十四、不要以为自己懂

心心作佛。无一心而非佛心；处处证真，无一尘而非佛国。

《心要法门》讲到这里就需要讲一些历史，佛教在印度的发展有它自己的历史流程，传到中国来之后也有它的历史流程，这两个流程完全不一样，但是你可以看到它的趋势和作用都是一样的。

当年世尊悟道的时候，他所开辟的“法要”是什么？随着时间的变，我们发现从三十七道品，经过部派佛教的酝酿转变，它就开始化繁为简——转入了三学三慧的领域，然后扩大成六度万行。当佛教传到中国来的时候，三学三慧和六度万行的思想，以及三十七道品的思想，也同时进来了，中国人在同时间内接受了历史上三个时代的东西，因此在历史的层次上谁前谁后中国人并不知道，这时候纯粹只能靠根器去领会，没办法用猜的。于是有些人就从三十七道品开始修，最坚持的人就是安世高，他从《五停心观》开始翻译。后来鸠摩罗什翻译的时候，中国人已有自己的文化背景和文化基础，他在这地方开始酝酿寻找佛法到底在讲些什么？从这三个层次里他自己去过滤，所以在中国历史里的演变是这个样子：

第一个是修行的观念开始建立，取代原先求仙丹得长寿的观念。又因为国家战乱的历史背景，士大夫远离权力核心退隐山林，所谓政史之因，玄谈之风，促使般若思想、性空思想混入道家的玄谈，这时般若的思想开始展开，非常契合中国人的需要。可是中国传统文化里并不主张什么都没有的性空，所以性空思想建立以后，中国一流思想家本着知识分子的良知来讲，始终觉得欠缺什么，这时遂发展成两条路线。

在北方，僧肇法师写了《肇论》，把般若思想重新做个总结，完全予以中国化，这是非常了不起的成就。《肇论》的思想可以说由他完成了。在南方，道生法师发觉不只性空而已，应该人人都有佛性，但是当时所有汉译经典都没有提到这点，因此他被赶出去了。直到《大涅槃经》翻译过来，证明道生法师讲的没错，大家于是又轰轰烈烈地到黄山把他请出来。他的成就超越了时空，他的见解几乎和世尊一样，没有经典自己就可以证得。

第二个现象是当《涅槃经》翻译过来说有佛性的时候，中国人开始对性空做一个大转变。一流士大夫们包括和尚们，都很高兴中国人的思想可以和佛法相融合了。从僧肇法师开始转入的部分，般若性空的三论学建立起来了，集大成的是吉藏法师；从《涅槃经》引出的佛性论在中国也发展起来了，这在很多学者来讲都认为是必然的途径，我们却认为这是中国文化本身酝酿的结果。假如说这是必然的结论，佛性论在印度应该也会得到发展才对，因为印度本身也是主张有大梵天，那个“梵”是造物主，可见它还是“有”。但佛性论在印度没有获得成长，在中国却有，这里面牵涉到的就是性空当中佛法有三法印，这个法印把诸法无我扣死了。

在印度讲神我、真我、补特伽罗、胜义补特伽罗，就是没办法肯定有我，但是这里面已经很明显的讲出来，既讲实相，又讲佛性还有真如，这些又都和无我相冲突。佛教传人中国后不讲补特伽罗，也不讲胜义补特伽罗，认为诸法实相、真如、空性、佛性同意义，所谓同意义就是解释的角度不同，因此般若性空的空叫真空，不是顽空，佛性当中所讲的有叫妙有，而不是一般的俗有，于是建立起真空妙有论，因而从佛性论发展出来的，就叫“性宗”。

性宗在中国一枝独秀，这部分进入禅宗以后，和般若性空同时存在，要不然中国禅没办法参。印度的禅叫功德丛林、思维修或叫静虑，可是中国的禅不是指这些。中国的禅叫菩提妙明真心，还有一个真心在，明明讲的是有，这个有和禅宗一再讲的空性很显然是冲突了，可是在禅宗本身里面却调和得非常好。这就是整个思想演变流程当中，在佛法里淬炼之后留下来的真空妙有，和我们一般所讲空或有是不一样的。这个真空妙有论在古代它只能够提到，却没办法去建立那个理论架构，我们现在这个时代可以把古代的思想重新给建立起来，这是第一个。

第二个从菩提达摩开始，他所讲的禅和我们所讲的禅不太一样。菩提达摩的禅还有一个能观、所观，他讲的是大乘壁观，偏向于心一境性。也就是说，虽然他所指的是向内观而不是向外观，但是既然有所谓的向内观，就有所谓的能观、所观，能、所还是对立的。惠能所主张的般若禅，心、境双泯，没有能观、所观，我们也只能说六祖是集大成者，因为从道生开始就建立了新的理论系统，和菩提达摩不一样，从僧璨的《信心铭》里就已经看到那个痕迹，从那个痕迹里我们可看到，道信已离开洛阳到南方长江流域了。我们知道菩提达摩是从广州上岸的，求那跋陀罗翻译《楞伽经》的时候，也是从海路来，在建康翻译的。由此可知南方的佛法应该是很兴盛的，广州地方不可能没有佛法。

惠能思想的形成事实上是承续了《涅槃经》的佛性论，但是他说这个佛性必须建立在般若基础上面，所以《六组坛经》开宗明义就是讲般若。因此我们说中国禅是属于般若禅，不是心空的禅，这有很大的区别。我们把这背景提出来是让各位了解到佛法所谈的不是没有依据的，讲传承不是讲名相上的传承，而是思想上的传承，知见正确与否最重要。

让各位了解到中国佛法演变的历程和用心的状况，你可以看到菩提达摩的思想还有能观、所观在。从六祖以下集大成以后，他确定能、所存在的话，绝对不能成就，能、所必须双泯，也就是能、所的对立在我们的定义里面，必须转化成圆融。先了解这个思想背景和系统以后，现在我们再来看这些，因为从第一、二段直到这地方，我们所谈的都是这个部分。

学佛不要从意识状态上面去钻，那些都是教材，仅供使用。要怎样使用，自己必须有方法。我们跟着善知识就是要学那个方法，而不是学那一套仪式。真的在法上用功必能见性，不要以为自己懂，也不要以为自己根器劣，每个法门经过八年、十年的摸索期是很正常的。也许师父一讲，不用三天时间你就能抓到要领，但记得把慢心除掉，即使你真能抓到要领，也要有个疑情——我这样用心对吗？我怎样去求证这样子没错？

疑情就是从最终点下手，最终点就是譬如我这样诵经能了生死吗？能出三界吗？能开悟证涅槃吗？同样的，假如你提高到最基础的根源上，那就不同了，你会从开悟、证道、了生死出三界那个地方下手，因为你能够提前，那是你能观之智，能观之智和经文里的所观之境相交融，你会发现开悟是无所不在的。当摸索完毕，你发觉“这样子没有错”！这表示你已经超越了，已经破一分无明、证一分法身了。

再来看看文字上的意义，佛法讲心法，这里第一个字就是“心”，心心作佛就是念念作佛，无一心而非佛心，就等于无一念而不是在念佛。所以我们若说心心作佛无一心而非佛心是普贤行没错，处处证真无一尘而非佛国是普贤境也没错。不分别就是处处证真，人只要有爱取的话，分别一定存在，爱取牵涉到十二因缘法，要除掉并不容易。

文义容易了解，现在从解门来讲，心心作佛讲心念，念念相续无有间断，这时候无有一念而非佛心。处处证真就是到处都是一真法界，意思就是你不能有分别执着，当你不分别执着的时候，也就是处处证真了。所以我们说当你无一心而非佛心的时候，你也就无一行不是普贤行了，起心动念、思想云为都是普贤大行；当你处处证真时山川、草木、微尘……统统是普贤境界，解门就是如此容易了解。

行门是指动态的(解门是静态的，所以才能定义)，直接谈境界，谈境界就要宏观、总体观，修行人是最平常的，可是一般人会以为修行人很奇怪，这就是行门。行门是一个实际的行为，不管是心行或身行都是行为的部分，就是让你恢复正常而已，以上是讲标的。

现在来看看过程，我们有没有可能心心作佛？基本上没办法，所以文殊菩萨告诉我们要善用其心，若不会善用其心也就难以心心作佛。最重要的，善用其心有两个部分，首先是尘境要平等，尘境如何转为不对立，《净行品》上讲得很清楚。其次，尘境相对的有一个根性，一个所观的尘境，一个能观的智慧，如此能观的智慧和所观的尘境能不能再交融，这是第二个层次，这部分也是属于善用其心的范围，从《净行品》一直到《梵行品》都是讲这个部分。

心心作佛是指能观的心，处处证真是所观的尘境，都是指善用其心，这叫行门。行门讲的实在是不多，主要是要你去做。我们讲了很多行门是希望各位能抓住一个行门(不是抓住所有行门)，从那个行门去用功，一再地反复以达到“心心作佛，无一心而非佛心，处处证真，无一尘而非佛国”的目标。这时候展开来，所有的行门，不管那一个行门，你都能够所作皆办，都能成就。

行法绝不是轻易的一句两句话就能卡得进去的，否则为什么要三大阿僧祗劫、无量无边劫的修行。告诉各位第一个的那个下手处，你摸索八年、十年都是很正常的，因为那个摸索并不容易，现在各位只要懂得我告诉你们的这个方法，“用心”去诵经或念佛……，要成就很快，但是记得要守住这个你用心的部分，观行才能起作用，自己才能够突破，行门就是一定要去做，没有为什么。