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中观总义 第十四课 运用能破
 
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《中观总义》第十四课

益西彭措堪布造  圆春法师讲授

 

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,我们今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。

在这个《总义》当中,我们现在开始学习“运用能破”的这个内容, 这个内容主要是将万法归摄为心。我们在心里面,去认识万法的般若中观妙义,从内心开显般若的实相,现证般若的胜道,然后圆满般若的果位,这都是在内心当中获得的。这一切的修行,我们看到,佛法有一个心要,也就是像《楞伽经》当中所说的:“佛以心为宗,无门为法门。”佛陀所讲的一切语言教化,他都是以内心作为宗旨。我们佛陀的语言,不外乎就是要让我们认识心的本性,使人人一念悟自心,开佛之知见,念念悟自心,念念开佛之知见,这样子能够开示、悟入佛之知见,就在内心里面才能实现。而其他的修法,在心外寻求,这并非是佛法的宗旨。所以,经常听到说:“心外求法,即名外道”。 我们所有修行的心要,就是在内心里面去完成。所以,《本生心地观经》里就讲到:“若能观心,究竟成佛,若不能观心,究竟沉沦。” 我们能够观心的,就能够得到究竟的佛陀的成就;假如说我们不能够观心,就永远彻彻底底地在轮回当中轮转不休。所以,一切的语言入到佛语当中,绝对是以心作为修行的一个宗旨;或者是说,作为主要的完成的修行任务。那么,这一个佛语让我们开示悟入佛之知见,怎么去悟明自心,在心当中圆满佛法呢?《楞伽经》当中讲到说:“无门为法门”。 其实,我们总想有一个门径、有个方便、有个攀缘, 这是我们内心习惯了分别、执著。这种妄想分别,它就是拥有一个法在对境上面,不把这些对境打破,不把我们觉得真有一个实法可得的这种妄心,将它止歇下来、歇却狂心,那么,我们这颗心,它还是会狂躁不已。所以就叫无门为法门,以无门而得入,也就是要认识心本来是了不可得的,这样的一种无生空性。所以,我们运用能破的时候,内心当中来抉择“无门为法门”的这样一个殊胜的般若。

我们来看,论文当中说:

以下运用共同五大因抉择心的本性。

前面说共同五大因,自续派、应成派都在运用,这个理论是攻破实执的、威力无比的武器。这个武器会让我们能够打破内心的实有,建立般若的契证。这种运用,主要在观心上面去完成。所以,下面的内涵上面,虽然没有超出前面的五大因的介绍,但是它运用的对境上面,直接锁定我们的内心,所以,这是具有实修窍诀引导的关要。所以,我们对这一块内容,如果有心者,可以经常对这个内容去观心、去修行,会实现般若的现证,或者说,能够感受般若的妙味,有所体验。这都是可以通过下面的这些观心去完成的。假如说我们的操作,或者说我们的一种实行,它是很复杂的,那么你完成起来很困难。但是这个操作就在你的起心动念上面,所以,你一天到晚走到哪儿都是在起心动念,就在这个起心动念当中去观,用这五大因去观你的心,你走到哪里都可以运用。如果把这段内容纯熟的话,那你随时随处都能够安立般若的修行。在观心当中时时品味一个学佛者的快乐、一个学佛者的法喜,在活在般若的生命当中的一种喜悦会由内心透发出来的。

那我们来一个一个地看:

一、运用观察因的金刚屑因与观察果的破有无生因 抉择心无来处(破四句生因含在金刚屑因中)

 我们前面在归摄五大因的时候说,其中两个会归为一类。在因的侧面上面着重观察,那么,其实金刚屑因和破四句生因前面曾经归摄过,破四句生因曾经归摄到金刚屑因,前面曾经给我们介绍。那我们来一个一个内容来进行分析,看一看我们的心念是如何无生的。论文当中说:

譬如一念嗔心生起 如果有生,必定只有四种生的方式,

前面我们讲到,生的方式数量决定只有四种,已经通过道理来进行抉择。我们的内心是万法之一,它也是只有这四种生的情况,我们把这四种生的情况打破以后,就无法有一个真正的内心的生起。那么,如果没有四种生,就绝对是无生。我们继续看:

如果是自生,说明已经成立,既已成立,有什么必要再生呢?这种生成了无意义。

我们论文当中讲到,假如是自生,说明已经成就和安立了,既然已经成就和安立,有什么必要再生呢?再生,就毫无意义了。在我们下面讨论的时候有道友曾经这样说:怎么没有意义呢?假如就像一个好人,他出现了以后,我们再给他一个好人,就像假如世界上有一个释迦牟尼佛,再生一个释迦牟尼佛,生无量个释迦牟尼佛,这不是很好的事情吗?这怎么会无意义呢?或者就像我们的内心,生起一个善心,再生善心,再生善心,不断地生出善心,这不是很好的事情吗?无穷生怎么会有无意义的过失呢?

其实这是一种错觉。为什么呢?我们去看,不管你是内心的心念也好,还是外在的一个法、一个人也好,假如是两个,他就不是那一个自生了。就像假如说,你要出生一个孔子,你觉得孔子在人类文化当中有所奉献,现在出生更多的孔子,那该多好呢!但是,一个孔子和另外的孔子,必定是他相续,两个相续是两个人,他不是一个人,所以这不是自己生自己。自己生自己是什么样一种情况呢?就是孔子出生出来还是原来那个孔子,没增加一个孔子,这才叫做自己生自己。所以,他不可能达到这么多的孔子出现,那样子的话那就不叫做一个孔子,他就不是自己了,所以,如果出生的还是原来的那个法,就毫无意义;同样的,出生一个善心,还是原来那一念善心,就毫无意义。

又应成无穷生的过失,因为:生不必要观待任何他缘,可以自己生自己,生而再生,辗转无穷。所以,一念嗔心起,不是以自己生自己。

下面就继续讲这个“无穷生”的过失。因为是自生,所以他自己出现的时候,不需要观待其他的因缘,这样就话因上面已经完全具足、圆满了。它不需要聚集因缘,只需要自己,就能够生自己。这样随时都有自己,随时都有生。随时都有生,就是生而再生。生而再生,没有办法控制,那就是辗转无穷。这样子就形成:一念嗔心起来以后就是辗转无穷地形成一种生的状态,这种生的状态无法控制,但这是无法形成的。哪会有什么东西在那一直生、生、生,没有个穷尽地生呢?所以,就会有这种无穷生与现量相违的。我们说“一念嗔心起”,他就只是生一次,没有说是他在无穷地生这一念嗔心,不断不断地生这种嗔心,没有这种无穷生的真实的显现。所以,这是和现量相违的。

由于有“无义生”和“无穷生”的过失,所以,一念嗔心的生起,绝对不能以自生而出现它自己。

所以,一念嗔心起,不是以自己生自己。

自己生自己由于有之前的过失,所以他无法生起。

如果嗔心是以他法为因而产生,嗔和这个法是接触生,还是不接触生。下面是说他生的观察,如果接触生,必须两个法同时存在,但嗔心之因和嗔同时存在,嗔已经存在,何用再生呢?

假如说这个嗔心,和生他的一个因,这两者是他体的关系,这两个在进行接触的过程当中,形成这个因果关系,可不可以呢?两个法已经同时存在了,就像一个儿女和他的母亲同时来到这个世界,最后说由于一个人生了另外一个人,你说这个可不可能呢?因为,他们两个都是同时来的,你有的时候,他已经有了,他的有不需要你去对他做什么。所以,你对他的有根本没有帮助,无法提供帮助。因为,他存在的时候,不是由你提供的,是和你一起在这个世界上的,他已经有了,你何必再去生他呢?生出来的还是这个人,所以不用再生。所以,接触了,就说明两者是同存的,同存的话,就不可能有这种生。

如果不接触,因和果的嗔心从未接触,就像东山和西山,在东山中播种,岂能在西山开花?因为二者毫无关联,不可能发生作用,怎么能以他法之因产生嗔心呢?

假如两念心没有接触,这一个果法的嗔心,和另外的一个因法,并没有接触,这样就会形成:就像两座山一样,两座山之间互相没有作用,因为他们没有碰到,形不成这种作用。你在东山上面播种的时候,它只能在东山上面开花,它不可能在西山上面开花,在东山上面播种,就是在东山上面起的一个作用,这个作用和西山是没有关系的。所以,两个法就会形成这样子的。因和果,假如是互相他体的,没有接触的,那么,你的因的作用怎么会对果形成影响呢?不可能的,不可能发生因对果的作用。所以,后面就下结论说,以他法之因也无法产生嗔心。

如果嗔心是由自他共同引生,那就同时有自生和他生的过失。

前面讲了自生的过失,无穷生,无义生。他生有接触和不接触都不能够出生,都不能形成这种因果关系。所以,自他共同引生,这就同时具有了自生的过失和他生的过失。由于具有过失的缘故,不可能是由他而出生的,也就是说不可能有共生。这一点,我们前面也讲过,外在的法是这样,我们内心的念头也同样有这样一种性质。然后下面:

如果嗔心不依任何因缘,无因而生,那就应成石头等也有心,不需要因缘故。

无因生因是一个最捣蛋的一个观点,这个观点里面就会形成很多很多的过失。假如是“无因”能出生, 不依靠什么因缘,那就是到处都有心,石头上面也有心。所以,你指着石头说:“这石头有点丑”,这石头马上就不高兴了。然后,你说:“哎呀!这石头长得挺好看的!”这石头马上就高兴得不得了,不可能这样的。然后,假如不需要因缘也有心的话,虚空也应该有心。你走路的时候看着虚空的这个眼神不大对劲的时候、不大恭敬的时候,这个虚空就生气了;然后你看着一个虚空的时候,觉得:“哎呀!这个景色没有遮挡,这中间有个空间很开阔。”你看着心里面很高兴的时候,这虚空也会觉得自己很了不起,在那儿高兴得不得了。会不会这样呢?不可能。我们说虚空当中,你拿刀怎么砍它都没意见的;你用巴掌怎么去扇石头,只要你不怕手痛,石头对你没有任何意见的。所以,这上面没有心。但是,假如是无因生的话,上面应当有这些状态出现,而这又和现量相违,所以这是不可能的。所以,后面说:

由此,一切时处的事物等都应当有嗔心。

要是说无因能生嗔心的话,到处都有嗔心,我们就觉得这个世界上面没有一片安宁,处处都是争论不休,石头和草开始争起来了,石头和猫争起来了,虚空和大地打架了,哪有这种事情呢?

然而现量见到,只在嗔境、嗔种子、非理作意三缘和合时,才生起嗔心;三缘不聚,也无法生嗔。

这里讲的因缘和合有三个侧面:嗔境,也就是嗔恨心的对境;嗔心的种子,是我们内心的一个种子,我们以前在内心当中种下了一个嗔心的种子。它一旦碰到了外境,哪一个你看起来就扎心的一个人,看到以后,由于你内心当中又没有佛法的修行,这个时候就形成非理作意,强化这种嗔心的力量,最后能够在内心里生起嗔心。这是由于三个因缘聚合在一起了,一旦聚合,他就不得不生;但是,假如不聚合,他也无法生嗔。所以,他不是无因无缘而出生的,是需要这三种因缘的,这就是按照《俱舍论》当中讲到生烦恼的三种因缘。在其他地方,曾经讲到六种因缘,但是以这三种因缘作为主要。所以,它是需要依因缘得以生起的。     

总之,一念心生起,不是从自己来,不是从他来,不是从自、他共同来,不是无因来,本来无来处。

这一句话让我们看到,“一切心念”是从哪里来的呢?无有来处啊!从哪里生的呢?无有生处!一念心即是无生,无生之心啊!这才是真相,才是我们每一个念头它处在的一种真实的相状。它本来就是这样一种无生的本性。念念这样观,念念去体会无生,所以,你生一个很强烈的烦恼,你就去观察。你生起贪心时,你去观察这个心是怎么出生的呢?它自己生自己呢?还是其他的心念生自己呢?还是说是共生呢?还是无因生呢?这些都不可能。啊!这一念心真的是怎么回事呢?绝对就是一种缘起生。缘起生是什么呢?缘起生就是无生的本性,所以它是一种缘起生,根本没有一种自性生。甚至在密宗当中,有时候就特意地把自己的念头强化起来,让自己的念头形成一种高峰状态。也就是说贪嗔痴生起来时,强化这种念头,然后,观察这种明显的念头,这样去修行,我们确实就很快乐了。不是没有办法修行,而是处处都能修行,甚至能够把巨大的烦恼作为修行的材料来进行观察,在观察当中解放我们自心,在观察当中发现心的真理。这就是在你的念头上面修。今天我念头起来了,我观这个念头。不是说压制不准念头起来,而是在念头起来的时候,观它无生的本性。用这种金刚屑因,观察四种生不可能的这种方式,去观察无生的本性。每一个念头起来你都观察,每一个念头,如果你觉得这个念头模糊,那你就强烈地生起一个要么是贪心,要么是嗔心,你就来观这种贪嗔之心,哦,他是怎么出生的呢?这样子,你看修行多舒服啊!多直接啊!就在自己的起心动念上面。这个窍诀如果把握的话,我们就会在日常当中不怕念头起,只怕不起观察,一旦起观察,修行就在其中了。

破四句生:一因生一心,多因生多心,多因生一心,一因生多心。

1、破一因生一心:(包括由一个色法生一心;由一个心法生一心。)

如果以色法生心,这个色法或者是外境的土石等,或者内在诸根所依的身。

如果是色法而出现我们的心念,那这一个色法,它就包含了两种情况,一种是外境,一种是我们内在身体上面的眼耳鼻舌身这些根(这些色根)生起的,就只有这两种色法——身外之境或者是内身之根,就这两种色法。那我们去看,外境能不能够生出我们的这种心念呢?

比如,以石头生起嗔,应成石头是有心的法,但把石头碎为微尘进行观察,也不见有丝毫许的心识。

假如石头能够生心,生嗔心,也就是说外境能够生嗔心的话,石头它就能够生嗔心了。石头能不能有办法生嗔心呢?如果石头会生嗔心,那么就麻烦了!很多的石匠,他不敢去砸这个石头。一砸石头,完了!得罪了一块。然后,再继续砸他,再砸下,那么都在生嗔心了。所以,每一块石头都对自己生嗔恨心,哪有这种呢?即使你把它砸碎了,砸成微尘,它也一点不会有任何的心念。所以,找不到有丝毫许的心识在石头上存在,所以,“外境生心”这是不可能的。

如果只凭一个身体就能够生嗔,应成无心的尸体也能嗔怒,不必要观待他缘故。

假如单靠身体就能生起嗔心,那么,无有心识的尸体,他也会生起嗔恨心,愤怒起来。那这样的话,一个人死了,没有心识了,那么天葬师怎么敢去割他的身体呢?一割他,他的痛苦可不是一般的啊!他生起了嗔恨心,马上就跳起来了。如果这样的话,天葬师都已经吓破胆了。所以,这是无法生嗔心的。我们这些唯物主义者,或者说我们一般对这种观念比较强的人,就觉得,一个念头只是物质的一种反应。但实际上,单靠这些物质、用这个身体,这些物质存在,但它为什么没有生起贪心、嗔心呢?所以,它是需要观待其他因缘的。你有一个身体,还必须要有你这种命根,有这些因缘,你才能起心动念。所以,它单靠色法无法生心。

以一个心法生一心。下面就是以心法生嗔心,可不可能呢?以心法生心,这也是不可能的。

譬如一念信心,要么从同类的一个信心产生,要么从不同类的其它心产生。如果不必依靠其它条件,就能从一个信心产生一个信心,应成永远是信心,因为,因具足又不必观待其它缘,应当无障碍地产生,

如果说,信心自己能够产生自己同类的信心,那么,它就不需要依靠其他的条件,信心起来了,接下来的就是自己生自己,这样的话实际上就是自生了,永远相续不断。一念信心起来以后,它就是不必观待其他因缘,而无有障碍的一念一念的信心出现,是不是这样子的呢?

这样,上一刹那信心生下一刹那信心,辗转相续,连绵不断。然而,现量见到,生起信心又产生了其它种类的心识。

我们现量当中有没有这种现象呢?一念信心起来以后永远都不会变的。我们还不用说,一念信心起来永远都不变,这一念信心的状态刚起来一会儿,就邪知邪见;或者一会,这信心已经堕到一个无记当中去了,再没有一个念头想到,要对谁起信心了;或者三天有信心,过了之后,就开始没信心了;或者前面信心大,后面信心小;前面是信心的状态,后面就是庸俗的其他念头。你有没有一天24小时,每一刹那都处在对上师三宝的某一个信心上面呢?没有吧!你生了信心,一出门一看,哦!今天天气不错啊!然后你的心又变成什么心去了,看这个天气。然后看到,哦!这些人来啦!然后又起一个世俗的人际交往的念头。所以,并不是一念信心起以后永远不断。如果是这样,那就太好了,对上师三宝的信心,念念都是加持。那我们要成佛,是迅速完成、无碍成就的。只要信心不间断,一直产生这种信心,那么加持是日日夜夜、分分秒秒都在形成,那这个人不成就才怪。所以,这是不可能的,和现量相违。

如果以异类的一个嗔心产生信心,因为不必要借助他缘,单凭一个嗔念就能生信心,这样应成嗔心没有相续的机会,事实上,嗔心可以在一段时间内相续。

如果是他法而产生,也就是他生,他生如果能够形成,那就永远没有相续,只有一个念头转换,马上就要转换另外一个念头,一个念头刚起来,马上必须转换。因为,它不能够自己生自己,或者同类心产生同类心,只能是信心生起来,马上转为嗔心,或者转成其它的心;转成嗔心以后,马上又必须生成其它的心,它不能够相续,哪怕是两秒钟、两个刹那都无法。但是,我们会看到,有一些道友,生起嗔恨心以后,在一段时间之内一直都放不下,甚至大家在旁边劝的时候,他还是一直都放不下。这种嗔心是在这种相续的过程当中,有一种力量在不断地延续。所以,假如要是业力出生,那就不可能有一个相续的心念,如嗔心、信心等等,这又和事实相违。所以,这两种情况都不行。然后下面看:

2、破多因生多心:由多因才产生多心,可见每个因独自没有能力生果。每个因既无力生果,多个因聚合也没有利益。譬如,每个盲人都不见色法,聚集在一起,仍然见不了色法。

如果是多因产生多心,那么我们就看到,每一个因,它独立完成的能力是不存在的。它必须与其它的因协作来共同完成,才能够去有这种生的能力。它单个单干,是没办法的。所以,对每个因都是单干没办法,单个因上面都没有能力,那每一个因都是一个无力的因,无能的因,那么每个因都很无能。这样子的话,多个因聚合再来在一起的话,都是无能的,都没有能力生果。比喻就像每一个盲人,他并没有力量,没有能力见到色法,那么没办法见。那我去叫两个来,再叫两个来,或者我去把天下所有的盲人,把他们都聚合起来,我就不信三个臭皮匠,比不上一个诸葛亮,他们难道不能聚合起来看到色法吗?聚合起来也是瞎忙。因为他们每一个这种能力没有,加起来,0加0还是等于0,仍然见不了色法。所以,有这样的过失,我们就看到多因生多心,是没办法的。然后下面:

3、破多因生一心:分两种情况遮破:

(1)以多因同时产生一心:果是独一,因和果接触,只能成立某一因和该果接触。而其它因不接触,就不能对此果发生作用,应成非因。

假如是多因同时产生一念心,那这个心是一个果法,这个心是一个心,它是独一的、不可分割的。那么,假如说,很多因同时和这个果进行接触,可不可能呢?不可能的。只可能成立其中的一个因和这个果接触。因为这个因是独一的,它的作用才能够独一。假如说是多个因来接触果,那么多接触就有多作用,就形成各自的果。各自侧面影响出来的果,就有不同,不同就不是独一,那就会有很多果、很多侧面,就不形成果的独一状态。所以,它只能是和一个因接触。如果和其他的同时接触,那就同时很多作用,很多作用由于是“不是一个因”,所以,这些作用是不同的,作用不同形成的果,是状态不一样的,结果不一样的。所以,怎么可能是独一之果呢?所以,只能是一个因产生接触,而其他的因,由于不接触,所以的话,没有形成接触,就会形成是非因了。而其他的因就不叫做因了,那就说是多因,讲这句话是不是多余的,所以,这样也不能生。然后下面:

(2)以多因次第产生一心:前因生此心,后因应成无用;前因不生此心,前因应成非因;前后二因共生此心,前生果,后也生果,果应成多个。

假如是多因次第前后地产生这一念心,那么,是两者共同产生呢?还是别别的产生呢?

假如说单独的产生,前面的因产生这一念的心,后面的这一个因就没有什么用了,因为前面的因已经完成了生这一念心的作用,后面的因拿出来毫无用途。然后,假如说前面的因没有生这一念的心,而是由后面的一个因来生这一念心的,那等于是前一个因就成了毫无作用的一个非因,它就不是一个因。假如是两者同时生,同时生就和前面“两者就共同生”,就和我们前面说的共同接触,它所形成的就有果的侧面不同,因为“因”不同,形成的“果”的作用不同,产生的“果”的结果是不一样的。那如果说是两个因都在产生果,那么就会形成多个或者两个果,这样就不是说多因生一心了,那就是多因生多心了。所以,这也不行,多因生一心也不行。

4、一因生多心:如果由一因产生多个心,一因生多果故,多心应成无因,由此应成恒有或恒无。

这是什么意思呢?假如是由一个因产生多个心的,由于这一个因生多个果的缘故,这果法的心是很多个。那我们去看,这很多个心,它有没有真正的因呢?其实没办法。假如我们选一个果,一个果拿出来就是一念心,这一念心他有没有因呢?哦!有因,就是有这个因,这个因已经被它形成了因生果的作用,对它形成了作用以后,再不可能说,再对着另外的果产生作用了。所以假如说,要是有因,除了一个分别念之外的话,其它的分别念都成了无因生了。而且我们去看的话,不要说是这样子,就说是它有没有因呢?假如有因,那么就必须偏袒,因为“因”只有一个,它对谁起了作用,它就偏属于它。如果某一念心有因,这个因就完全偏属于它了,它就不属于其它。这样它就完全只属于这个果法。所以它只能是无因,全部的这个果法都只能是无因。因为只要是有因,那么就必须是偏属于某一个果,所以,这么多心念就成了无因生了。无因生会有什么过失呢?要么就是不讲因缘,恒时有,无条件的,随时随处都有;要么就是无条件的,随时随处都没有;它的出现、它的不出现都是无条件的,所以,就会有恒有恒无的这种情况,但是这是与现量相违的。

此外,从时分和方分分析,毕竟没有独一的因和心,由此可破四句生。

这就是按照《入智者门》论当中的这种分析方法就像我们前面所说的,其实是用离一多因去分析,有没有独一的法,这样就能够破四句生因。

破有无生因:果的一念心生起,或者已有重复生,或者前无而新生,已有不必要再生,因为已经存在了;前无也不可能生,因为这一念心没有体,再怎么积聚因缘,也不能对它发生作用。

这下面观察的道理是比较简单的,我们前面对于有无生因已经介绍了,只是把它用到心里面来观察而已,对境上面直接指定内心,道友们应该好理解的。最主要是我们怎么去把它用得很纯熟,拿到内心里面来观照心的真相。所以,我们简单解释,不用具体的、很复杂的或者说很细致的去详细解释。就是说,这果的一念心生起来,它要么是有了而生,要么是没有而生,有了就会有再生的过失,已经存在了,就不需要再生,这和我们前面所说的自生,其实是一个理解。也就是说,生出来还是它,不是说另外增加了很多个它,而是说就是它本身,就是它这一念心,再没有出现其它念头,出来还是它这一念,没有增加念头。这样的话,没有必要。然后,假如说,前面没有,由于前面的这一念心,它是一个无的本体,由于是一个无的本体,你怎么积聚因缘,也不会对他发生作用,它不会由无而变成有,而且客观存在也是一个无法接触,或者说无法对它产生作用的一个对境,所以不会对它发生作用,它也无法生。

因此,一念心的产生,不是已有而来,也不是无有而来,根本没有来处。

从三时观察:如果生心,所生只可能是过去心,现在心或未来心。过去心已灭,没有办法生,现在心已经成立,不必要生;未来心没有体,如石女儿,也不可能生。

就是三心上面去观察:过去心、现在心、未来心。过去的心已经灭了,是一个已灭的灭法,已经灭尽了,灭尽的一种无的状态,你无法出生。现在心已经出现了,还有什么必要再让它出现呢?已经出现了,再让它出现也是现在这种状态,所以根本没有必要。未来的心,就像石女儿一样,是一个无的本体,所以也不可能出生。它没有本体的缘故,怎么让这种无体,成为一个显现的有体呢?所以无不能变成有。

由此可知:当心正显现时找不到一个来处,心的本性就是无相解脱。

在我们观心、正在显现这个念头的时候,就像你说,我的心是嗔心,这个嗔心,它能不能够出生呢?通过前面金刚屑因、破四句生因的分析,这些都无法出生。所以,它根本无法出生的,或者有也不能生,无也不能生,或者过去心,现在心,未来心,都无法生。所以,这个心,它本来就是我们虚妄的执著,这种虚妄分别才觉得他存在。而实际上呢,它根本无从而来。无从而来又显现,你就应当知道,这只是你的执著而已。一旦你知道“这完全是我的执著,根本没有一念心可得”,这样,就会把心的这种执著之相打破、放下,这样入到无相解脱当中,一旦认识心的无生本性的时候,当下自心解脱。

(二)以观察体的离一多因,直指心无住处

我们现在心正在起心动念,就在这个念头上面,我们去看,这个心住在什么地方呢?它有没有一个住的地方呢?下面就给我们直指,没有一个住处。

先抉择所住,再抉择能住:

“能住”就是我们的心,“所住”就是它是在什么处所上面安住。那么抉择的次第我们从外而内。

心如果有实体,应当有住处,所住是外境的色法,或者内的身体。

首先由外去看,也就是说心外去看,心之外的住处,要么是外境的色法,要么是我们内在的身体。

如果心安住在外境的色法上,应当能在上面找到,但对色法再怎么分析,一直分到无分微尘,也不见心的踪影。

我们在前面已经讲到过,石头上面你能不能找到心呢?你对石头怎么粉碎,那上面也找不到心的影子,连影子都找不到,怎么会有这个心念存在呢?所以,如果有的话,可以找到他的踪影。但是,找不到。找到的永远都是这个色法的微尘,外境上面石头这些色法的微尘,而没找到一个心。

如果心安住于内的身体,心和身要么一体而住,要么他体而住。如果是前者,应当有身时决定有心,这样尸体也成了有心。

    我们的身体里面安住了心,是不是这样子,以身体作为心的住处呢?假如身体就是心的住处,那么它和身体是一体的吗?还是他体的?如果是一体的,身体有的时候就有心,因为是同一体的缘故,心就是身,身就是心。那么,尸体也能够有身,有身的话,那它也应当有心,是不是这样呢?没有。

如果心以他体的方式安住在身上,要么遍满全身而住,要么住在身体的某个部位。如果遍身安住,应成全身的一切处都有心,砍断一节手指,应当砍断了心的一分;如果心住在身体的一方,比如住在上方,那在截断下肢时,应成毫无痛苦的感受。

如果说心和身体是两个法,两个法安住的时候,要么到处都安住,要么就是安住在一个部分,某个地方。假如是遍身的安住,那应当成为,全身哪个地方都有心。哪个地方都有心,你只要砍断了一个手指,那这样子的话,心就残缺了,就砍残缺了一部分。身体断了一部分,你的心也断了一部分,就会有这样子的一个过失。但是,即使是一个残疾的人,他也会觉得他的内心是完整的。那我们有些人会说:哎呀,有些人他身体残疾,也形成他心里的残缺。那不是这样子的,不是说他这个心里形成了部分,而是由于他的内心执著这种痛苦,形成了他心里的一些病态而已。而每一个病态,都是一种完整的心念。它不会是说是一种残缺的心念。假如说,心只是安住在身体的某一个部分,他不是遍身安住,那这样子的话就会形成,那么,要么安住在上方,要么安住在下方,假如说他只是安住在上面部分,那么你砍你的下肢的时候,身体下面是一点感觉都没有,无有任何的痛苦。假如说这个心只是安住在你的下肢,那么,砍你的头,你的头一点感觉都没有,就会形成这种状态。

有人想:截断下肢时,上方的心识迅速移到下方,因此具有苦受。

这个想法在《楞严经》当中也讲到过的,这是很有趣的一个研究,我们去看一看下面是怎么遮破的。

遮破:如果对上、下方同时砍截,应成有一方不痛苦,因为截下方时,如果上方的心识移到下方,则上方无苦受;如果不移动,应成下方无苦受。这和现量明显相违。

你说,他的心识的速度很快,我砍下面的时候,上面的心马上就跑下来了。这样的话就说有苦受。如果你觉得,心里面的这个心识,它只是安住一部分,它跑的快的话,那好的,有一个办法,就是同时砍,两个地方同时砍。我看你这个心怎么跑,究竟你跑哪个地方?只要你跑上面,那么你下面就没有;只要你跑到下面,你的上面就没有;这样子的话,你就只能有一个地方痛苦。假如说,你是这样子的话,那么我们同时砍的时候,上面一方不痛苦,因为他跑到下面去了;或者只有上面苦,下面不苦,这是和现量名言相违的。我们是一砍哪个地方,我们是遍身的砍,遍身的痛。所以,你烫了伤疤以后,假如说你烫了一个地方,就这一个地方痛,假设你混身都烫到了,混身每个地方都痛啊。假如你只有一个心,只安住在一个地方,跑到这个地方,它就顾不到另外一个地方。所以,它怎么能顾得来这么多地方呢?顾不来啊!

就像很多人对于佛陀信心不够的时候,就觉得“很多人都祈祷佛陀,这样子的话,佛陀他一个人怎么会忙得过来?不可能忙得过来。”所以,他就对佛陀没有信心。但是,佛陀的境界是不可思议的,能够千处祈求千处应。而你的心不是不可思议的,而是觉得是一个实有的心念,这个实有的心是无法跑得过来的,它只能在一个地方去满足、感受,或者说去完成这种感受,这就和我们的现量相违。又有些人说,这个心不就是安住在心脏里面吗?甚至在密法里也说,我们的心是安住在心脏里面的。但实际上说,心安住在心脏里面,这只是名言的一种假立而已,而不是经过胜义理论观察的一个结果。这只是一个名言的假立、安立。

如果心安住在心脏中,心脏成为它的住处,但是把粗大的心脏,一直分解到无分微尘,再抉择,连无分微尘也不成立,这样终究不见有一个实有的住处。

假如在心脏里面,我们同样也去分析它。从心脏粗大的形状,把它从粗到细地去分解,不断分解成为细法,最后成为最细微的无分微尘,你再怎么分析、再怎么解剖,在解剖的过程当中,是找不到“心”的。科学家也没办法在心脏里面把“心”找出来。所以,终究还是找不到一个实有的住处。

再来抉择能住心识的自性,它有三种安住的情况:以色法的体性存在;以不相应行法的体性存在;以心法的体性存在。

前面全部是住处,现在我们就再看这个心念。前面是心住的地方,现在就直接观察这个心。这个心只能有三种体性存在。我们就在这三种体性上面,一个一个地去观察,能不能够有“心”呢?

如果以色法的体性存在,应当有颜色、形状、声香味触,但观察时,不见心有青、黄、赤、白,长、短、方、圆,听不到声音,嗅不到气味,触不到软、硬等。因此,心不是以色法的体性存在。

这一点,我们经常在大圆满的窍决、密法的一些引导里面,会来引导我们去观察自己的心,究竟是什么颜色、什么形状,有没有青、黄、赤、白的颜色,有没有长、短、方、圆的形状呢?有没有声音、香味,有没有这种软硬呢?没有!你怎么观,也不可能有这样的心存在。所以,心不是色法的体性。

如果心以不相应行法的体性存在,但不相应行法只是宗派的假立,此外没有一种真实的体性。

不相应行法是什么呢?就是在心法和色法上面安的一些阶段性的东西,就像老、病、死这些阶段性的东西,这些其实就是时间分位的一种迁变。这种迁变性,其实就是在色法和心法上面安立的,离了色法和心法之外,再没有一个不相应行法。所以,只是宗派假立它而已,并没有一种真实的本体存在。离色、离心,根本无有一个真正的法的本体。所以“不相应行法”是无有本体的。如果说,心法就是在这样的一个不相应行法上面安住的话,那么,这种心就随同不相应行法而无有本体了。

如果承许是以心法的体性存在,则只能是一体存在或多体存在,可以以离一多因把粗大的心识逐步分析,最后分到无分刹那,无分刹那也抉择为空性。因此,心根本没有实有的一体或多体。

前面我们学了离一多因等等的共同五大因后,现在来进行抉择就比较方便了。因为,前面的道理我们已经通达了。到这个时候,只是转到心里面来。转到心里面来一看,这个心念它存在。假如它是心法,最后,我们把它不断不断地从时间上面去分,因为心就是在起心动念,在这种迁变当中,我们去建立的时间的。那么这一个念头、一个念头的存在,我们去看“它是一体的心呢,还是多体的心”?我们首先最主要面对的是一体,一体不存在的话,多体也不存在。所以,就在一体上面抉择。在一体上面去抉择的话,最终还是把粗大的心念逐步地去分析,分到最小的基本单位,也就是无分刹那。其实,最终就是要面对无分刹那的抉择。而前面我们已经看到,无分刹那也没办法建立,所以它也是空性的。既然无分刹那是空性的,所以心念就根本没有实有的一体或多体,远离了一体、多体的话,哪有一个心呢?所以就没有一个心。所以要用这个理经常去观察,去找到感觉。

通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心,可以发现:心正显现时,内外周遍推求,也找不到它的住处,而且,能住的心也无实体存在。这样抉择心的本性无住,本来是空解脱。

我们通过离一多因的理论去观察心的住处,心的本身,去观察以后,就看到,当下的一念心正在显现的时候,它不住于内、不住于外、不住于中间,无所住处。而且,就连能住的这一念心它也是了不可得。就在这样的一种空寂的状态当中,我们去抉择心的本性。哦,一旦认识到它本来无所住的这种真心状态,就能够无住生心,而认识到空解脱的这种解脱门。这样去抉择,就能够体会到般若的解脱状态—空解脱的状态。所以,最主要是我们怎么把这些理论运用到心里面来,在心里面去认识这些无生、无住、无灭的自心的本性,而从自心里面获得完全的解脱。

()以观察一切的大缘起因抉择心无去处
     前面有些道理,道友们要求讲得再细一点。实际上呢,就是说,前面就像说四种生的方式,想再细,就去看前面的以理抉择的能破正理,在上面能看到比较细的解释。只不过我们只是把这些理用到心里面来,在“自生,他生,共生,无因生”等等上面来进行分析。所以,道友来学这部分的法义的时侯,你如果觉得不够细,那么有两种方法:一种就是回去看下前面的具体讲这五大因的内容,把那部分的内容拿来好好的回味一下,然后再来观心,这是一种方法;另一种方法就是说,也许我们在观的时侯,现在还不熟悉,所以的话,在念头起来的时侯,或者你想去观察、分析这种嗔恨心这些状态的时侯,你是不大去观察,不熟悉,你就反复的去观,反复的去用这种道理思维。这样思维成熟以后,你慢慢的就会找到感觉的。在这个过程中,你就慢慢会觉得,没有虚度光阴,你就感觉到,你在念念当中把握时光,就会有这些感觉的。也许初学者很困难,但是你不断地熟悉,不断地学习,不断地的把前后对应起来看,慢慢会感觉越来越轻松,越来越容易理解的。所以同样的,这也是以大缘起因,有些内容在前面已经有了的,那么,我们这里只是简洁地来介绍一下,用在心里面来,在实修上,怎么去用这个五大因而已。
1 观察去者
    这一念生起时,它不去其他处,因为这一念只有不去,如果是,也不可得一个去,因为已经去了的法,不可能有去了的有去还没有去可以去的两种作业。如果不去相违,则不能说
    也许有些道友第一次听到这种分析的时侯:去者不去,不去者也不去,听得头都听晕了,但没关系,有时侯,我们听晕了主要是因为“去”字太多了,相同的字太多了,所以你就被一个个相同的字把自已给弄混了。这里面其实是比较清晰的、一个层次一个层次的。

那么,我们来具体分析观察去者。我们在起心动念的时侯,就在这个念头上面去观察,它有没有一个去处呢?这种去处,这一念心上面去观察:它要么是去,要么是不去。去和不去之外再没有第三品,就这两品。非此即彼,非去即是不去,非不去即是去。所以只有这两种情况。那么,我们就单纯地去看这两种情况。

首先看“去”的状态:现在这一段都是讲“去”的一段,这个时候,先不要管“不去”的状态,你就只管“去”的这个状态,管“去” 的这个状态可不可能去呢?没办法找到一个“去”。为什么呢?因为,这是一个已经去了的法,如果不是一个已经去了的法,就不能够叫做去。所以,它是一个已经去了的法,已经去了的法,它不可能有作业。我们先看“它不可能有作业”,就直接来认识这一段内容。先不管中间的那两种情况,也就是说已经去了的法,不可能有作业,哪种作业呢?“去”的这种作业,没有。而“去”的作业是哪两种情况呢?也就说,去了的当中没有;还没有去的,它存不存在呢?首先,我们去看:没有去可以去,其实,我们说要去的话,它就是还没去,它后面去。所以说,还没有去的,我们说它可以去。但是,已经去了的法的话,它就已经去了,就不可能说还可以去。因为已经去了不能再去,因为,已经去了怎么还可以去呢?已经去了不能再去了。所以,已经去了都去完了,完成了的事情不可能重复。所以去了的有去是不可能的。然后后面说:还没有去的可以有去,但是一个已经去了的法,由于是一个已经去了的法,它就不是一个还没有去了的法,它是还没有去了法,所以还没有去,它还可以去,这不是一个在已经去的法能够建立的。因为它是已经去了的,“已经去了的”和“还没有去”是直接相违的,它上面不存在还可以去的情况。所以,这种作业的形成是没办法的。这一段大家有一种误解容易形成:因为,在这种表达当中说:不可能有这两种作业,有些道友就会理解成“这两种不能同存”,不是这个意思。而是说,这两种不管是什么情况,都不可能存在,无法形成这种“去”的作业。所以,去的没办法再去,还没有去的,不符合这种法本身,这个法本身叫做“去”,已经去了的法,也就说这个心念,它是一个已经去了的法,不属于还没有去的。所以,后面一种作业与它无关,前面的作业无法产生。这两种作业只是在分析什么呢?这两种的第一种,是“不可能有去”,第二种不可能在一念心法中存在,是这个意思。那么来看后面说:

如果不去和去相违,则不能说去。

如果是一个不去的一个心,不去的心,它和去是相违,这两个体相完全相违,所以,不可能说有一个去,在这一念心上这样子观察,这是观察去者。
    2 观察去处(也就说去到哪个地方?)这一念如果去,必定有一个去处。从时间上分析去处,或是过去境,或是现在境,或是未来境。

就是从三个时间段,或者三种时间上去看这个对境,和时间联系起来看。首先看:

过去境灭了,不可能去

已经过去了的这个境,所以,它已经成了一个灭尽的法,灭尽的法,它已经没有地方可去,也就它已经不可能存在这种地方,不存在这种对境,已经没有处所了,过去的这种境,这种处所已经没有存在了,已经灭了。所以你到哪里去呢?已经没有它了,所以你无法去到它那儿。

未来境还没有产生,如石女儿,也不可能去;

未来境就是还没有产生的,没有产生就像石女的儿子,无法出生,还没有出生。在这个世界没有出生过。没有出生过,你怎么和他联系呢?无法形成联系,所以也无法去。

现在境也不能去,因为现在这一刹那,如果是正显现时,就不能说是去时

现在这一刹那它正在显现,正在显现,就不叫做“去”。所以,不能说是“正去的时侯”,所以它也没有去。所以,现在境是正显现时,我们这个心念也不能说是“去时” 。这是从三时上面去观察。
3 观察迁变
     这一念心不可能有迁变,因为心只可能是常法或无常法,若是常法,不会迁变;若是无常,也不可能有变异,因为在一个刹那的时间中,正显现的同时,不会有变异。

这一念心它不可能有迁变,为什么呢?因为心它只可能是常法,或者是无常法。那我们就看这两种情况当中,假如是常法,常法是没有办法迁变的,永远都是恒常如是的,恒定地处在它那种原初状态,所以不会有迁变;我们再看另外的情况:如果是无常的,有没有迁变呢?有些人讲无常肯定就是一种迁变,可不可能呢?也不可能有变异。因为,在一个刹那的时间当中,它正显现的同时,它就是这一刹那的法,是一个“孤显刹那”。每一刹那都没有迁变,每一刹那都是“念念都是孤显刹那”,每一个刹那的念头上面,那么它都是固定的相,这种固定的相上面,它没有变异。那有些人说:那不是前面后面变了吗?你这不是站在实有上面来看的,那只是把前面的一个法和后面的一个心法,前面的一念心和后面的一念心,这两念心来作为比较。但实际上,这两念心已经不叫做一念心了,这两念心它已经是各自各自的法了。各自各自的法,没有说这个变成那个,它们之间是没有联系的。所以,只是一个刹那,一刹那,孤零零的显现,这个刹那即生即灭,它没有变异。然后,另外一个刹那即生即灭,它没有变异,它只是一个这样子的孤显的刹那,它没有迁变性。

就像以前的憨山大师,他自己观僧肇禅师所说的《物不迁论》的时候,当时他就看到树叶叶片落的时候,就不会像我们看到的连续的像,就是看到是一张一张的景象,单纯的孤显。他见不到水的这种流注像。也见不到这种树叶的这种飘落像。就是依靠他的这种超凡的智慧,能够感知到“哦,原来是孤显的”。而我们众生就像看到一个火环,在那儿看着的时候,就把它给串起来了。串起来的时候,就觉得那有个圆圈,实际上没有个圆圈,都是一片一片的,或者像放电影的胶片一样。只是一个胶片、一个胶片,这个胶片有没有迁变呢?没有迁变。只是单显一个胶片,再单显一个胶片,所以它不会有变异。

4、观察灭心:如果这一念心有灭,或者心是已灭,或者心是未灭,没有其它情况。但是,已灭的心,连踪影都没有,怎么会有它的灭呢?未灭的心也不可能灭,因为不灭和灭相违,不灭的时候决定不是灭。

再去看这个心念。她是一念念头说,哦!我们感觉她已经灭。如果说真有一个灭的话,只有两种情况:也就是说,在已灭的心上灭,或者是在未灭的心上面灭。在已灭的心上面有没有灭呢?在已灭的心上面,如果它是灭的话,它已经不存在了。不存在,那么是谁在灭呢?它自己连影子都没有了。也就是说,是一个没有的法,没有的法的话,它上面怎么会安立它的生?它的灭?它自己都没有又说它自己的灭,这就是无从说起,没办法安立上去。假如这个时候有灭,那是谁的灭呢?因为,它自身没有踪影可得了,不是它的灭。它存在,才会说是它的灭,它不存在的一个法,怎么说是它的灭呢?所以,也不会有灭。那么未灭的心上面有没有灭呢?也不可能。因为它本身叫做未灭的、不灭的状态,它和灭是相违的。所以不灭的时候,也决定没有灭。所以一念心也没有灭。

5、观察常有:如果当下一念常有,应成没有变化,这明显和现量相违,因为心识时而欢喜时而忧,刹那迁变,体无恒常。

我们说“那个心像猴子一样的,跳去跳来”,就说明它没办法控制,很变化,变化得太快了,心变心,太快了。那么这种心在变的时候,是我们现量感知的。所以,它不可能是一种常有的状态。一会儿欢喜,一会儿忧愁,一会儿紧张,一会儿放松,这种心的状态是体无恒常的、念念迁灭的一种状态。

如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体,那就应成:生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体,灭者恒常安住,以及第一刹那时即相续灭尽,不住第二刹那。

在这里面去分析,有些人说:“哦!这一念心它起来了,起来以后,还没灭尽之间,它有一段安住,是常的体性。”那么,假如是常,它就是没有变,没有变的话,就是一体的。这一念心永远都是这一念心,它就是常有的一体。它不能变,变的话,它就不叫做保持它的原它自身的状态。所以,它应当是常有的一种一体,一体状态。那是一体的状态,就会有大问题出现了。假如说是一体的,我们就看前端和后端,前端是生,后端是灭。假如这一体是与第一刹那相同,那么,第一刹那是生,是一个安住的状态,那么念念都是生,都是这种安住的状态。生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体的话,那么,这个灭者应当恒时安住,和第一刹那相同。那么,和第一刹那相同,就应当是常住了。但是不可能,它最终要灭。所以,与现量相违。

然后,后面一段又说是,假如它要是和最后的一刹那相同,由于最后一刹那是一个灭的体性,那么,这常有的一体,就变成了一个灭尽的一体。灭尽的一体第一刹那和最后一刹那,都是灭尽的体性。那么,第一刹那就应当灭。灭的话它,就不会住第二刹那。这也和我们所认为的相违。所以它也是不合理的。

所以这一段,我们要是学了四法印,你来学这一段的时候,就很容易理解了。但是,即使没有学,我们前面也已经把这个道理讲了。反复的去思维,很容易理解的。也就是说,生和灭假如是一体的,中间这一段完全是一体,一体的,就只是一种状态,一种状态,它究竟是前端的状态,还是后端的状态?是前端的状态的话,这个念头它就永远常住。因为,第一端它是安住的本性。所以,念念都是安住的本性,它就不会灭。然后,假如是说,这一体是随同于后一端的灭的这种体性,那么,念念都是灭的体性,它就不可能住在第二刹那的。因为,第一刹那也是灭的体性,它没有办法安住。就是这样子的一个道理。所以中观的道理确实很锐利。一分析的时候,我们所有实执的观念全部被击得粉碎。

通过以上的观察,可以成立一念心本来无生,并且不灭缘起显现,实际如水中月影一般。

我们这一念心在起心动念的时候,通过前面观察以后,就容易认识到“它是一种无生的本性”。虽然是无生,那么有些道友说,我的起心动念,有善有恶,那咋办呢?难道我就不管这个善恶了吗?其实,这个是善恶的缘起显现,这是一个如幻,如同水中月影般的缘起的显现。你要是认识了它无生的本性的话,那么这种无生的本性的法它就会对你没有影响。假如你是执著为实有的,入到缘起里面去执著它是实有的,最后,你还是随这个缘起而支配。所以,就要去取舍因果,在因缘上面去取舍。所以这就像尸弃佛的偈颂当中说:起诸善法本是幻,造诸恶业亦是幻,身如聚沫心如风,幻出无根无实性。我们内心在起善法的时候,这是幻化般的一个缘起显现。造恶业的时候,也是一个幻化般的一个缘起显现。我们身体就像聚沫一样的,也就是说,像堆在一起的泡沫一样的。然后,我们的心就像风一样的。这一种身心状态,实际上是一种幻化的本质。在这幻化当中出现了,根本没有根由,没有实有本性的一切缘起的显现。所以,它就像水中月影一样的,这种幻化般的显现。假如我们能够这样子认识了这个心的本性,那么,就能够通过这种直指人心的教法,让我们见性成佛。让我们能够在内心里面,能够见到心的本性的当下,能够契证佛的觉性。这样,能够生起境界出来,这种智慧境界出来。所以,这是不是一个断灭。因为,假如说你没有入到这种无生本性当中,那么,这个缘起的显现还是一念一念的,善恶这些的念头这些在起现。虽然是善恶的念头在出现,但是,它毕竟是一种缘起的显现。缘起的显现,它的本质不是实有,不是真实,而是一种虚幻。它的这种虚幻的本质,在胜义理论的观察之下,就是一种无生,空性的这种本质。就是这样子的。

二、运用七相理论抉择人无我。

这个七相理论它是包含在离一多因当中的。是用离一多因的这种法理,让我们去抉择,这种五蕴和我们的自我上面,去分析它们的关系。最后找,我们真的能够建立人我吗?能不能够建立一个真实的一种实有的一个人呢?没办法。

《入中论》云:"如车不许异支分,亦非不异非有支,不依支分非支依,非唯集聚复非形。

这是从比喻上面开出的一个颂词。如同车子,它不许,就是说不能承许。这种不许,是通过胜义理论观察抉择之后的一种不承许,是通过胜义理论观察之下的一种不承许。不承许这个车子和支分是异体的;也不承许它和支分是不异的一体关系;也不承许车子有支分,也不承许车子依于支分,也不承许车子是支分的所依,不承许这个车子唯一是集聚,也不承许这个车子是一种特殊的形状。假如把车子的这些建立全部打破以后,我们找不到一个实有的车子。这个车子就是比喻的是人我。然后,这些支分等等形状,这些都是比喻的是像五蕴等等。五蕴和人我的关系。那我们去看这七个侧面。

(一)车与支分异体:应成车的支分之外有车,然而在车轮、引擎、钢板等的支分外,找不到他体的车。

车子它如果和支分的这些零件,是他体的关系,那就应当成为零件之外能够有车子。假如零件之外有车子的话,你买回车子来的时候,就应当一个车、一个零件都没有。一个零件都没有的车子,这个世界上你买得了吗?你买得了的话,就等于没买到车子。所以是不可能的。

意义:蕴和我并非异体,如果是异体,应当在蕴外找到我,但找不到蕴外的我。

上面是比喻,下面是意义。五蕴和我它并非是他体的关系。如果是这种异体,异体和他体是一个意思,应当在五蕴之外找到我。但是,假如一个人没有色身,没有感受,没有想,没有受,没有行,没有识,没有这五蕴存在的话。也就说没有一个人了。那也就没有一个我。所以它也不可能离开“五蕴”而建立一个“我”。

(二)车与支分一体:应成车和支分的数量相等,有多少车的支分,就有多少辆车,这和承许车是一辆相违。

如果是一体,那么我们就去观察。车子的属性就是这些零件的属性。零件是什么样子,车子就应当有和它一样的这种性质。由于这个支分或者零件,车子的零件太多了。我们去看一辆车的零件有多少呢?假如说这个车子就是零件,那就有多少个零件,就有多少辆车子。那这一辆车根本不能成为一辆车。你去买的时候,你说买一辆车子,人家说没有啊!我这有无量辆这么多辆车。因为有这么多零件的缘故。所以你是找不到一辆车了。

意义:蕴和我非一体,如果是一体,应成蕴有色、受、想、行、识五法,我也有五个;进一步色蕴可以分成无数微尘,我也应成无数。这和执著我是独一相违。

我们每个人都觉得自己是独一的一个人,我的人格不能分离,我的人格必须是独一的,能够把握的一种一体的状态。但是假如说,这个五蕴和自我是一体的,那么,在五蕴上面形成的这种状态,也会影响到自我的状态。而五蕴从粗的分法上面,可分成五类法,分成色、受、想、形、识这五类法。如果说我和五蕴是一体的,由于有五法,那就有五个我,一个人站出来说,有五个我,五个我都到了,有没有这样子的呢?五个我在听法,大家不会这么说,也不会这么想。所以,只有一个我在那儿坐着。

然后,进一步说,不要说五蕴了,会分成无数的法,无数的法是由其中的即便是色蕴去分,就有无数的微尘会形成,那我就会成无数个我了。无数个我在学法,无数个我在听法。一个人会觉得有无数个我,这样子,你怎么去收拾这无数个我呢?你是没办法收拾的。你起心动动念、行住坐卧,你都觉得是一个我,所以,你才觉得“我是要干啥”。假如你感觉是无量个我,你有没有想,我们无量个我快出去了,我们走吧,有没有这样的呢?没有!这就是我们的执著,和实际的五蕴状态是不相符的,如果是一体的话,应成我也是多个我,所以,这和我的执著相违。所以是不可能。

(三)车具有支分:“具有”是指二法的相属,或者一性相属,如柱有红色;或者异性相属,如我有黄牛。

“相属”或者“具有”,我有什么,他有什么,这种有什么、有什么就是一种相属,也就是互相系属,互相系属的这种关系,要么是一性的系属关系,要么是异性的系属关系。也就是说,一性的话,就像柱子和红色,实际上就在一个本体上面,在柱子上面有红色,它们是一性相属。然后,异性相属就是两个法,我和黄牛是两个法,这两个法互相之间有系属关系,这头黄牛是我家的,或者是我的,有这样的一种关系。那么我和五蕴有没有系属关系呢?我们继续观察:

两个法是一体或异体,才有相属的关系。但车和支分,既不是一体,也不是异体,故不成立车有支分。

前面,我们讲的相属只有两种相属,一性相属,就必须是两个法是一体的,红色和柱子是一体的,这种状态能成立才能成立一性相属,但前面第二个已经把一体打破了。另一种就是异性相属,就是两个法是异体的关系,他体的关系。但前面第一个分析,已经把一体打破了。所以车子和支分不是一体的关系,也不是他体的关系,所以,它就不具有这种相属的关系,所以“具有”就谈不上。

意义:我具有五蕴,我和蕴非一非异,故不成立。

我和五蕴并非一体,也非异体,所以这种相属的关系、具有的关系,也就无法形成。说“我具有五蕴”,这说不出来有这种真实的存在。

(四)车依于支分;(五)支分依于车:应成支分和车异体。意义:我依于五蕴,或五蕴依于我。两个法成立互依,应当是异体的关系,如苹果依于瓷盘。我依五蕴,我是能依,蕴是所依,我和蕴异体才能成立能依所依,因为不是异体,故不成立“我依于蕴”。同理可知“蕴依于我”不成立。

两个法要互相依靠,形成关系的话,应该是异体的关系,两个他体的法才能够成立互依的关系。瓶子依于瓷盘,瓶子与瓷盘是两个法,是他体的关系。那么,我依于五蕴,我是能依,五蕴是所依,我和五蕴必须是异体,才能成立能依所依。但是,前面第一个,已经打破了异体的关系,所以我和五蕴没有办法成为相依的关系。这是以我作为能依,把五蕴作为所依。换过来,同理,假如蕴依于我的话,即五蕴是能依,我是所依,不管谁是能依所依,但都是要具有这种异体的关系,才能形成互依。由于没有异体关系,就无法形成互依。这当中最关键的就是异体不成,所以互依不成。

(六)车是支分积聚:应成支分无序积聚也是车。

如果说,车只是这些零件堆在一起就可以了,那么,我们从厂家把车子的零件一个一个拿来,说给你拿来一辆车了,你一看是一堆零件,那是你要的车子吗?不可能的。

意义:我是诸蕴积聚,同样不成立。

假如我就是色、受、想、行、识,随便堆在一起,形成这一堆五蕴的话,也不可能在这上面建立一个“我”,这也不可能,就像前面讲的车一样的。

(七)车是支分形状:

有些人说,车就是应该有一种特殊的形状,它不能随便乱堆积,那它应该是怎样的一种形状呢?下面我们分两种情况来看,一是支分的形状,一是支分积聚出来的形状。

如果支分的形状是车,在支分无序堆积时,每个支分的形状并没有改变,故应成无序堆积的支分形状也是车。

你说是特殊的形状,这个特殊的形状,是零件的形状吗,假如是零件的形状,这个形状,它不管是没有任何的次序,无次序的堆积在那里,零件的形状也是一样的。然后,你通过特殊的组合,让它形成特殊的形状,有没有一个特殊的形状在零件上面重新产生呢?没有。零件始终保持那个形状。如果零件的形状就是车所要求的形状的话,那么前面第六条就成立了,但是那一条不成立。所以形状不是在支分上面,也就是不是在零件上面。

如果支分积聚的形状是车,支分积聚只是一种假立的法,依假法不会有实有的形状,这样的假有形状并不是实有的车。

有些人说,车不是一个个零件本身,而是这些零件堆积成特殊的形状,这个特殊的形状才叫做车。那么,我们就说其实这种支分积聚起来的这种特殊形状,只是一个假立的法,因为离开支分以后再没有一法,就只是这些零件组合,不管它组合成什么形状、什么状态,这种形状都是一种假立的法,没有一种实有的组成。就像排队,不管排成什么形状,都是那些人,除了那些人,哪有什么形状呢?所以,这些形状都是假立的,是一种随机可以变化的假立之法,没有一个不可改造的、独立存在的实法可得。

因此,车既不是支分的形状,也不是支分积聚的形状。

所以,无法形成一个特殊的形状是车子。

意义:我不是蕴聚的形状。

从意义上来说,我也不是五蕴的一种特殊形状,不是一种特殊的组成状态,离开五蕴单独的每个蕴的话,再没有一个其它的真实之法存在。所以,它只是一种假立。以上具体内容,即七相理论,我们以后会在《入中论》第六品当中比较具体地、细致地去学习,如果道友们想更深入、细致的学习的话,我们会在学习《入中论》时再详细讲解。其实,这部分内容我们基本上把意义都讲完了,如果想再细分、具体、广泛、详细地了解的话,我们在学习《入中论》时会涉及到。今天就学到这里。


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