空,也就是说“无”,永远不可能产生二谛中实有的显现,实有的显现就是“有”。空是一个“无”,显现是“有”。空和无,这两个在二谛当中都是“无”;显现呢,是二谛当中都是“有”。那么,无不能产生有,无是什么都没有,怎么能产生有呢?它们两个的体相完全不一样。所以,无不能产生有,有也不能产生无。这两个只要是实实在在的一个实有和一个实无,就不能互相转换。实有就是实实在在的有,实无就是实实在在的无,真实的一个无都要保持它真实的状态,永远都是无。对方所承许的“空”是显现的实有空,而这个实有空又在二谛当中都是一个无,也就说二谛当中都不存在,那么不空的显现也在二谛当中存在,这样子的话,两者不能无中生有,有中生无,从二谛当中都无的实有空生起一个二谛当中都有的一个世俗法,于二谛当中实有的法上妄执一个空性,想用它来出生有,这是不可能的。

我们学中观的都知道,缘起性空,性空缘起,空性能生一切万法,而万法当体即空。这都是我们大家共许的,否则,如果说是像对方的这种抉择,就无法理解,从字句上面都无法过关。

2、如经云“万法如芭蕉,空无实体”,以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故。

以胜义理论观察会发现,一切显现法都如同经中所说,如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳不观察时似乎是有,但如果从粗大逐渐分解到细微,最后连无分微尘也不存在,悉皆空无自体。因此,所谓不空或者不能遮破之法,在所知法的范畴中,连极微尘许也不存在,万法应当抉择为如兔角、石女儿一般,本空离根。

这一句确实是个很殊胜的道理。通过胜义法去观察,一切显现法,只要你说有,就随便拿出来分析。绝对就像芭蕉树一样的,芭蕉树看起来像有一棵树,但是你一片一片剥出来,除了一片片叶子外,你找不到一颗真正实实在在的树。芭蕉树是一颗虚的树,根本不能谈一棵树了。我们只是大概的、模模糊糊的、笼笼统统的叫它一棵树,实际上你一剥开呢,每一瓣、每一瓣都能剥开,没找到一颗实实在在的树。就像花绳子,你不观察的时候看起来有这根绳子,然后就在这根绳子上面去分析他,一级一级的,从粗到细的,从大到小的,逐渐地分析。这样子,最后分析到极细微处,连最后无分微尘都无法出现,找不到一个实有的组成。也就是说,这个世界上不管是什么显现法,你拿来我们就可以分析,不断不断的剖析,不断不断的把它分成几瓣,分成几瓣以后又把每一瓣都不断的分析,每一瓣不断地分析,最后,任何一个法你都找不到一个不可以分的法,法法都找不到一个最基本的组成。

所以呢,所谓不空的法,不能遮破的法,在所知法的范围当中,连一个极微尘许的存在都找不到,万法当中你找不到一个最基本的组成是一个不可分割的一个基本的组成,永远也找不到。

这一点有什么意义呢?假如一个法它是真实的,它就是一个不可分割的。假如一个法是可分割的,它就可以分出几个侧面,也就说明这一个法它是由这几个侧面组成的,它不由它的自体做决定,而是由这些侧面、这几个成分来做决定,由这些支分来做决定。那每一个支分是不是真实存在的呢?也要看它能不能够是不可分的,假如它还可以再分,就说明它是由很多支分所组成的,是聚合体,而不是一合体。所以万法都是因缘的聚合体,没找到一个法不是因缘的聚合体。都是因缘的体性,不是自己的体性。因缘的体性,哪一个法,哪一个因缘是可以说,哦,到此为止,再不需要其他因缘,就是他,可以是一个基本组成,没有办法,因为“永远可分”的缘故。所以万法这样子去找,就找不到一个实有。万法这样子去找的时候,找不到一个真正实有的基本组成。

所以,所有的一切万法就像兔角,兔子没有角,它要是出一个角的话,绝对可以说是迷乱;石女就是说不能生儿女的女人,一个女的没有生育能力,这个时候叫做石女,就像石头一样,她不可能生子女,如果说她自己有自己的儿子,有自己的女儿,这是一个很荒唐的事情。所以,这是不可能出现的。

一切万法就是这个样子的,就像一个不会生育的女人,她生出了很多儿子;这个世界上不会出这些显现的,又出了这些显现。这世界出现的一切,都像兔子的角一样,兔子不可能有角的,但是我们却看出了有角来,这个世界本来没有这一切,但是我们却把它看出来了。虽然我们都看到这些了,你就要知道:哦,原来是有问题的,它本来是不存在的,是空性的,它连一个出生的根源都没有,万法本来无生啊。所以应当这样子了知。胜义理论可以抉择一切万法无生空性,而不会说是连这个世界都无法打破,不要说这一个粗大的世界,连一个极微小的法你都不能建立,打遍天下,没有一个是打不败的微尘法,连一颗微尘都没有找到是打不败的,所以,胜义理论它有这种强盛的力量可以抉择一切万法是本空的,所以,一切世界,宇宙万物,都被这个胜义理论抉择得连一个根子,一个微尘都不存在。

《入中论》云:“设若观察此诸法,离真实性不可得。”

假如用这个胜义理论观察世界的万法,除了真实本性、真如空性以外,你再也找不到其他的一个法。

又云:“如石女儿自性空,真实世间俱非有。”

就像石女的儿子,本来就没有存在,所以自性本空。那么这个世界上的一切显现法也是在真实胜义谛当中,在这个世间,也就是说在无患根识面前,或者说,在世俗谛当中,二谛里面都没有真实的存在。

《定解宝灯论》云:“若问仅思空性言,则当承认无遮见。”

《定解宝灯论》中说,假如你要问我万法的本性是怎么样子?如果你要从空性上面来问,我就可以给你讲,直接就可以说是无遮见,无遮见也就说直接遮住一切万法。就是用“无”的这一种方式去遮住,无这一切万法,再不会间接引出还有一个残存的法。就是一扫荡的时候全部都扫荡,一遮止的时候全部遮止,没有一法承认。

“二谛之中皆无生,于说无遮有何疑。”

为什么说是无遮呢?因为世俗胜义当中都是无遮的。那说他是无遮又有什么疑惑呢?完全都是无生的缘故,也就是说,这个“无生”代表了万法从出生的源头上面就没有出现过。一个法从来没出现过,又说它安住了,又说它生灭了,就是很非理的。所以,一切显现法从来没出生过,一切事情没发生过,这个世界从来没发生过什么事情,这个世界从来没出过什么问题,这个世界从来也没有显现过什么东西。万法都是在这样子的一个自性当中。但是,我们错了,我们以为有这一切,我们还认为出生了很多、发生了很多事情,历史上出生了不少的,现在也出生了不少,未来还出生不少。但实际上呢,万法本来就无生,从无始以来就是无生的,无始无生这样子的一个世界所出生的一切,我们凭什么要相信他呢?所以说,这个“无”就完全遮住,不会有一法承许。

3、胜义理论不破显现法,则非中观自空派之观点故。

假如胜义理论不破显现法,也就是说,破除的时候有一个承认,那么破除之后又留下一个显现,最后等于是说打破,又没有打破,打破一些,没打破一些,或者一个都没有打破,这样子为什么又叫做万法本空呢?没说万法自体本空的话,就不叫做自空中观的观点了。而我们胜义理论就是自空中观所用的理论,如果你不是自空中观派的话,你就不会用这个胜义理论的。就像我们说如来藏这样的光明显现,这是用名言净见量的,不是用胜义理论抉择的,所以你要是用胜义理论抉择就绝对是自空中观派。如果胜义理论不破显现法的话,你怎么叫做自空中观派呢?自空的名字都提不上,因为有法不空。

驳斥不合理的诤辩。

下面,对方就通过一些教证来对我们进行妨难。甚至我们在学了中观以后,有一些道友也说,假如要是打破这些显现的话,凭什么在经典当中说如来藏不空呢?又凭什么说这个显现不束缚我们,束缚(我们)的是我们的执著?或者我们就在全知麦彭仁波切的《智慧品》注释当中就讲到“没有任何破显现的中观派”呢?为什么会有这些说法呢?这样子好像说明我们打破显现是不合理的,但是我们却一个一个的分,我们分成几组来学习,下面我们在学习的时候,驳斥不合理的诤辩的时候,我们先学前八个教证,然后把它破了,破了这八个教证然后再单独对后面的教证单独来破,我们首先看:

有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点,他们以教、理进行诤辩,所举的教证和理证为:

1、《入中论自释》中引经云:“世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者,我亦说有,世间说无者,我亦说无。”

在《入中论自释》也说,月称菩萨他自己给自己的《入中论》做了一个注释,在他的自释当中引用了一个经典,这个经典是什么呢?叫做《三律义经》,经中就说,世间和我争论的时候,我不和他争论,我不和世间争论。世间说有,我就说有;世间说无,我就说无。所以,世间怎么说,我就怎么说,我不会有自己的说法的。世间说有显现,我肯定就说有显现。好像就是完全不打破显现,只是听世间的话,世间怎么说,我们跟着他说。

2、《中论》云:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”

“第一义”实际上就是胜义的意思,我们说胜义就是殊胜义。那么,第一义就是表达了这种殊胜。这种殊胜也就是说“理极无过”,就是“再也没有超胜的”,从道理上再没有超胜的了,这样子显示它的第一。就像《六祖坛经》中说“摩诃般若波罗蜜,最尊最胜最第一”。所以,胜义就是第一义。那么,不依靠世俗谛就不能得第一谛义的胜义,如果得不到胜义谛的话,就不可能获得涅槃。所以,只有依靠世俗谛才能得胜义谛,依靠胜义谛才能得涅槃。也就是,要得涅槃必须依世俗谛,所以世俗谛是不能打破,是需要依靠的,不是要打破,是需要依靠的,是这个意思。

3、《入中论》云:“若世于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先于世间诤,后有力者我当依。”

这个偈颂是月称论师他在《入中论》当中和唯识宗进行交流的时候这样子说:假如说世间对你没有妨害的话,我就可以依止你。但是我们先等一等,看世间对你有没有妨害,世间说有显现,而你说没有显现,有心识。有心识没显现,那我就袖手旁观,看世间和你哪个厉害,你们两个打,你们两个争,看谁争谁胜,谁有力量我就依靠谁,依止谁,谁最有力量的,我就和他一样说话。也就是说好像看起来是一个袖手旁观,在旁边看热闹,就看这两派谁打输谁打胜,也就是让名言世间来和唯识宗辩。唯识宗不承认有外在的事物显现,唯有心识,站在这个角度来说世间人承认不承认这一点呢,假如世间人承认我就承认。世间人不承认,我也不承认。所以我看到世间绝对要把你给弄掉的,甚至你自己就会把你给弄掉的。你自己明明有这些显现你还说没有显现。所以你应当承认显现。也就是说你承认心识的同时就要承认显现,而不是说要打破显现,而是要和世间一起来承认显现。

4、《入般若波罗蜜多论》云:“若谓现量等闲上违,非违仅不观察有,此处我非遮止也。”

这也是月称菩萨的一部论典,这部论典是月称菩萨开显实修般若的一部论典。在实修般若的时候用一些窍诀的引导,让我们怎么修行空性,修行般若。在这个论典当中,月称菩萨说,假如和现量相违的话,那也就罢了。但是,这一些和现量不相违,既然与现量不相违,我们就不应当遮止。但是这里面也同时提到“仅不观察有”。这里是一个不需要去观察的。这种世间的现量,我看到有,但我不观察,不观察在此处我并非遮止它的显现。所以不观察的时候我没遮止这个显现。现量所见的这些由于我没有观察的缘故。不用胜义理论观察,所以这个时候我会不遮止它,而承认它的显现。好像看起来也没打破显现。但实际上字句当中已经给我们透露出来,这是在不观察的时候。

5、《显句论》云:“如欲求水先需水器,无疑先要承许如安住之世俗。”

这个比喻当中所说的水和水器,都有相对应的意义:水比喻的是胜义,水器比喻的是世俗。要得到胜义必须要依靠世俗。这如同要得到水必须要水器才行。水器才让我们能够获得水。所以依靠世俗才让我们得到胜义,承许如是安住之世俗。世俗没有就象把水器打破。把水器打破了你怎么得到胜义呢?得不到水啊。所以就不能打破世俗,要承认世俗。

6、《入行论》云:“见闻与觉知,于此不遮除,此处所遮者,苦因执谛实。”

眼见耳闻,还有这些觉知的侧面,在这个地方是不会遮除它的。这里所要遮除的就是痛苦的因,诸法为谛实。这个时候不遮显现,只遮执著它为实有。这样子好像不打破显现只打破对实有的执著。

7、帝洛巴云:“显现非为束缚,若耽执则为束缚,故当断除耽执。”

帝洛巴尊者说,显现并不是束缚,显现本身对我们来说无利无害,如果说我们耽执它的话,就成为束缚;如果我们不耽执它的话,它对我们绝对不会束缚的。所以应当断除的是耽著而不是显现。就象禅师所说的“若能无心于万物,何妨万物常围绕?”就是说只要我们对于万法无心,那么一切显现不会束缚我们,所以我们看到束缚最主要是在耽执上面。我们要断除束缚就是要断除耽执。万法显现不需要寂灭,只需要寂灭我们的耽执就可以了。这在实修窍诀上面如此开显,看起来也是不破显现。

8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说:“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法,有何可诤辩的呢?

答:并不是辩论这仅现诸法的有无,因为没有任何破显现的中观派。”

这里面就很明显很直接的,可能有些(人)就很高兴了,你看,这句话讲的是非常的直接了:“没有任何破显现的中观派”啊,你千万不要毁谤啊。所有中观都不破显现的,前面居然说要打破显现,说不破显现不行。所以前面肯定出问题了。对于世间这些瑜伽士,还有平凡者前的这些所有的共同显现的诸法,我们有什么可以争辩?不要争辩了。这不是辩论的,我们不辩论这些是有还是无,这些有就有吧。反正不要辩论。要辩就辩它的实有,打破实有。不要去打破它,因为没有任何破显现的中观派。

看起来好像是什么显现都不能打破。这样的说法,看起来,我们有些学修者就是正面上给了我们一个教言,是不需要打破显现。

(今天我们先不读下面的教证,我们直接看对前面八个教证的破斥,我们这堂课先把前面八个教证破斥完了,然后再接着学后面的9-12的破斥。)

首先我们看对前八个教证的破斥

所谓的世间,并不是指尚未进入宗派的平凡世间人,而是特指无患根识。

前面我们讲到世间人怎么说我就怎么听他们的,这不是说只要是世间人怎么说就怎么听他的。而是要听从的是无患根识,也就是说根识没有出问题的,没有病患的。就象有些不承认三世因果,这是第六意识出了问题的。所以不是听所有的世间人,如果世间人不承认前后世,我也跟着他不承认前后世。这样子还得了?我们学《入中论》最后学得这样子,那就完蛋了。所以我们听的世间是要无患根识的世间。假如第六意识受到这种外道的见解,受到这种断灭见的,那是第六意识的意根已经损坏了的。所以前五根没有坏,再加上第六的意根没有坏的。这才是我们所说的世间。

如《入中论》云:“无患六根所取义,即是世间之所知。”

所有没有过患的这些根识,它们所取的就是世间之所知。同时在《入中论》的后面说“唯由世间立为实,余即世间立为倒。”(《解义慧剑》第六课,法本《般若妙瓶》P74第二段:“正因为世间有正确和错误两种情况,我们才从不欺惑与欺惑的角度安立了量与非量。《入中论》云:“无患六根所取义,即是世间之所知,唯由世间立为实,余即世间立为倒。”没有任何过患的六根所看见的法,就是世间的所知,这样的所知法唯有观待世间根识才能安立为真实世俗,而了知这样的所知法的识,无疑就成了世间的真实量。如果六根都有过患,那无疑就会观待世间而将其所了知的法安立为颠倒世俗;而缘取这种所知义的识,自然也就成了非量。)(http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=9088电子版:“无患六根所取义,即是世间之所知,唯有世间立为实,余及世间立为倒。”)这种无患六根所取的,唯一是在世间无患根识作为立场的时候安立它为真实,其他的就象受到外道的断灭见啊,还有我们眼睛已经出问题的这些所见,在世间的立场上面把它看成是“倒世俗”。这就叫做“倒世俗”和“正世俗”。正世俗是在世俗谛当中承认它是真世俗。不是在胜义谛当中还承认它叫做真实的真理。所以它的这种真实是名言的真实,不是胜义的真实。

如上所说,上述八个教证都是后得位分开二谛,仅仅以世间无患根识,作为正量而安立世间名言时所宣说的。

上面所说的八个教证都是后得位,也就是入定的后得——出定位,后得位就是出定位。在入定之后出定所显发出来的,也就是菩萨入定之后出定时看到的一切显现是如梦如幻的显现。

这个时候就会看到:一切万法是显现的。虽然有显现又,但因为自己入定的时候没见到这些,见到显现的同时知道是没有这些的,就是“显而空”。虽然知道没有这些,但是,自己的根识又明明朗朗地显现这一切,这就叫做无而现——无自性的显现。这仅仅是以世间无患根识,世间无患根识是凡圣共同的,也就是说,圣者和凡夫人共同来看到的这些共同显现法。

以这些没有病患的根识做为正量,(作为)观察的标准。“量”的意思在因明里面叫做“无欺识”。无有欺惑的量,正量就是说没有欺骗的,没有颠倒的这些心识状态。现在就是以这种无患的根识作为观察的标准。以它做为正量来安立世间名言的时候宣说的。所以八个教证都是这样子的。我们前面都讲过,作为一个智者,你在说话听话的时候,你自己讲的话你要知道你的立场,听话的时候你要知道别人的立场。你把立场听清楚,了解清楚以后,所听的意义才不会出错误。否则别人的立场、你自己的立场你都把它给搞错乱了。最后你所听出来的结果、你的理解是有问题的。所以首先把立场搞清楚。这八个教证都是在出定位的角度这个立场来安立的。

《入中论》云:“果故此等虽非有,我依世间说为有。”

果故的“果”是“为果的缘故”。为了什么果呢?为的是证悟一切智智的果。也就是说为了证得一切智的佛果的缘故。“果故”代表有必要。有什么必要呢?有一个“让一切众生证悟一切智智的佛果”的必要。所以果故的意思换一句话叫做“有必要的缘故”。

“此等虽非有”是说:虽然这一切没有,但是有这个必要我还是依靠这个世间而说为有。有依这个世间的无患根识说有我就跟着说有,这样子才能够接引他们入到这个佛法里面来。反而,假如我不跟着这个世间说有这些的话,他们就无法接受。就象“空拳诳小孩子”,你要让他过来,就要说“我这个手里面有钱,你快过来啊,我给你钱”。如果你不说手里面有钱的话,他不过来啊。假如你没有说这些显现有的话,世间人他不听你的。他说:你真的是脑筋出问题了吗?我明明看到明明听到,你还说没有。所以一开始他就无法接受。实际上假如我们要摄受众生的时候就要随顺众生,就要让众生能够理解。如果不能让众生理解,而让众生害怕,让众生恐惧了以后,他就不想来接触啊。不想来接触的时候,就不是法器了。让他成为法器的缘故要随顺他说。说他能接受的,说他能听懂的。这样子才有意义。

又有教典云:“我说我我所,必要如是说,如是蕴界处,必要如是说。”

这个“我”指的就是圣者佛陀。佛陀他说过了“我”和“我所”,佛陀讲过了我过去怎么样,我现在怎么样,我证悟的时候怎么样,他都讲了我。还有我的法衣,我的衣钵这些怎么样,都说了我和我所。但这都是有必要而说的。而不是说佛陀他真正来说的。

就象《金刚经》当中说,佛陀在一开始的时候,就跟着大众去托钵乞食最后回来的时候,洗足已敷座而坐。这个时候,须菩提尊者就说:“稀有世尊啊” ,为什么说稀有世尊呢?在有些解释里面就讲到,佛陀本来就没有这一切的执著,但同时好像和大家一起受用这一切,实际上佛陀的境界当中,一切万法本空,但是佛陀又和我们在一起,平常如实地很平常的样子。也就是很平常的境界当中实际上蕴含着本来无有的空性境界。而佛陀就是这样子很平常地示现。所以其实佛陀给我们示现这些他也是有必要而示现的,佛陀给我们宣说“我怎么样了,我怎么样了”,也是有必要而说怎么样。有必要的原因就是看他不是说完全是直接张显,只是有一个密意在里面。有一个维护众生的因缘在里面。

“如是蕴界处”:五蕴啊,十八界啊,十二处啊,都是有必要而说,不是佛陀只要是说没有这个度化众生的必要,让他说真话,他绝对不说这些的。你要让佛陀说真话的话,佛陀都说我无有一法可说。所以49年没有一个字,没宣说一个字,因为无法可说。既然无法可说,哪有我和我所的法,哪有蕴界处的法呢?所以看出佛陀是无法可说的。那么说法者无法可说,那不要说这些世俗谛了,连胜义谛也无法可说。所以一法都不存在。这样子,就看到既然无法可说又说了我和我所,又说了蕴界处,那就看到这是有必要这样子说的。这都是为了度化众生的必要。

就象在《东山住部随顺颂》里面说到,若世间导师不顺世间转,佛即佛法性谁也不能知。也就是说佛陀是世间的导师,他作为一个导师,他是要引导世间人的。假如在引导世间人的时候不随顺世间人而转,世间人就无法了知佛和佛的这些法性,谁也无法了知诸法的本性。就象我们要去和一个人交流,首先要随顺他,你不随顺一个人,你想和他交流好是不可能的。

就象我们去买菜的时候,卖菜的这个人遇到一个蛮横不讲理的人。这个蛮横不讲理的人就说,你在卖菜的时候绝对要给我称最好的菜,而且我只给你多少钱,你绝对要卖给我。卖菜的人就说。哦是啊,好啊,我就是要这样给你卖菜。这样说就让对方听起来好像为他说话,也就没什么纠纷。他不仅把菜卖出去了,而且还卖了最好的价钱。实际上就是随他说而已,让他听起来好听,顺耳,听起来舒服,心里面舒服。所以这一种卖菜的人才能够卖得下去。假如一个买菜的人来说这些非理的时候,你说“凭什么?我就是怎么怎么……”,很在乎自己而不管别人、不随顺他,这样子你就卖不出去菜。卖菜是这样,你卖衣服,甚至你卖最豪华的轿车时你也要随顺,让别人听起来很舒服,要让别人能接受。

所以,要给众生、要给世间人介绍佛法或者说诸法的法性这些的时候,你就要说他们听懂的,能接受的,一步一步地接引他。所以文殊菩萨他刚开始去度化外道时,外道原来是毁谤佛法的。文殊菩萨化现为外道和他们一起同吃同住,而且文殊菩萨比他们说起来还厉害,说佛法不行啊,怎么样怎么样,看起来在毁谤佛法,甚至比他们毁谤得还厉害。最后这些人就觉得,他好像是和我们站在一边,好像发现的问题比我们发现的还厉害。所以大家都信服他,都觉得他应该在我们当中能够起带头人的作用。所以就依止他,依止他以后,他再说:哦,他们那样子对不对呢?我们还是再观察一下。最后通过文殊菩萨的殊胜善巧智慧一观察:哦,佛法是真理啊,我们大家还是去学佛法吧。于是,很多的外道都跟着文殊菩萨来学佛法了。这就是文殊菩萨很善巧,他先用让一个众生能够接受的方法,最后让外道都能够转变。

《中观四百论》当中讲到:“随彼何所喜,先应观彼法,倘若已失坏,都非正法器。”随顺众生他们所欢喜的,先要去观察他们欢喜什么你就去说什么。你要随顺他而欢喜地去说,让他生起欢喜心,让他接受以后,他才能成为法器。这样你才能成熟他成为法器。假如不这样的话,你一说话人家就反感,或者你一说话人家就恐怖,就会使他失坏了信心了,没办法成为正法器了。最后你说什么都起不了效果。所以我们作为一个佛教徒,要想把佛法介绍给世间,就要在说话上面能够善巧。

佛陀在宣说这个胜义谛的空性时就非常善巧。他怕众生恐怖,所以他要讲蕴界处;他怕众生恐怖,他讲有我我所。这都是有必要摄受众生的原因,所以说有这些显现。这正是佛陀“空拳诳小儿”的不可思议的大慈大悲。这就看到佛陀说法是不可思议的。这是有一个必要在里面,并不是了义而是不了义的。

 

在后得位根本不必要遮破显现分,而且也无法遮破,显现化本身如同幻化、水月,因此只是遣除颠倒的实有执著。

在后得位”:这几个字已经把立场定位清楚了。定位在后得位出定的时候,这时根本没必要去遮破显现分,一方面是没有必要性,一方面你也无法遮除。你站在这个立场的时候就有这些显现,而且就是要为这些显现负责,所以不必要遮破显现,而是要如实地面对这些显现。而且你也无法遮破,因为站在这个立场有这个显现,就要如实的反映,所以你无法遮破。显现法本身就如同幻化、如同水月一样无而现前,现前的时候是一个无而现的无欺显现。这种因果缘起的显现虽然是幻化的,但是是一个无欺的显现。善有善报,恶有恶报,一切因缘缘起都是无欺的。这个时候我们主要遮除的是什么呢?不符合于后得位的立场。不符合于后得位的立场就是我们觉得显现的当下是实有的。要把这个实有打破,要把这个实有的执著打破,也就是说要还复它这种无实有、幻化的、如水月的这种真相。要给众生介绍的是这个真相。遮破的是和这个真相不符合的实有的执著。所以遮破的只是实有执著而不是显现本身。你把实有的执著一打破以后就看到一切显现如同幻化,是无实有显现。这就是无患根识的现量。这个时候抉择的就是无患根识。假如你这个时候要把显现寂灭的话,除非你已经超越了根识的境界。所以,有必要遮破和可以遮破这就是要超越后得位,也就是说要超越根识境界。所以要看立场在哪里。

再者,观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时,以上这八种都是不了义的说法,也就是仅仅是随他方承许,并非自方承许。因此并不是象自续派那样自方承许。

这一段开始就是超越了后得位、超越了根识的现量。一旦超越了根识的现量以后就有必要遮破,而且也能遮破。所以中观应成派站的立场就不是后得位出定的立场,而是站在这个入根本慧定的立场,以根本慧定为正量,不是以无患的根识为正量。根本慧是超越了根识、打破了根识。以它为正量抉择诸法空性的时候,上面所说的八种说法(八种教证)是不了义的。

了义的意思是什么呢?了义的意思就是说直接完全显了,把佛法的道理全部给我们完全显了地说,也就是和盘托出诸法的本质。这样子显了分明地宣说究竟的实义,就叫做了义。显了地宣说,也就是给我完全无余、了然地宣说。不是遮遮掩掩地、有所保留地,而是毫不保留的完全彻底地宣说。这就是了义的宣说。而上面的八个教证当中所说的,都不是站在入根本慧定的正量立场,而是站在后得位。现在应成派不是站在后得位的立场,已经站在超越了根识的立场,已经入到无分别智慧根本慧定的正量当中。

这个时候说有这些显现都是属于他方承许。他方是什么他方呢?就是世间根识的他方。并非自方承许,自方是什么自方呢?就是出世间各别自证智慧。因为这个根本慧是一个出世间的智慧,不是世间根识,所以前面仅仅是随他方,随什么他方呢?随世间根识他方。因为应成派他是主要抉择的是根本慧定,他以根本慧定为自,以世间根识为他。所以随他方承许就是随世间根识承许。自方承许就必须是根本慧定的承许世间,也就是出世间各别自证智的这种承许。而这些显现法就并非是根本慧定的自方承许了。因此并不象自续派那样自方承许,自续派的自方是站在后得位的立场,他的自方就是世间根识,他就要站在世间根识的角度去说:哦,万法都是承许的。所以他的自方和应成派的自方是不一样的。一个自方是世间根识,一个自方是出世间各别自证智慧。这必须要分清楚。

《入中论》云:如是诸法无自性,不了义经亦说有。

虽然诸法无自性,但是在不了义的经典中也会说它有,说它有就是不了义的宣说而不是了义的宣说。下面就从道理上来讲“为什么这是不了义的”。

怎么断言这些都是不了义呢?原因是满足安立不了义的三个条件,

我们说什么东西是了义的,说什么东西是不了义的,这不是空口说白话,必须要讲道理。这个道理就是这里所说的三个条件。三个条件是我们衡量这个经典这个说法是了义的还是不了义的标准。以后大家有这个智慧了以后就要经常去观察,用这三个条件去衡量。你讲的这句话是了义的还是不了义的,就用这三个条件去看。那么这三个条件是什么呢?

一、有意趣。意趣就是说心意、趋向。就是说有一种什么样的密意呢?内心当中想要说什么呢?这就是心意的趋向,

上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的;想说的就是现相,而不想说的是实相,说有显现这是以现相为意趣,而不是以实相为意趣。所以想说的就是想说现相不是想说实相。这是第一,有意趣。

第二、有必要,为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义而宣说存在实有。再者,由缘起性无欺存在,乃至能取所取的现行尚未消于法界之间,对有情来说,显现相续不断而且能作利益和损害,因此有必要说显现存在;

这里面讲了两个必要。一个必要就是为了把不能证悟空性的这些世间人间接引到真实义当中而宣说存在实有。这个世界是有的,因果是有的,缘起是无欺的……为了接引众生而介绍这一切都是实有的。这是一个接引的方便。为了让他们接受空性,前面不能直接说,让他们以一种隐密的方式来慢慢慢慢地接触到空性。

这就象佛陀在经典当中所说的:我所宣说的这一切三千大千世界的经典,我都不能够完全把这里面的意义完全给所有的人说。很多的在文字上面在宣说上面是不一样的,但是从意义上面唯一是一样的。如果说能够修行一个佛法的真理,那么就等于是遍修一切。所以说“若能修一世,即便修一切,尽一切诸佛所说无量法,诸法皆无我。”假如你能够修一个就能修一切。而这一个是什么呢?就是一切诸佛所说的无量的妙法都是宣说“诸法无我”。如果有一个人他能够了解这个义理啊,能于此处学,不难得佛法。一个人能够善解无我、善解空性,他在这个地方学法是很容易得到佛法的,在根本上得到佛法,所有的一切佛法都能够得到,不难获得佛法。但是其他的宣说、如海的这些宣说都是想让众生从间接的角度来理解空性、来理解“诸法无我”,所以佛陀所宣说的法就是想宣说诸法无我,而佛陀所宣说的无我就叫做“般若”。

所以有一些经典讲到,佛陀其实49年当中22年是显说般若,其他时间是隐说般若。也就是说,佛陀49年说法,无论显说还是隐说,都是在说般若。隐说就是这里所说的“隐密宣说间接引入真实义”。不是直接开显,而是通过一种接引让大家慢慢慢慢地一步一步的间接引过来。因为有这个必要,所以说诸法是存在的,是真实有的,缘起是无欺存在。假如我们还没有寂灭缘起,还没有寂灭这一切显现,这个时候我们的能取和所取的现行都完全存在,还没有消于法界。也就是说能所二取的这些显现法还在我们的境界当中,还没有寂灭,这个时候只要你有显现就要去面对显现。如果你不在乎这些显现而去乱造因果,或者谤“无显现”,这样子的话,就会造豁达空,遭因果,莽莽荡荡遭殃祸。(豁达空。拨因果。莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然。还如避溺而投火。《永嘉大师证道歌》‘豁达空’:世界上有一种人,不相信真理,也不相信因果,所以他的论调是说一切都是空的,人死就如灯灭,甚么也没有了,他把一切都归空,所以叫豁达空。)

为了让我们在缘起性的取舍上面不吃亏,我们应该遵从于缘起的善恶苦乐而去进行取舍,这样自然会得到利益。因为对有情来说,显现是相续不断的。相续不断的就是无法断灭的,一个接一个,一连串的显现,是一个无法断灭的相续的显现。

能作利益和损害:也就是说它是有利有害的,而不是无利无害的。既然有利有害就有苦乐的作用。能作利益和损害就有这种利害的作用,或者苦乐的这种作用。因此有必要宣说有显现存在。假如这个时候我们完全不在乎缘起,而我们又没有安住空性,没有寂灭显现,然后又去滥造因果,去违背显现的缘起,这样,我们众生就会招致损害。获得的不是利益而是损害。而且这个损害又是一个相续不断的损害,那么何必让众生去受这样大的苦呢?正因为如此,有些教言里讲到说:宁起有见如须弥,勿起无见如芥子。假如不善巧学空性——觉得空空空,什么都不承认,因果也不承认了,但你自己又没有寂灭显现,二取还存在,这个时候你不尊重因果,就会把自己毁坏了。所以宁愿起一种很大的执著,如须弥山一样的执著,千万不要起一个象芥子许这样小的无见。这样子来毁谤因果,就会让我们众生的安乐前程被毁坏。

有这个必要维护众生的缘故再给我们讲说有这些显现。要让我们尊重自己的目前的显现,让众生善加取舍。这是不得已的,是由于乃至能取所取的现行未消于法界之间我们要做的事情。这是为了现行法,或者为了二取的境界负责所做的一个角度。但是我们讲的这个境界并非是究竟的真实。

一、           以胜义正理有害。

这就是为什么不是究竟的真实。

以胜义理论观察,所谓的一体、异体、生灭、四边等无法成立。

假如用胜义理论观察,它的这种一体啊,多体啊,生啊灭啊,还有“有、无、亦有亦无、非有非无”这四边都无法成立。正因为用正理一去观察它有妨害的缘故,所以它不是究竟了义的。我们说为缘起负责,取舍因果,取舍缘起,这是站在不了义的角度。站在不了义的角度不是说它无利无害,而假如站在入定的立场去看的时候,就是一种本不存在的。但是你要是站在出定或是站在有情众生的这种境界当中来看,它就是一种无欺的存在。虽然是无欺存在,但是我们站的立场是一种不了义的立场。了义的立场是菩萨入定的立场,菩萨入定的立场通过胜义理论可以进行抉择。一去抉择的话,所谓的一、多、生、灭四边都完全没有办法成立,完全打破了。所以,它就不是一个真正了义的。这三个条件一观察,哦,它于胜义正理有妨害的,所以是不了义的。

那么什么是属于他方承许,非自方承许呢?如根敦群佩所说:“佛在菩提树下闭目静坐七日,这是佛本人无承许的观点,转*轮、说四谛法、引导众生开悟解脱,则是以慈悲为原则的他方承许。”

佛陀证悟的境界是什么呢?“无有一法可得”。如果有一法可得,燃灯佛则不予我授记。佛在菩提树下闭目静坐,这是佛陀什么都不承许的自方承许。也就是说,佛陀本人展现他自己证悟的境界就象维摩诘居士一样漠然无视,无言无说,无所表示,无所言说,这个时候才是他“一法无许”这种不承许的观点。这正是他最真实的。对于佛陀出现在人间,转了三次*轮宣说四谛法,引导一切众生开悟成就,这都是慈悲为怀啊。站在众生的世间的立场给我们显现这些,佛陀是一个如如的境界,乘如实之道而来,如如的境界当中是离相的、不是有现相的,所以佛陀对我们来显现这一切是佛陀的大悲。而从这种大悲的侧面我们就看到是为了众生而显现这些的。不是为了佛陀,不是站在佛陀本身的立场,而是为我们出现这些的。所以这一切都是不了义的显现。

《金刚经》当中佛陀就讲了:若谓如来有所说法者,即为谤佛,不能解我所说义。佛陀说法49年,实际上呢,我们站在真实的立场看,佛陀没有说过任何的法,因为佛陀的这种显现都没有。所以我们要知道什么是了义的什么是不了义的,要清楚是站在后得位的立场还是站在根本慧定的立场,是站在世间根识的现量立场吗,还是站在无分别智慧根本慧定的正量的立场。而前面八个教证就是站在世间根识的立场来给我们宣说的,所以它不是了义的。因为有正理的妨害,有意趣,有必要的缘故。

 


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