益西彭措堪布造 圆春法师讲授
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心，在发起菩提心之后，今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。
我们继续学习能破的中观正理。在中观正理中，我们学习第一个科判：应成派和自续派共同的五大因。五大因中，前面四大因我们已经学习了，今天我们进入到第五大因——大缘起因的学习。就像前面所说的，这五个理论是我们作为学佛者攻破我执、攻破实执的具有神奇力量的秘密武器。这些武器将会摧破一切虚妄的实执，而建立我们人生当中最真实的圆满。这是我们遇到佛法以后最殊妙的一个因缘。所以每一个理，我们都要以大欢喜心去努力地学习它、熟悉它、运用它、串习它，最后去感知它、现证大缘起因所揭示的法界本性。所以，我们在面对这种理的时候，千万不要想它离我们很遥远，它就在我们的起心动念之间，就在我们的见闻觉知当中，它就是在显现存在的同时，可以启用的一种法理。所以我们学了以后，千万不要当做是离生活很遥远、离我们现前的境界很遥远的一种空谈的理论。佛法不是空谈，尤其像这种理，它是直接剖析我们现前的、觉得是最真实的东西。那么，面对什么是真实，用这样的理去看透人生、看透生命。在我们能够看透人生、看透生命的时候，我们认识了人生的真谛，才能活在真实里面。活在真实里面的人是踏实的、幸福的、安全的；活在虚妄里面的人，是不踏实的，永远都是痛苦的、冤枉受苦的。所以，我们应当有一种大欢喜心，发现这些是瓦解我们一切虚妄的力量，这是给我们揭示宇宙人生最机密的教法！我们今天居然有因缘来深入地学习，应当感叹生命中有这种微妙因缘。
尤其像这个大缘起因，是佛法当中一个很重要的智慧，很多的经论中都会讲到缘起性空。而建立缘起，又能够从缘起上面作为方便，而了达自性本空，这是佛法的一个超凡智慧，也是一切所知法当中的精华。我们了解大缘起因以后，就会觉得人生是非常幸福的，因为一切的真实，都可以通过大缘起因把握在我的手中。我们来看具体的论文：
五，大缘起因：是对诸法的因体果都作抉择的理论。
前面我们讲到，每一个因都有所偏重。有些在因上面、有些在果上面、有些在本体上面进行抉择。而大缘起因不共的一点，也就是和其他的理论相比，形成它独特的风采的地方，就是它在诸法的三个侧面都完全作了抉择。这样的因，可以说是众因之王；这种理，也可以称为理王！所以，大缘起因是非常不可思议的。下面看出处：
《龙王请问经》《无热恼请问经》《中论》《六十正理论》《入中论》等。
在经典当中有大缘起因，在论典当中也有大缘起因，就像《龙王请问经》、《无热恼请问经》等很多的经典中，都用到大缘起因；而龙树菩萨的《中论》《六十正理论》和月称菩萨的《入中论》等论典当中，也都用到了大缘起因。
《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。”
在《龙王请问经》中讲了从前往后的一个推断，我们看推断的过程：
首先，任何一个法，它要是依仗于因而出生的话，这个法必定要依仗缘而得以出生，也就是“独因不生，孤掌难鸣。”都是要讲因缘和合，不是单纯的一因一缘就能让一法得生，都是需要因缘和合。而这个和合的过程，我们要完整地去理解它。也就是说，什么法要依仗因的话，这个法就一定要依仗缘；什么法要依仗缘的话，我们再去观察它的本性。在名言显现的角度，有法出现，就需要有因，不可能无因而出现一个法，而这个法有主因，需要主因，就需要助缘，需要因缘和合。任何一件事情都是这样。所以，我们办事情能否办成，要看因缘。如果因缘不好，事情也就办不好。不仅世间上一件事情如此，世间上任何法的出现都需要因缘。比如我们希望身体好，那必须以前面的身体作为因，再以其它一些助缘方面能具足，身体才能好，否则身体不能好。这就是由因缘而显现的。我们的身体、我们的显现，甚至我们现在说一句话、办一件事，我们的苦乐出现的时候，都需要因缘。看到一件事情的显现，看到苦乐的显现，就是看到生命中有因缘的显现。看到一个法，就知道它是有因缘的。所以，我们把它放到我们的心里面去，放到心底深处，遇到任何人、任何法，都知道是因缘的显现。
因缘的显现是不是真实的显现呢？“彼者不生”。即：什么法是依仗因缘而出生的，这个法就没有真实之生，没有一种实有的生。也就是说，这种显现是虚妄的显现，没有自性可得。完全是“属于众因缘的法即不属于自己。”这句话要记住。因为它是因缘的本性，而不是自己的本性。完全是因缘，完全是他法，根本不是自性。假如哪个法是自己的体性的话，它就不需要其他因缘，自己就注定了自己的存在。但如果我们看到一个法是由因缘而出现的话，这个法就应当属于因缘。你千万不要把自己当成是自己，而应当把自己当成是因缘，也不要把他人当成是真实的个体，应当把他当成是因缘。我们身边发生的任何事件，我们就应当知道“噢，因缘！”因缘如是显现。因缘在变化的时候，就看到事物也在变化了。所以并不存在一个离开因缘而有自我体性的法或人，来决定一切的显现，没有。就像我们任何人都无法依靠因缘之外的一个东西来决定你该说一句什么话，或决定你如何显现，没办法。所以完全都是属于众因缘，而不属于自己。所以仅仅是因缘的一种本性，而非自性存在。
因缘的本性是什么呢？因缘就是没有自性。你看因缘所生的法，哪一个可以找到独立存在的自性呢？没有的。我们说依仗因缘，这只是不观察而已，一观察就是无生。无生，就是一个法从未出生过。那这个法就是空无的本性、空寂的本性。所以“何者不生”就是空性。而什么法是空性的，就绝对无相。空无自性的法，连自性都没有，还能有什么相状呢？没有自性的法肯定没有相状，所以就是无相的。
假如什么法是无相的，它就无愿。我们愿求什么法，就是因为我们执著相，著相的众生就会愿求这样、愿求那样。比如著名声的相，就会很想去求名；著钱的相，就会很想去求财；著地位的相，就会很想去求地位。但实际上这些都是无相的，都是空性的。禅师云：“梦幻空花，何劳把著啊！”假如像虚空、幻花一样的、根本空无实有的法，我们谁还想去抓它呢？所以“何者无相，彼者无愿。”
假如何者无愿的话，彼者寂灭。就像我们最终本来就没有愿求，就把内心的渴求一下子放下来的时候，就能够安住于寂灭。也就是最终归无所得的时候，就是“狂心当下歇，歇即菩提。”能呈现寂灭的法乐。
这是一连串的。这里面，首先是通过因，引出缘；通过因缘，推知无生；通过无生，推知空性；通过空性，推知无相；通过无相，推知无愿；通过无愿，推知寂灭。这就是以因缘了知万法不生，只要无生，就能产生空、无相、无愿，只要能产生空、无相、无愿，就能够获得寂灭。
《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”
如果是从因缘所出生的，我们在名言中，可以暂且说有一个缘起生，但真正用胜义观察的时候，有没有一种自性存在呢？没有。这就是一种无生。“生即无生。”再看，对于这样的一种无有生的自性的法，我们再观察，它是依仗因缘而显现的，所以它的存在性完全是一种因缘性，而因缘性没有自性，所以它的存在就是空。这是宇宙人生最根本的真实。这是万物放之四海而皆准的颠扑不破的真理！我们能够认识真理，活在真实里面，才是做对了人，我们的心才是活在了正常状态当中。假如我们偏离了这种真实，堕入实有当中，就是在实有当中放逸而没有回观自心，没有让它活在真实当中。所以我们能够了知到空性的时候，所有的修行都能够在这上面“精进无有崖”，完全是无有停止的精进，只要你能够安住在空性当中，这就是永远的精进。只要你偏离空的觉知，偏离了空而执著于有，执著实有，就说明你远离真实了，没有专注在真实当中，就是在放逸里面了。
正因为如此，禅师在教言中要求很高：“起心动念，皆名破戒！”起一个心、动一个念头，都叫做破戒。为什么呢？因为从自性上面，你已经偏离了，没有安住在真实当中，违反真实，按照自性的戒律上面就是破戒。按照禅师的要求去看的话，心心念念都要活在真实当中，怎样活在真实中？就是不起心不动念；怎样不起心不动念？要了知空；能了知空的时候，当下狂心就歇，歇下来就不起心动念，而安住在寂灭境界当中。而一旦安住在寂灭境界当中，法界的全体就完全显现了，真实就显现了。就像禅师云：“一念不生全体现。” 只要我们不起心、不动念，这一念不生，法界的全体就显现了。反而，我们“六根才动被云遮”，只要我们的六根——眼耳鼻舌身意稍微一动念，就已经远离了空、就放逸了。一旦放逸，虚妄分别的云雾一下就把法界全部遮障了。我们众生就是这样子，被这些不空的虚妄的执著，把境界全部笼罩了，形成了这种被云雾蔓延遮障的状态。我们要把云雾遮障的这种状态完全荡开，怎样荡开呢？其它力量是没有办法的，唯有这种缘起性空的力量，才能荡尽虚妄云雾。
《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”前两句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。
前面我们讲到：因缘性的法就不是自性之法，就只是一种无自性的空性之法，我们从来都没有找到一个法，只是说因缘因缘怎么样，其实这只是一个说法而已。
所以后面第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字，是虚假的现象，并非真正的现象。
我们在名言世俗的时候说看到这些法，只是因缘显现。说是因缘显现的时候就是一种假名安立，假名就是没有真实意义——有名无实。有一种显现，但实际上有没有实有呢？真实如同显现般存在呢？没有的，仅仅是虚假的现相，并非真正的存在。
再看第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常断有无等边的中道妙义。
这样才能符合于不偏不倚的中道妙义，不偏于常断有无、符合于真实的不偏离的中道妙义。
又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
前面一个颂词讲到，因缘所生法的本性是空和假，这种空、假、中的存在，它是一种本性。前面一个颂词，给我们揭示万事万物的本性。而这个颂词给我们揭示的是，万事万物周遍存在的无一例外的一种周遍性。这种本性是一种周遍性的本性。没有哪一个法不是从因缘生的，所以，一切法完全都是空的。
“未曾有一法，不从因缘生”。
也就是在这个世界上，什么法是无因无缘能出现的呢？如果无因无缘能出现的话，那应该时时处处都出现。但是没有这种的法，要是有这种法的话，那这个宇宙空间就混乱了。无因无缘，随便乱生这样。假如说，你喜欢钱，这个钱可以无因无缘显现在你的眼前，那么这个钱，可以无因无缘的把这个整个世界充满。最后我们在这个世界上，没有任何的空间，就全部是钱财，最后你连这个呼吸的空间都没有了。因为它无因无缘可以出现钱的。那有这样的钱，不是要你的命吗？你敢要这种钱啊？这种钱如果出现的话，这个世界就没有其他法可以出现了。它一出现，就把整个空间给占满了，所以不可能有哪一个法，是无因无缘而出现的。所以正因为是有因缘出现，那么又因为因缘性，即是空性，那么我们就看到，万法都是因缘生的，所以万法就是空性的。
下面说《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”
缘起生就是无生，胜就是佛陀，讲的是圣者胜伏了四魔，而能够给我们呈现这种全圣的佛陀。圣者佛陀的这个真实见当中，而真实说的“缘生即无生”。
该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。
在《六十正理论》注释当中讲过，如果见到缘起诸法的自性皆不可得的时候，就应当了知：一切缘起生的法，皆像影子一样、像镜像一样，没有一个自性可得。如果有些人说：“既然是缘起生，还是提到了生。那既是缘起生，那不就是一种生么？为什么还说是无生呢？本来已经叫了它生，而且叫它是缘起生，还说的很具体，说缘起生，怎么又叫无生呢？应当就是一种生，如果是无生的话，就应该连一个生字都不要提——不要说是依缘起生了。所以，这不能说是无生。”他有这样一种觉得是很相违的地方。
那么下面说：“噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。”
“噫唏”是表示可叹，“呜呼”就是表示可悲，我们经常说呜呼哀哉，就是说很可悲啊，很可悲。这就是一种很可叹、很可悲的一种说法。“无心”是什么意思呢？也就是说它根本没有一个心去想一想。他动一下脑袋不就可以了。这个“无心”就是说他没有智慧。“无耳”，也即是说他听一听，多用耳朵听一点不就懂了。也就是说他没有听闻过。没有听闻过，没有用智慧去分别过，没好好想过，没好好听过，就来给我来互相攻难，就想给我来进攻，想为难我，你看这种人，真的让人很难相处啊！你要是听过了，要是用心想一想，这不就是很自然就懂得了。但是你又不去听，不去听闻这些教法，又不去分别，不用心去分别一下，好好想一想。你说这种人，不是一种很无知的妄为之人么？无知妄为之人、不讲道理的人，这种人真的是很难相处啊！就是说的这种意思。也就是说这是不该说的一句话，是可叹可悲的人才能说出来的话。
“若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
这个后面就讲原因，也就是说，假如什么时候我说它是依缘起生所显现的一个法的话，这个显现的法，就像影子或者镜像一样的。这种显现是自性无生的。就像你的影子在水面里浮现的时候，这个影子，里面是不是有一个人呢？没有，从来没出生过一个人。然后你在镜子面前照的时候，镜子里面是不是你照的时候，就出生了一个人呢？从来都没有出生过一个人，只是一个忽而因缘显现的一个影像而已，根本没有一个人在里面。所以根本没有一个人出生。所以，这岂一个可以攻难的一个地方么？
《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生”。由说诸法依缘生，非诸分别能观察。是故以此缘起理，能破一切恶见网”。
在《入中论》里，首先前面一个偈颂里面讲到：诸法不是四生，也就是不是无因生、非因生，自在等因生——也就是自在天等这些非因生；然后既不是自生，也不是他生，也不是共生。这样，把有因的情况和无因的情况分了五种。无因的是一种，有因的是四种。这五种情况，都无法出生诸法。那无法出生诸法，诸法又在显现，是什么原因显现的呢？就是叫做缘起生——依缘而出生。由于诸法依靠因缘而出生，我们就应当知道，它不是一个凡夫的邪分别所能观察的。凡夫的邪分别就是落到有无常断去。他根本没办法想到依缘而生。所以依靠这样一种缘起的理，就能破除一切的常断有无诸边的这种网缚。
然后下面释词“何为缘起”。
我们经常会谈到缘起，有时候我们说：缘起好，缘起不好……那什么叫缘起呢？
《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相，为因缘和合。譬如种子为因，水土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。
因缘所生法，就是叫做缘起法。因缘所生，我们就看到有因有缘，需要因和缘的和合、凝聚、聚合在一起后，才能产生我们所能见闻觉知的一个法。就比如种子，它作为主因，水土阳光等作为助缘，这些因缘和合以后就能产生果实。这个果实是因缘法——缘起法。它不是非因缘和合的孤立法，这个果实的出现，是缘起让它显现的。缘起的一种成就，让它显现了当前的这种状态。它不是依靠因缘之外，依靠它自己就能够出现；或者依靠一个独一的一个法，能够让它出现，没办法。就像我们经常在汉地听到的：“法不孤起，仗缘方生。”一个法不会孤立的起现，完全需要依仗于因缘才得以出生。
所以，任何事物要显现就要有因缘。我们要想创造一个美妙的世界，就要给它一个美妙的因缘。而我们看到这个世界上显现的因缘是什么因缘呢？几乎都是很晦暗的、很龌龊的这样一些因缘，所以这个世界就只能变得越来越坏、越来越苦、越来越没有味道，这就是因为因缘很坏，因缘注定了它的后果，它的一切果都是由它的因缘注定的，所以它不是一个孤立而起现的一个法。
我们也要去了解，有时我们会讲到缘起，也会讲到缘生。缘起和缘生是什么样的定义呢？或者它们两个有什么区别呢？这里引用《俱舍论》来给大家介绍一下。《俱舍论》当中讲到过说：“诸支因分说明缘起，有此为缘能起果故。诸支果分说缘已生，由此皆从缘所生故。”支，就是支分的支，诸支，就是诸多的支分。这些诸多的支分，作为因的角度，说明为缘起。站在因的角度去说，就叫做缘起。由它作为缘，能起现果的缘故，所以叫做缘起——缘起是站在因的角度去讲的。诸支果分，也就是这些支分的积聚，站在果的角度来说，因缘已经出生了。说这由于因缘所出生这个果的缘故，所以叫做缘生。所以缘生最主要是站在果的立场上去说的一个定义，而缘起是站在因的角度而立的一个名。所以，就果立名，则为缘生；就因立名，就为缘起。我们认识到这一点，但是很多时候，我们在用词的时候，这两个词经常会通用。但是虽然通用，也找到一些依据去了解一下，它有不是通用的时候，也就是说它们有所区别的时候，就是站在因和果的角度去说它。站在因的角度就叫做缘起，站在果的角度就叫做缘生。
《显俱论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义”。
这里面讲到了，一切法之生，也就是讲到了果，一切法，就是作为果。果是一种生，也就是果，它的出生，不叫做缘起，果的出生是观待因缘的。因缘让它起现，所以叫做缘起。因缘，站在因的角度叫做缘起。这个果是由缘起而生的，所以叫做缘起生。这里面有因的角度，所以叫做缘起。有果的角度，所以叫做缘生。结合起来就叫做缘起生。
内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。
实际上，我们每一个众生的这种轮回状态，就是十二缘起支的不断不断、一波一波的显现。我们这一波一波的显现，完全是十二个侧面的因缘缘起在不断的变化，所以，一个有情在轮回当中，就是因缘的变化而已。我们的存在，就是一种因缘的存在；我们的显现，就是一种缘起的显现。所以，这种众生感受的情形，或者他在六道当中的存在，完全都是观待于缘起。离开缘起之外，没有一法可得。就像这里面讲到说“有今生、有前世、有后世”，今生的识、名色、六入、触、受等这些，还有前世的无明、行，这是由前世的无明、行作为因缘，而出生了今生的识、名色、六入、触、受。这不管是识、名色、六入、触，还是受，都是观待于前世的无明、行等因缘。这些因缘，让它一幕一幕显现了后后的景像。那么在后一世，我们的生和老死，它又是什么因缘呢？完全观待于今生的爱、取、有，以这些作为后面的因缘。所以，有情的轮回和流转完全都是因缘起现，离开因缘的起现，再没有一法可现。
外界的无情法，也是依缘而生。譬如植物以七因六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前相续产生后后，是后后的近取因。六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节变化，都是俱有缘。
那么，我们看外界的无情法是怎么样的。前面讲了内在的有情法，外在的无情法，就不会提到心识。前面呢，会提到这些心识，我们内心的这些因缘，后面完全是说心外的其他的因缘。这些因缘是哪些呢？有主因、有助缘，主因就是近取因，助缘就是俱有缘。近取因是什么呢？就是种子、苗芽、叶、还有它的茎，还有它的精华、花、果。就是首先种子发芽，芽长出来以后，又能够慢慢形成叶，叶长出来以后，慢慢有了茎和干，然后又出生了它里面的这些精华，精华凝结出来以后开花，然后结果，这就是前前相续产生后后的。前前是后后的近取因，芽的近取因是种子，叶的近取因是芽，茎的近取因是叶，精华的近取因就是茎，花的近取因是精华，果的近取因是花。都是以前前作为后后的近取因。
那么缘是什么呢？缘就是地、水、火、风、空，这些不断的对它，地大来任持它，水大来摄收它，火大来成熟它，风大来催长它(也就是增上它)，空大来让它无碍地有空间，时节在不断的迁变的时候，让它不断的成长。这些就是它的俱有缘，这些每一个侧面都对它产生了一个特定的作用。
所以后面说，特定的因缘聚合，产生特定的果法。因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。
特定的因缘一出现的话，特定的果马上就出现，这是完全特定的。说到特定，也就是说它是很特一的、决定的、没有错乱的、没有混杂的、丝毫不爽的、因果不虚的，因因果果完全一因。它的因是特定的，对应它的果也是特定的，这是一个丝毫不差错、丝毫不爽的。因缘一旦转变，果马上就转变。所以我们这个世界，要想让它好，必须要认识这个世界能好的因缘，能够让它的这个因缘转变，这个世界才能变好。同样，我们一个人的命运要想变好，就必须有好因缘，才有好命。如果你的因缘一直不转变，还是以前的那些恶业因缘，你就没办法有好命。所以完全需要以这个好因缘，才能让人生出现好运、好命。这个世界要出现一个好的，一个和谐美妙的温馨的世界，也要有它温馨的特定的因缘。所以我们做的努力，就是在因缘上面去改变它。而不可能说，通过你的主观意愿，想让它好，它就能好。必须要观待因缘，我们的所努力的地方，就是在因缘的转变上面。
后面说，内外诸法，都是以如是因如是缘显现如是果的。
不管是内在的法、外在的法，都是以如是因如是缘而显现这一切果法的存在的。我们这个世界，实际是一个业力的世界，其实在这个世界上面，只要我们在因缘上面去努力，我们能够做一些事业的，能够有所作为的。那么，最主要是说，如果我们不在因缘上面，不在善有善报、恶有恶报上面去努力，我们就会容易对于世界有种种的牢骚、种种的怨言，总是怪罪于某个人或者某件事情、某个法。实际上都不能怪这些，我们应当知道这都是因缘。要去面对这个因缘的现实，然后在这个因缘的现实当中，创造实际意义的因缘，这才能够让我们意愿当中的果法得以显现。这就是看到法法都是因缘法。
理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。
前面我们讲缘起生，实际上是站在名言显现的角度去分析这些缘起法的周遍性。那么这种缘起法能够了解到一切世俗显现都是缘起的显现的话，再来看缘起因，大缘起因，也就是这点的话，已经涉及到由名言转向为世俗，以名言谛为方便，能够产生方便生的胜义谛，所以由于诸法是从缘起而出生，就能成立无有自性，所以缘起是抉择诸法自性空的一个理论，称为缘起因。以缘起作为理论，能够认识诸法无自性的一种因，就叫缘起因。
她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论，成为正理之王，故赞为大。
缘起因就已经包含了它的意义，那为什么还加一个“大”字呢？其实这个“大”是赞叹之词。赞叹之词，也就说明它是一个值得赞叹的正理之王。为什么是正理之王呢？因为它摄尽了金刚屑因等其余的四种胜义理论的方方面面。怎么具体来知道它摄尽了金刚屑因等胜义理论呢？因为它是对于诸法的因、体、果三个侧面通盘地进行抉择，所以它已经摄尽了其余的胜义理论。其它的理论要么偏重在一个方面，最多偏重两个方面，而它却是将三个方面完全统揽起来进行抉择，完全不用再进一步的抉择，这样的一个正理就是正理之王。所以以赞叹之词加了一个“大”字，叫做大缘起因。
大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分(有法)无实有，是缘起故，犹如影像。”
“显现分”是有法，“无实有”是所立，“是缘起故者”是根据，“犹如影像”是比喻。
譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。
这里面就用了水月的比喻，让我们认识到它是缘起的缘故，所以它没有实有。我们看水月，它出现的时候需要有因缘，需要天上有个月亮，河中有清水。天上的月亮和河中的清水，因缘交感、聚合在一起的时候，水面上面就浮现了明明朗朗的月亮的影子。这是以缘起的缘故显现了水月。而正在显现的这个水月，我们去观察的时候，没有一微尘许的实质可得。上面去找，找不到；下面去找，也找不到；左边右边怎么去找都找不到水月的自体。猴子捞月，怎么也捞不起来月亮。所以，这是找不到它最初的生处，当下的安住的地方，也找不到最终的去处。它不是一体的，也不是多体的，因为它本体不可得，所以什么一体、多体都找不到。它也不是一个常法，也不是一个断灭——因为它可以显现就不是断灭；因为它不是实有，它就不是一个常法。它没有出生，更不可能有最后的消灭，所以是一个无生无灭的一个本体。这就像禅师所说的“千江有水千江月”。虽然是有这样的缘起显现，但是我们应当知道“万里无云万里天”，就是要知道，万法都是这样的一种像水中月的这种月影显现，它是因缘法，实际上了知它的时候，就像虚空一般的空无自性。
所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。
这一段讲的特别殊胜、非常的殊胜！也就是说，所有观待因缘产生的法——这就是讲到生，这种生，实际上是一种无生。是一种忽尔显现的一种生，就像月影突然出现，是依仗于众缘的和合而让它显现的。这一种现显是无而显现的，无中显现。这就是月影一般的无生。同时，假如说因缘一旦消灭的时候，因缘一抽空了，这个时候，显现马上就无影无踪。就像幻化的大象和骏马，只要让它幻化的这个因缘一停止，马上就没有这此大象和骏马，无影无踪，消失得没有一个影子。这是讲到灭。前面讲生，又讲到灭，现在再讲中间的安住，先前是根本没有了，后面也没有，中间短暂的这一段，它是什么原因呢？这也是因缘支撑着它的显现，正在显现的时候找不到微尘许的实有自体，只是看到因缘，每一个因、每一个缘，我们去看的时候，它都没有一个具体的、能够可以不分的一个法，都完全是因缘——不管是粗大的还是支分的都是因缘，所以完全是因缘忽而一下子显现。这个因缘具足的时候，当下就显现；因缘不具足的时候，当下就没显现。当下的显现是因缘，当下的灭，也是因缘失去，所以因缘聚合马上显现，因缘别离马上隐没。就像《楞严经》上说“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄有灭”。这个出生，是因缘让它出生的，这是一种虚妄的出生。因缘离散的时候，这个时候好像看起来离开了，也是一种虚妄的离散，实际上各个层当中，都是虚妄的。无生、无住、无灭，却又有一种生、有一种住、有一种灭。虽然有生住灭，又没有有生、有住、有灭，就是这样的如幻化一般的一种存在。
如果仔细观察而思维，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽着为实有而已。
仔细一观察思维的时候，这一切缘起法都是没有实有的，和幻化的影像没有任何区别。只是我们凡夫人自己太可怜了，我们依靠自己的无有明知的智慧，把它看错了以后，就耽著为实实在在存在，仅此而已。这就像在《圆觉经》当中所说的“与毕竟无，成究竟有”。也就是说一个彻彻底底不存在的，我们把它看成是完完全全有的一个法，就是这样一种可怜状态。其实这一种状态我们要是看中阴的教法的时候，就知道，就像我们在临终的时候，中阴境界显现了，一幕一幕的中阴境界显现的时候，这些法是什么原因显现的呢？这都是我们内心的习气种子让它显现的，所以它完全是一个缘起的法。但是中阴境界一显现的时候，我们看到阎王爷出现了，在审判我们，又看到有些人在哀嚎、有些人在痛苦，有些中阴身很痛苦，要想去找投生的地方，一直在寻觅寻觅，但是，实际上这一个整体的过程，都是我们凡夫人可怜的无明把我们弄成了这种可怜状态。一下子自己不由自主的，就找不到安全感。实际上要是当下就能够认出来这个是幻化，认识到无生的时候，很多的这种境界马上就可转变的。所以中阴的教法，如果有般若的这种智慧的时候，你要是依靠中阴的教法再来成熟，你就很快了。而很多众生没有闻受过般若，所以你给他介绍这种缘起性空的、幻化本质的这种妙法的时候，他无法接受。而我们现前正在学《中观总义》，后面我们还会学《净水如意宝》等等这一切般若的教法，让我们看透：整个世界就是一种幻化。我们在生的时候，是一种幻化；中阴的时候，是一种幻化；在梦中的时候，是一种幻化；不管在什么地方、什么时候，都是处在因缘的幻化当中。就是因为我们当真了，所以我们在这里面超脱不了，我们没办法得到自在，由于我们的耽著、无明而使我们被束缚了，我们被紧紧地束缚在一个本来不存在的轮回当中，这是多么的冤枉呢？所以学中观、学般若，这是从根本上面动手术。这个教法的力量，只要大家珍惜这种善根，那么，你在中阴的时候，它会对你呈现一些因缘的。尤其反反复复去串习的人，在中阴的时候，也许在一些根基不错的、善缘具足的人，就在中阴的时候，速疾的一下子把你转变成为一个超凡的成就。所以讲起来呢，我们以为觉得很遥远，实际上就是在当下。其实，整个中阴的境界，和我们现前即生的境界，都是一样的本质，我们在现身能够认识它的虚妄，我们在中阴的时候，就能认识它是虚妄，我们在即身的时候，能够有解脱的机会，我们在中阴的时候，更有解脱的机会。甚至在中阴的时候，你以前有闻思过的、得到的这些法的话，在中阴的时候，那个时候容易产生一些影响，产生一些力量，如果那个时候能够记起这个教法的时候，你那个时候心的力量，比现在还敏锐若干倍，百千万倍的敏锐的心的力量，会让你提起来。所以你那个时候还能想到这一段教法的话，你当下就知道：万法是无有生、住、灭的，就是一个幻化般的法。所以阎王的显现是一个幻化，这一切恐怖的境界都是一个幻化，我应当安住在无有幻化的这种寂灭空性当中。至少的话，我知道是幻化的时候，应当知道，幻化是可以转变的。可以转变的话，我就祈祷上师，或者是祈祷本尊，或者马上祈祷阿弥陀佛，马上景象就应当会转变。所以，我们能够记起这样的一个教法的时候，那么中阴的这种境界就容易转变了，就是在于我们能不能够多去串习它，多去思维它，多去想它，多去运用它，慢慢地，就形成我们自然的一种反射。
《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。
《入智者门》也是全知麦彭仁波切造的一部论典，观察一切所知万法的大缘起因，它是抉择诸法自性无生的这种理论，是由于因缘积聚之后，我们去分析这种产生实际上是一种假立而产生的，没有一种真实安立。所以它完全是一种假立，而无因必定不会产生，虽然我们说是一种假立的产生，但是，在名言当中毕竟有一个产生，所以的话，还是要在因缘上去看，说要讲究因缘，没有因缘，是绝对不会形成的。
而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”
而这一切显现的万法，它在显现的当下也是当体即空，丝毫没有一点的自性可得。因缘所出生的法，从本以来，就是如同影像一样，无生无灭，无来无去，无常无断，无一无异的这一种自性。远离了一切有无是非的戏论的缘故。也就是，它的本性是一种离戏的本性。
以下根据《中论》中的正理说明大缘起因：
下面就是引用教证来进行说明，说明的时候，上师分了四点。
一，一切有为无为法的自性，都是观待因缘，或者是假立的，没有一法不观待因缘。
这就是首先给我们确定：一切万法都是缘起所生的，没有一法例外，这样显示它的决定周遍的意义。
论云：“非缘起之法，始终皆无有”。一切有为法都是依仗因缘而生，不观待因缘的法绝不是有为法，如同空中的鲜花。
空中的鲜花没有它的因，没有它的缘，当然，它只能是这样子无法显现。所以它就没有生，也没有住，也没有灭，就是一种无为法。所以，我们如果说，有一法是非因缘之法，它就绝对是如空中花的无为法。但只要是有为法，都决定是缘起所生的。
又云：“未曾有不依，而名为无法。”从没有不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。
前面讲的有为法必须要有因缘，否则的话就是无为法。下面讲的是，只要是无为法的话，它绝对也是观待。它观待什么呢？它需要观待于有为法而存在，比如说无为法是无知法，那无知法观待什么呢？它要观待有知法，那么，有法和无法互为观待。由于遮除了有法以后之后，才建立了无的法，所以分别心面前所建立的无有生、住、灭，就是依靠遮除生、住、灭而得以建立的。所以，它是观待的一种法。既然是观待有为法的，那么就是这种观待的本性，观待本性的一种法，它也是一种假立法。就像上和下，什么是上？什么是下呢？必须要观待出来，没有一个不需要观待而有决定的一个上和下，就像一楼观待于二楼是下，但是一楼观待于地下室，它又是上；二楼它观待于一楼是上，但是它观待于三楼还是下，所以她不能够决定说是上，是下。它是观待的，既然是观待的法，就是依靠现前的需要，我们暂时的把它假名安立而已，所以就是一种假立。我们分别心面前，对于“无”的法也是这样子假立出来的，所以说，有为法，无为法，实际上看无为法的时候，就是观待有为法而假立的。所以它既然是假立的，就不是一个自性建立，还是因缘之法。
又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。
这里面最后我们会涉及到涅槃，这个涅槃最主要指的是无住涅槃，不是指的是小乘的涅槃，是指大乘的大般涅槃。这个大般涅槃，它是一个大无为法，为什么呢？为什么说它是一个“大”呢？“大”也是一个赞叹之词，也就是它不是通常的无为法，是超越了有为和无为的一个无为法。超越了有为，超越了无为，这样子的范畴，完全超越了不属于一时的范畴境界，这样子的一个法叫做大无为法。这个大无为法也是在名言当中安立的一个大无为法，它不属于为，不属于无为。这就是以遮除有为和无为的方式来建立它，叫做大无为法。所以我们在认识的时候要知道，我们通常所了解的都是缘起所生的有为法，还有它观待建立的无为法，所以，有分别心面前的有为法和无为法，而我们通常所说的万法，都是指分别心面前的万法，分别心面前的万法，都是有为法或者无为法，这两者是互相观待而安立的。所以它们没有超越缘起的范畴。
因此，这种“有”、“无”都是观待因缘而假立，都是缘起法。
二、有自性成立，还需要观待因缘，自相矛盾。
“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，也就是，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；一个法“需要观待因缘”也决不会是“自性成立”，由此成立“若依因缘起，必定自性空”。
这里面给我们讲到，有没有说，观待因缘的法，它是一个自性成立的法，能够建立起来呢？不能。这两者绝对是直接矛盾的、互相相违的。为什么呢？一个法如果是自性成立的话，它有它自己的体性，它的属性已经决定了，它能够成就、能够安立了，它有它自己的体性、属性来成就它，安立它成为一个什么法，这样的话，它不需要其它的因缘，假如需要观待因缘，那就不是它自己的特有的属性，能够来成就它、安立它的，所以自性成立和观待因缘是相违的，然后说一个法“需要观待因缘”，绝对不是“自性成立”，既然是因缘成就它，就不是它自己的属性来成就、安立它的，所以就不叫做自性成立。这样的话，我们就知道一切万法只要是依因缘而起现的，决定就是自性空的，没有自性、无自性就叫做自性空。
论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”
这里面讲了说，众因缘中有自性可得的话，这样子的事情是不会出现的，不是这样子的，为什么呢？后面讲了两个侧面，一个侧面的话，假如说这个自性，能从众因缘而出生的话，那它就是一个造作之法。如果一个自性是造作之法的话，它为什么有此义呢？此义是什么呢？有自性的意思，也就是说怎么会有自性呢？自性如果是做得到，怎么叫做自性呢？就无法叫做自性了，就叫做缘起性了，就只能叫做缘起性，无自性。所以，性名为无作，不待异法成。其实的话，自性就是它自己的属性，自己的属性就是不观待其它的法能够成就的，所以它不能够称为是造作之法，
后面我们看解释：在需要观待因缘的万法当中，绝没有一个法有自性，因为，如果自性是从因缘中产生，则成为由他法所造作的法，但自性是所作的法，如何成立是自性呢？所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。
它自己的属性就已经安立了，安立以后的话，它不需要观待其它因缘再安立它。它的存在已经有它自己的属性，它自己的属性，决定了它的存在，所以它的属性，一直可以决定它的存在，不需要观待其它因缘。所以，如果自性是从众因缘产生的话，绝对是由其它法所出现的，也就是说：他法的属性让它显现的，所以它没有自己的属性，
因此，自性是“不待异法成”，不必要观待其它法而独自成立的，才叫做自性。
我们一直都要记住这个词释，自性是什么意思呢？也就是不观待其它法就能够成立它自身的，它是一个独自的属性就可以把它的自果给成立的。这才叫做自性。
既然万法都是观待因缘而产生的，故都无自性。
既然观待因缘，就不是它自己独立成立它自己，所以它就不叫做有自性。就叫做无自性。
这就是：由缘起故，定无自性。
因为缘起不是它自我能够独立成立，所以的话就决定没有自性。
三、凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。
所谓缘起生，以胜义理论观察，实际不成立任何的自性生，唯一是无生。
下面就去具体的观察，首先观察，以因缘和合而生果，无论因缘和合中有果还是无果，都不成立生果。
首先我们去观察，在因缘和合出生一个果的时候，这个果，它的出生，在因缘上面去看，和合因缘的时候，这种因缘的和合当中，它有果还是没有果？如果有果呢，也不能生果，如果没有果呢，也不能生果。就是这样子的一个观察的结果。下面我们看具体的观察：
论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生?”众缘和合中，如果已有果法，则再生果不合理，因为果法已经有了，不必要再生；
假如在这个众缘和合当中，它已经有了这个果法存在，这个果法已经有了，它就不需要再生了，再出生也还是它，所以的话，你没有增加什么东西，所以再出生的话，是毫无必要的。已经存在了，所以不需要再生了。所以就说明什么呢？也就是众缘和合当中有果的话，也不会生。然后说，
如果没有果法，又怎么能从中产生果法呢？
如果众缘和合当中没有果法，那这个果法又是从哪里出生的呢？因缘和合的时候还没有果法，这个果法它究竟是什么出生的呢？这里面没找到呀，没找到又说是因缘生法，那怎么可能呢？
比如每一粒沙子中没有饭，多少沙子聚合在一起也没有饭产生。
就像我们说拿一堆沙子聚合起来，它在每一粒沙子中都没有饭。最后，你再聚集多少的沙子，它都不可以有饭的产生。就是因为在这个聚合的因缘当中没有果法，所以它怎么都不会出现这个果的。就像沙子不会出生这个米饭，沙非饭本，或者说沙子里面不会挤出油来，因为它不是油的因，所以里面没有油，它就不会出油，里面没有饭，所以它也不会出饭。
论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”如果众缘和合当中有果法以自性存在，应当以量从中得到，实际是得不到的。譬如，饭如果在米等中，应当见到，但米等碎为微尘也不见有饭存在，每个因缘中得不到，其聚合中也得不到。
这里面说如果众因缘当中，如果有果法的自性存在，我们应当以正量可以从中得到，也就是说我们可以通过正确的根识呀，可以能够通过正确的方法，能够获得它。但在实际当中，我们不管以什么样的方法，我们都找不到在因缘当中有果法的自性存在。就比如说在饭里面，如果饭在米里面当中存在，我们应当见得到。前面说应当以量见到，这个量就叫做无欺识。也就是没有错乱，没有欺惑的识。那么我们就找这个饭在米当中存不存在，这个时候我们就用无欺的这个眼识去找，去找的时候，你找不到它。或者我们用这种胜义量去观察的时候，你用这个米分析分析，最后把它碎为微尘的时候，不管你从粗到细的怎么去找，你还是找不到这个饭粒，都永远是米的微尘，而不会有饭的微尘出现，每个因缘当中，我们去找都找不到这个饭，所以，它的聚合当中你也是找不到的。每一颗米当中都找不到，所以这么多米也不可能有饭的。
众缘和合当中没有果法，那就和非因缘相同，都没有果法在内。
只要说在这个因缘和合的每一个因缘上面去找，都没有果法的话，那它就和其它的非因缘相同的，因为都没有果法存在呀，这最主要是站在胜义理论的观察，胜义理论观察的时候，就是严格的考察，从自性实有的法上面，看有没有一个实有的自性的因当中实有的果法存在，有没有这种情况？所以众因缘和合的因缘当中，它都没有这个果法，那它和其它的非因缘又有什么区别呢？都是无果之法。
如果米、水等中没有饭，而又能产生饭，为什么以沙、土等不能产生饭呢？
我们因缘当中有米作为因缘，有水作为因缘，或者用火作为因缘，那么这些当中我们去找的时候有没有饭呢？一个都没找到饭，那怎么出生的饭呢？所以说的话，那如果说它能出生饭的话，这些里面根本就没找到个饭，那它能出生饭，也就等于是成立沙和土当中能够出生饭了，但沙和土当中没有出生饭呀，所以米和水当中也不应当有饭的自性果法出生的。
两者同样是“众缘当中不具果法”，理应产生。
理应产生，也就是本来实际当中不产生的，如果你一定认为，这些因缘当中没有果法的时候，还能产生果法的话，那就等于其它的非因缘当中，也能产生果法。所以它是一个因缘和合而假立的一个出生，没有一种自性的出生。
以上抉择了“因缘生”不是因缘中已有而生，也不是因缘中无有而生。
论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”下面解释。
首先证成：因和果是无常法。
首先我们要成立，因和果必须是无常法，没有这种无常的话，也就是说是个常法的话，绝对不会因生果的，因为它没有任何的变动、造作，所以它不可能有任何的作用。
如果因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。
在这里面讲到说，如果因果是常法的话，它就应该像虚空一样，虚空是恒常的，所以它没有任何的生、住、灭的这些变动。没有生灭的变动的话，它就没有作用，没有作用的话，就不可能由因转变成果。所以，凡是因果的话，就一定是刹那性，是这种无常刹那才能够看到它在变动了，变动才能够起作用了，没有变动的法它，有什么作用呢？所以它必须是无常法。然后回到颂词来解释：
因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。
要产生作用的话，必须两者存在，在前面我们就有这个道理，大家都知道的，那么也就是假如你一个法要对另外一个法产生利益和损害的作用，必须两者都同时存在，就像你要去帮助一个人，这个人必须在你前面，你才能够帮助得了他。或者说你要伤害他，他也是在你的前面，你才能伤害他。或者说他要和你在这个世界上同时存在，你才能够对他帮助或利益。他已经不在这个世界上，你怎么能够帮助或者利益他呢？这个是我们在名言世界中都很明显知道这个道理的。
而且因坏灭时，才能生果。由此，在一个因上就有两种体存在，一者在果存在时，给与果作用，这样应成常法；另一者在果产生时，应当灭尽，如此成为断法。一个法上存在相违的两种体性，永远也不可能成立。
而且我们去观察因生果，因生果的话，就有因灭果生。但是因对果要起作用又必须同时。所以的话，这个因生果就很奇特了，很奇怪，奇奇怪怪的。为什么呢？后面就说，也就是在一个因上面，它有两种本体存在，它一个本体在果存在的时候它和他同存，以给与果作用。前面我们讲的，因对果作用必须是同时的，因果产生必须是同时的，不同时就没办法形成作用，所以因生果的时候，它有一个本体在和果同时存在，给予果，成就它出生的这个作用，这样的话，因在成就果的时候，还存在，也就是前面存在，后面也存在，就是这样子，前前后后都存在的一个常法，就是这样子的一个常法。然后说另一者的话，也就是说它另外的一个体性，又在果产生的时候，它必须要灭尽，这样子的话，它又成了一个断灭，断灭也就是先有后无，就是断灭。前面因存在，后面果产生的时候，必须因灭果生，有这个侧面，才能形成我们名言中说的前因后果。所以，这个因它有两个体，一个体和果同存，一个体就让它自身灭尽，这样子的话它自身又有存在的一个常法，又有断灭的一个灭法，这样子一个法上面，怎么存在一个常断相违的两种体性呢？永远都不可能成立的。说它完全已经灭了，又说它永远都在，那你说这个不就是相违么？这种事情怎么会产生呢？所以这是个直接相违。
如果因灭时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。
那么有些人就会讲，它因灭果生。这样子的话，它因全部都灭了，只是后来出生果了，那后来这个果是谁对它产生作用呢？没有同时在的，就无法形成作用，我们前面已经建立了这样一个共许。而现在的话，果出现的时候，因已经灭了。这样子的话，这个果就没有法对它形成作用，那么这个果的出生，就是一种无因无缘出生的，那这就叫做一个无因生的法。这种事情怎么可能呢？那无因生我们大家都不可能承许它的。无因生就有无因生的种种过失。所以它就是缘起生。缘起生，实际上是无有自性可生的。
以上以胜义理论抉择了缘起生即是无生。
那么下面讲：内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正显现时，如同水月，毫无实质。
这个法义我们前面已经再再的提了，然后我们再进行下面的学习。
全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为空中莲花一般。”
为什么说像空中莲花呢？因为空中莲花是无因的，它没有它的因缘呀，它的种子是什么呢？没有种子，也不需要阳光、不需要水土，虚空当中的莲花，没有它自己的因，不需要观待因缘，这样子就是虚空花，空中的莲花，那空中的莲花有没有呢？没有嘛！没有的法。如果说不观待因缘，它就无法显现，空中怎么能够出生莲花呢？所以的话，就只是一个根本没办法显现的一个法。
因此，凡是有的，是观待而产生，或者仅仅依赖因缘而产生。
所以凡的我们觉得有显现的法，它绝对是要观待它特定的因缘，才能够让它出生的。或者说它完全要依赖因缘，才能够出生，不依赖因缘，单靠它自己它无法显现。
这样，凡是因缘所生的法，不成立自性实有，仅仅先前没有、后面以因缘造作，因此和影像没有丝毫不同。”
所以，凡是因缘所生之法，它没有一个它自己特有的自性，没有这种自性真实有，所以仅仅是前面没有，后面通过一些虚幻的因缘，聚合在一起造作，然后再让它虚幻的显现，这就像影像一样，前面没有，后来因缘聚合又让它虚幻的显现。最后因缘一离散的时候，它又虚幻地消失，就是这样子完全相同的一种状态
四：缘起的安立，其义究竟而言，以自心前如是显现为根据：
我们回到最根源上面，其实这个法义，就涉及到我们成就为一个真正的解脱自在者，或者能成就佛陀的果位，在哪里解决这个问题呢？所有因缘的问题都是自心的问题。所有因缘的安立，在最究意上面，也就是说，达到最底层，我们从最根本，最根源上面去观察，就是在自心前，依靠心的因缘，而有心的显现。这一切都是唯心所现的。
缘起究竟以何者安立呢？譬如照镜子，脸上有什么表情，明镜中就会显现相应的影像，脸比喻自心，镜像比喻一切显现。
我们照镜子的时候，如果没有一张脸去照镜子的话，那里面哪儿会有影像呢？那里面的影像，有的人看着镜子，看着镜子，就会觉得镜子里面的人太庄严了，实际上看到的就是自己，就是依靠自己的脸面，然后显现在镜子里面去，然后自己看到镜子里面的像的时候，自己在那里“水仙花情结”产生了，就开始自己怜爱自己。这其实就是我们自己的脸印在镜像上面，出现了这样子的一个影像。所以这个脸就是自心。自心产生外在一切万法的显现。我们看到一切法的显现，都是你的自心。你要是进到厕所里面的话，你就要知道，你的心有一个肮脏的显现。你要是看到绿草，就知道，这个我内心清凉、舒适的显现。完全都是心里面的显现。这个世界上有什么不圆满的，都是你的心不圆满。这个世界上有什么地方温馨一点儿的，就是你心里面的善根的温馨。所以没有哪一个侧面可以离心而得以显现的，完全都是你的心的显现。甚至三世诸佛，上师三宝，都是你的心的善缘而得以显现的。如果你没有这个善缘，你是无法见到这一切的。都完全是自心因缘的一个显现。
如像由脸现，由脸假立，显现也由心造，以心假立。
所以，我们的这一个影像，完全是由我们这张脸，假名安立而已。实际上，这一切万法的显现也是如此的，都是由心造出来的，所以是由心假立的。
比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔习，显现烊铜；以饿鬼的悭习，显现脓血；以人的习气，显现水；以天人的善业习气，显现甘露。
这一点就非常甚深了，也就是同样的一条河水，地狱的众生，因为嗔恨心的习气，这是落到心上面，是嗔心。嗔心让它显现的是什么呢？是烊铜。所以的话，地狱的众生看到河水，是非常恐怖的景象。就像烧溶化的铁水，一碰到身体，马上就焦烂。这是由嗔恨心显现出来的景象。恶鬼一看，完全都是脓血。恶鬼一直不喜欢给予别人，哪怕只是一口水喝。所以自己看到水的时候，都没有办法喝啊！都是脓血。这是它悭吝的习气，还是落在心上面。然后我们人的习气呢，就是看到水。我们的心的习气当中有善有恶，所以，就看到能够饮用的水。但是这个水还不是那么圆满。假如说心当中的善法比较圆满的话，就像天人，因为内心当中善的习气，让他看到的是甘露，是非常的甘美呀！这完全由自心而显现。所以我们在前现也讲过，在中阴的境界当中，我们看到的一切景象，完全是由于我们的业习，在我们面前一幕一幕地显现，就好像是做梦一样的。什么心，就显现什么景象。我们现在的这个世界，你没有见到在死亡中阴境界当中所见到的这一切，也是同样如此的。你看到的这个人间，全部是由你内心的业的习气所幻现出来的。依靠你的心做为因缘而显现的。
别别的显现，只是观待别别的习气而产生的，依各自的心假立，也只在各自心前显现。
前面我们讲的是同分妄见，后面的话所讲的就是别业妄见。别业妄见就是别别的显现完全是观待别别的业的习气而生产。完全都是各自心有自已特定的显现。这个世界，有些人看到是这个样子，有些人会看到另外一个样子，这是个人各自不同的业。就像上师讲到过的一个公案：一个小孩子喜欢偷鸟蛋而造下很多恶业，后来他在田地里就看到有地狱显现。其他人看到他在田地里面跑，但是在他的境界里面，他就感觉是一片地狱，而且最后居然也把他的脚给烧烂了。别人把他弄醒的时候，一看周围，再也没有那个地狱了。这就是他的心里面有地狱呀。所以每个人的显现，都是每个人的习气。我们大家觉得共同的地方，就是我们共同的习气。都是由我们内心所形成的一个外在的显现。
同一个人，伴随习气的变化，也有显现的变化，习气清净一分，显现也清净一分；习气染污一分，显现也染污一分。
就在我们每一个人自己心上去观察，你自己的习气一变化的话，所有的显现就开始变化。你的心开始变得清静一点儿的话，你的显现也会变得清静一点儿。假如你的内心变得越来越和善，越来越对人好，一看每个人都是好人，看世界都是好世界，看什么事情都是好事情，这样子的话，你就会感觉，这个人真的是好人，这个世界是好世界，什么事情都是好事情。全部都是好的。假如一个人经常观过失，经常看这个世界也不行，看这个人也不行，看这件事情也困难。这样子的话，就是他心不行，心里面染污。所以我们心里面染污的话，显现什么东西都是染污。心里面自在的话，显现什么都自在。心里面清静的话，什么都清静。心里面安乐的时候，什么都安乐。心里面痛苦的话，什么都痛苦。
就像古人所说的：感时花溅泪，恨别鸟惊心。花本来是非常美妙的景象，但是你内心当中有感伤的时候，看到花瓣上面的露珠，本来是晶莹剔透的一个美景，可他一看起来就像掉眼泪一样。然后在分别的时候，听到鸟叫的声音，就好像自己内心的哀号一样。实际上鸟叫听起来是很悦耳的，反而成为了自己的一个悲歌离情，所以这就是我们内心感知，以及万法显现的时候，这些显现也就随我们自心而变了。
所以古人写一首诗说：我见青山多妩媚，青山见我亦如是。也就说，我看到这个青山是非常妩媚的，那么这个青山见到我的时候也应当是非常漂亮的，我见青山这么好的，青山见我也应该是非常好！这就是心境交融的时候，觉得万物都是非常好，非常美妙的。所以就是完全由内心而显现的一切，这个世界是什么样的世界，不决定，就是看我们是什么样的心。
一切苦、乐都是观待自心假立的，心不执著，如木石一样毫无感受。
假设我们心一点执著都没有，那么没苦没乐，假设说我们心非常执著，一会苦了，一会乐了，这都是我们非常执著。
譬如，梦中执著梦境，就会显现利益和损害；认识梦境不执著，梦现也无利无害。
比如我们在梦境当中，非常执著的时候，突然一会儿得到钱了，高兴得要死；一会儿梦到被野兽追赶，又害怕得不得了！这就是我们的执著产生了利益或损害。假如我们一旦认识了梦境，这个时候心如木石，就不在执著，会认为这都是一些无聊的事情。这样的话，梦的显现当时对你来说就是无利无害的了。所以完全是由执著而产生利害关系的。
我们身心上产生的利害，都只是以自己的心执著而已，观待心才成立，没有不依心而独立产生的。
所以我们的苦乐都完全依赖于我们的心，不依赖于我们的心，怎么会产生这些利害关系呢？所以后面接着讲：
总之，善恶、亲怨、高低、多少、自他，无不是由心而造。
我们制造了善，制造了恶，这是由心造的。我们制造了亲人，制造了朋友，制造了怨敌，这也是由心造的。我们制造了有高高低低的，有多多少少的，有自己和他人，这都是由我们自己心里面所制造出来的。没有能够离开心而安立这一切的，完全是心做为他的一个因缘。
《入中论》云：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心若灭者业非有。”(解释如下：)有情世界的差别，不是无因无缘，而是依缘起的差别显现的。缘起在心上，以心的习气不同，而假立种种的有情。器世界从风轮到天宫的纷繁万相，也是由有情的同分习气假立的。
有情世间和器世间都是由因缘，他们的因缘都是特定的。不可能无因无缘，也不可能以一种其他的错乱因缘。我们在缘起上面去观察的时候，缘起主要是在这个心上面。以心的习气不同，它就假立了种种有情。也依靠有情同分的习气假立不同，而建立了从风轮乃至于天宫的纷繁万象。这些器世间，就是由我们的同分妄见的习气所假立的。都是由心所假立的。假如没有心，不管是有情也好，器世间也好，完全都不会出现这一切的。完全都是观待于因。因是什么呢？就是我们的心，因缘就是我们的心。
经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”
就像在《地藏经》当中说，看到这些黑山、地狱、天宫、剑林、宝树出现的时候，这完全是随有情的业力而显现这一切的。没有离开业力而有一法显现存在的。
因此，如何认识缘起呢？应当认识种种差别由心立，万法依心起。
所有差别的显现，都是由心而安立的。万法都是依靠心而得已起现的。我们要认识万法的缘起，就要在内心当中认识。就要在一念心上面，去看万法的缘起。
一切内外缘起的安立，按究竟来说，都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据，而安立此者彼者，此外再没有其它的道理，因此叫做“以心假立”，即仅仅是以心假立，没有另外的自性可得。
不管是内在的有情法，还是外在的器世间的法，它们缘起的安立，究竟来说，都是依靠众生各自心前如是显现做为根据，我们在自心上显现什么，就是以它为缘起来安立。安立此者，安立彼者，都是依靠心前的显现来安立的。此外，再找不到一个心外的显现来做为根据，做为道理。所以，以心假立，就是以心来假立这一切，再也的不到一个另外的自性可得。就是以心做为它的缘起，它没有自性。
其理由是：因为以胜义理论观察，不必说实有，仅仅显现分也不可得；而未经观察时，分别心前只有显现分。
为什么这么说呢？因为以胜义理论来观察的时候，什么显现分都没有。既然显现分都没有，为什么又会出现这样的显现呢？不就是我们心里面，发现有显现吗？如果我们没有心的话，谁去说我们有显现或没有显现呢？我们用胜义理去观察的时候，根本就没有这些。那这些显现又人哪儿出现的呢？除了从我们心里出现，又从哪儿出现呢？没办法从哪儿出现。因为，如果它有自性存在的话，就可以通过胜义理论来观察它是存在的。它就不需要我们心来让它显现。但实际观察的时候它没有，完全是由心出生的因缘让它显现的。
对这样无自性的同时显现的缘起，观待世间的显现性而言，可说是以名言正量成立。
对于这样子，我们用胜义理去观察是无自性，无自性的同时，又显现了缘起，这就是从胜义上面去观察无自性，同时又看到世俗当中有名言的显现。这个显现，是观待世间的名言显现的本性而言的。这个名言本性是用什么来建立的呢？完全是用名言的正量，也就是由根识的现量来安立它的，即由眼耳鼻舌身这些根识的正量来成立它的。
因此，自宗的观点为：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相违，因为名言的究竟真实性只是这一点而已，不必要过分的耽著。
所以，我们自宗的观点就这样子说，既然它是心假立的，也是由名言正量成立的，这两者是根本不相违的。也就是说，名言正量实际上就是这个心，就是这个分别心。以分别心做为正量来安立它。安立它的时候，由于它不是以胜义理论来做观察，所以它只是一种名言的假立，是假名安立。所以，对名言当中的这种安立，从究竟本性上来看的时候，我们就看到，它既然是个假立的，就无有真实。无有真实，所以在究竟真实当中，就没有一点儿存在的。所以我们就不要过份地去耽着它。因为如果我们觉得它值得我们去耽着的话，它就应该在究竟的真实性当中有。而究竟真实当中没有，凭什么值得我们去耽着它呢？就是这样子的一种道理。
上面就讲了能破的正理，下面讲正式运用五大因决择心的本性的正理，
运用能破
以上论述了如何运用正理抉择法无我，以下再运用能破，抉择心的本性为无生，这是进入密宗的不共前行，极为关键。
实际上，这是属于显宗大中观的正行的见解。但是从进入无上金刚密乘来讲的话，就成了不共的前行。下面所用的这些能破的正理，都是在自心上面来抉择我们心的本性，来指点我们的心性，让我们从内心上去运用这些正理，来分析心的无生。由此，在心里面去找到体会，找到感觉，生起觉受，这是中观的正行修法。但是从进入无上密乘来说的话，这些破心房的内容，叫做不共的前行，其实这是非常关键的一个修法。我们学中观，如果能运用这些修法，就容易找到一些体会，找到一些感觉。
一、抉择心的本性即是无生
观察心的来处、住处和去处。自心本为空、无相、无愿三解脱门的本性。抉择心无来处，了知心为无相解脱；抉择心无住处，了知心为空解脱；抉择心无去处，了知心为无愿解脱。心的本性，法尔如是，并非由观察使有相变为无相等，运用观察是变不知为知，开始认知心的本性。
所以这一段就是要让我们知道，我们要观察心的生、住、灭，也就是说，来处、住处、去处，最后就是要认识它，本来就是空、无相、无愿的三解脱门。如果我们能够这样子抉择，心无来处，了知无相解脱；抉择心无住处，了知心为空解脱；抉择心无去处，了知心为无愿解脱的话，这样子，通过抉择，我们生起一个了知。通过了知以后，就能够入到我们的心的本性当中去。所以心的本性是法尔如是的。也就是说，法本身它就是这样子的。法本身就是这样子的一种本性。它不是在于我们证悟或不怔悟，而是在于我们抉择不抉择，观察不观察。不是通过观察使它改变的，不是通过证悟使它改变的，不是佛陀让它改变的。我们证悟也是这样，不证悟也是这样，我们成佛也是这样子，我们做众生也是这样子。我们观察也是这样，不观察也是这样，反正它的本性就是如此。我们运用观察，只是让我们由不知变为知而已。从这种变为知，开始认识心的本性。所以，观察是让我们认识真相，而不是让我们创造一个什么东西。是让我们通过观察，让我们认识，一切心的本性，是一种法尔如是的本性。将此本性，在内心当中，能够了知。这就是古人所说的，“知之一字，众妙之门”。我们如果不知的话，你打不开这些心性的玄关。假如一了知的话，这些心性的玄机一打开，那万法的奥妙，就全部都打开了。就在自心上面去认识心性。这是我们学法的一个中心。
《涅槃遗教续》(密续)云：“次寻心来源，未得证法身；又寻心住处，未得证报身；再寻心去处，未得证化身。”
其实佛陀的三身都是在我们的内心当中证悟的。只要你能够证悟内心，三身俱时存在。为什么呢？因为我们心的来源，一去寻求的时候，觅心的来源，了不可得，这样子的话，那就证得无生法身。然后我们的心正在安住和显现的时候，这种显现的像，去寻觅的时候，又找不到它，虽然找不到它，但它又能够明明清清的，能够了了觉知，这就能够证得报身；在我们去寻求心的去处的时候，也没有寻求到它究竟到哪儿去了，但是，正在没有寻求到的时候，没有找到的时候，就在觅心去处不可得的当下，而证得了诸佛的化身。所以，法、报、化三身，都是在我们的心的生、住、灭的时候，觅心了不可得的时候证得的。所以二祖禅师“觅心了不可得”的时候，达摩祖师说，“为汝安心竟”，可以说，也为他安立了法、报、化三身。也就是说，把法、报、化三身全部给你了。实际上在哪儿给的呢？也就是在“觅心了不可得”的时候得到的。但愿我们都能够“觅心了不可得”，获得三身。有这样子一样殊妙的缘起出现。今天就学到这里。
