解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因

访谈纪录：关怀生命协会(一)

访谈时间：八十七年七月八日

访谈地点：桃园县观音乡双林寺

访 谈 者：杨惠南(台大哲学系教授)

受 访 者：释昭慧(关怀生命协会理事长)

记    录：赖惠芬(中研院社会所研究助理)

备注：本稿系录音带转写后，再由杨惠南老师、释昭慧法师作文字补充。

问：当代台湾佛教的主流思想是什么？

答：流传于知识分子间的，主要还是印顺导师的「人间佛教」思想。

问：台湾佛教跟传统佛教的差别何在？

答：第一、它有更大的社会声望，僧尼更受到肯定，整体佛教在台湾社会介入面比较多—虽然不是政治面的，可是社会面的济贫救苦工作，也都使佛教比隐遁独善的传统佛教更受到社会人士的尊敬。

第二、多元化。汉传、藏传跟南传都在这里汇流，净土宗与禅宗照样流行。

还有印顺导师的「人间佛教」思想，更是受到推崇。多元化的思想当然产生与传统佛教不同的风貌。

台湾佛教与大陆佛教的最大不同，就在于大陆还是在政治方面有较多的限制，不像台湾佛教的蓬勃发展，充满自信心跟果断力。

问：台湾佛教的兴盛原因何在？

答：这与大量知识分子学佛乃至出家有密切关系。印公长老、南亭长老与周宣德居士等以提供奖学金与扶持大专佛学社的方式，让佛法进入大学校园中，这种扎根的工夫影响深远。

还有，这跟思想解严也有关系。解严以后，社会尊重多元化思想与宗教，思想多元化，再也不能够以「复兴中华文化」之名独尊儒家。解严以后，蒋家的力量也薄弱了，再也不须要唯基督教马首是瞻。

问：当代台湾佛教对佛教与社会的贡献？

答：对佛教，使得佛教的社会地位提升，而且僧尼素质提高，也对「去污名化」(扭转社会对僧尼负面的刻板印象)有所帮助。

对佛教的另外一个贡献就是比丘尼僧团的强大与杰出，这是古今中外佛教前所未有的现象。这对世界上地位低落甚至受尽打压的女修道人，是很正面的鼓励！

对社会的贡献是，净土宗在台湾的助念与丧葬仪轨，产生了佛教庄严肃穆的丧葬文化，一洗过去经忏贸易的污名，而且使参与者感受到迥异于民俗仪式的平安宁静的气息，悠扬的佛号声与庄严的灵堂，也驱除了悲苦恐怖的意象。还有丰富的佛教文化事业，临终关怀、济贫救苦等慈善事业，广设幼儿园、中学、大学等教育事业，我们关怀生命协会如果也算在内的话，就是将「护生」议题从个人彝行提升到公共领域的层次，推动相关法案与政策。

问：当代台湾佛教的缺陷？

答：资本主义的气息太浓厚，伟大的计划太多，所以难免需人需财孔急，造成许多山头以绵密的组织网罗人力与财源的，独特的「台湾经验」。山头既然强调内聚力，自然也就不免排外；许多山头甚至心中只有山头而无整体佛教。他们营造出浓厚的个人崇拜气息，依人而不依法，似乎有违佛法的精神。

问：印老对台湾佛教的主要贡献？

答：台湾佛教思想与印顺导师所提倡的「人间佛教」有极大的关联。导师对台湾佛教的主要贡献，第一、他个人的研究成果，受到国际佛教学界的肯定。第二、因为他重视原始佛教的经律，所以也为南传佛教的传入开了一扇大门。第三、他从大乘佛教的开展中，发现禅、净、密末流的弊病，而提出了种种精辟的看法，虽令宗派人士反弹，却也扩大了中国佛教的视界。第四、他对于印度佛教思想与制度的全面鸟瞰(特别是「大乘三系」的判教)，是前所未有的清晰，创见良多，嘉惠后学，免除其在传统佛学研究老路中迂回摸索的许多工夫。第五、他重视初期大乘所强调「菩萨愿行」的伟大，直指此为大乘精髓，以初期大乘的慈悲、信愿与空性慧为主轴，提倡「人间佛教」，这也刺激了当代的佛弟子(包括我在内)多做一些贡献社会的事业。

问：印老最中心的思想是什么？有人说他没有实际的修行，也有人说他没有伟大的功业，你觉得呢？

答：中心思想，简而言之，应可说是「缘起性空」吧！从「缘起」的主轴开展出来的，是对「性空」的诠释；从「缘起」开展出的「三法印」，他老人家用以做为研究方法——以「诸行无常」法则看待思想与制度的递嬗；以「诸法无我」法则避免个人或宗派的主观偏见，并捉住思想、制度成形的内在与外在因缘脉络；以「涅槃寂静」法则，让一切研究回归到生命的终极关怀。以此三法则展开对印度原始、部派乃至大乘佛教以及禅、净、律、密、三论、唯识、天台、华严等多方面的研究。

至于所谓「没有实际的修行」，我想八正道就是修行，不见得要把修行拘在「禅观」而已。

要说他「没有伟大的功业」，那未免也太不公平。他老人家终其一生，戒行清净，志节清高，着作等身，嘉惠学界与教界，像这样「立德、立言」，成为佛弟子的人格典范，难道不是更大的功业吗？一个人精力、时间有限，他以孱弱衰病的身躯，可以完成这么多深具创见的着作，已是奇迹！他的思想会让那么多人成就伟大的「人间佛教」事业，那岂不也是他的「功业」吗？

问：请您评论一下几个当代佛教的团体，像佛光山、法鼓山、中台山、慈济功德会、中国佛教会？

答：佛光山虽有许多地方遭人非议，但是也有它正面的贡献，例如：它的僧尼素质很高，也很活泼入世，打破了一往对僧尼的刻板印象；它的「佛光协会」类似扶轮社，中产阶级积极参与，俨然成为荣耀的符号象征；它在教育、文化事业上所获致的成就，不容抹煞；它积极拓展在西方与第三世界的宏法工作，试图跨越「造福华裔」的传统框架，而让佛教在当地「本土化」。还有，一旦佛教有难事起，它比其它山头更能从「佛教优先」(而非「山头利益优先」)来考虑问题，展现出爱教护教的情操，此从思凡事件与观音像事件，其它山头急于向当政者交心表态，佛光山却明显地站在佛教立场发言，可见一斑。

法鼓山与慈济有教育、文化、慈善事业上的辉煌成果，在社会上也同样有助于建立佛教的正面形象，而中台山则因八十五年九月间的剃度风波，带给社会对佛教极其负面的印象，佛教伤害至巨，至今犹未平复。

许多山头挟其人脉与钱脉的优势，席卷了大部分的佛教善款，不能说它们没有提升佛教声望的贡献，但是，有时心胸满狭隘的，内心里有山头而无佛教——也就是说，绝对不肯为了佛教而牺牲山头的利益。有的甚至可能已逾越戒律的分寸，例如：戒律虽不允准僧尼炫异惑众，但中台山却有神化惟觉法师的倾向，时不时传出一些灵异消息，以显示主事者的法力无边。

中国佛教会，在过去因人团法尚未成立，全国性教会只此一家，别无分号，所以心态难免老大。解严以后，各种同级教会可以成立，它不得不面对挑战与竞争。它如果没有太大的作为，其成员的寺院负责人会抱怨，寺院大可以参加或组成别的全国性人民团体，而不见得要参加中国佛教会。所以，中国佛教会目前已削弱力量，没有太大的功用。

问：请您评论一下几个当代佛教的新兴团体，像现代禅、新雨、维鬘、万佛会、佛教青年会？

答：佛教青年会正派做事，僧俗融合，没有什么负面的印象。其它这几个可能会比较有争议。譬如现代禅与维鬘，他们可能有「慢僧」的倾向。不错，僧团里良莠不齐，僧众中有些人的作为让人摇头。不要说他们了，连我们僧众也都很反感。但是我觉得他们的「慢」已经到了不只针对某些他们不以为然的僧团现象在作攻击，而是否认僧团或出家的价值。例如：认为在家众就可以证阿罗汉，出家人割爱辞亲很残忍等等。我觉得这已经是在意识形态上排斥僧伽，而不是在指责个人、僧众或那一个团体的过失了。这样做未免太极端，对僧伽也不友善。倘若如此，他们又何尝能够注意到僧信的融合？不可否认的，我很不喜欢阶级意识，我也不喜欢强调僧众地位的优越；可是他们也缺乏同理心来设想僧团的忧苦，所以正面的鼓励或针砭就比较缺乏。

现代禅在居士团体里面，形象也还算是清新的。调整步伐以后，重视内修，不再强调证果，不像一些新兴的宗教团体，以炫异惑众起家。但是由于他们发表一些对僧伽流露敌意的文字，相形之下，也就比较容易激起僧伽对他们的反感。

维鬘的话，既然用「维鬘」这两个字，你就可以知道：它是以维摩诘与胜鬘夫人自期的。从平素言行以观，多少还是带着轻慢僧伽的心态。偏偏有时还是不得不找出家人给他们开示开示。我觉得好像名字要改一改，不然最好自己说法、自己摄众，完全不要找出家人。

新雨要回归「原始佛教」，事实上，以缘起的世间来说，时空背景都不一样，当代佛教是不可能全然回归原点的。对大乘佛教的贬抑，可能也欠缺深远而宏观的见地。大乘佛教并不全然谈述个人修道、证道的次第。我想，大乘的出现，应是一种社会性的运动，面对社会的期待，面对教团的愿景，也面对个人生命开阔的境界。我觉得大乘菩萨思想的出现，毋宁说是更进一步发挥了佛教的「护生」思想，使佛教得以与苦难众生心灵交流。

新雨的力量虽然不大，但是他们也关心过台湾社会的统独问题；后来也走不下去了，还是走回到专心禅观的内修路在线。那么对于它所关心的这块土地、这个世间，它又能够赋与什么行动？为什么它会这样寂寥呢？新雨内部的成员可能可以反省此点。固然我们不见得要壮大到像佛光山、法鼓山那样，可是为什么会寂寥至此？他们对于大乘佛教尖锐的排斥态度可能也使得他们疏离于台湾佛教；但是他们僧信之间的关系却比较融合，这是很可取的地方。

万佛会算是比较激进并关怀社会与政治(特别是统独问题)的宗教团体，但是它在教理诠释和修持主张的方面，会让传统佛教无法把它归纳为「佛教团体」。不要说是传统佛教，连那些社运团体，包括在野政治运动人士，他们好像也不太容易把万佛会当作正规佛教来看待。

问：其次是有关现代禅和新雨社的部份。您和现代禅的关系如何？认识李元松先生吗？还认识其它现代禅的人吗？

答：我早先认识温金柯和廖阅鹏，后来在某一个场合见过李元松先生。跟他们的关系，我想，纯就我个人跟他们的关系来说，其实是不差的，他们对我也满好的。纵使他们抨击僧尼，但对我个人还是礼让三分。所以，我不觉得跟他们的关系有任何不良的地方。对于李元松居士，我也很佩服这个人的，我想他应该有相当过人的毅力和远见，有领导人的气质。一个宗教领导人的charisma很重要，我觉得他是有那么一点，所以他能够摄众。还有，他比较识大体，与人对谈也给人谦逊自制而又不失洒脱的印象。

问：您批评现代禅主要的论点是什么？

答：我想第一个就是僧俗问题。我很反对他们对于僧伽所流露出的敌意。基本上，我对居士佛教的心是很平等的，而且我乐意见到居士佛教的兴盛。但是我毕竟是僧伽的成员，不容许他人污蔑僧伽。我个人事小，但僧伽整体遭受抹煞，那根本是对佛陀教法的否定。他们的刊物文章中，曾有责备佛陀与僧伽割爱辞亲的言论，倘若佛陀出家也有错，那他们还信仰佛教作什么？

问：他们主要对僧伽的攻击，除了辞亲以外，还有没有？

答：细节我已经忘了，我与他们的论战都编到书里面了。

问：哪一本书？

答：《独留情义落江湖》与《如是我思》第二集。那里有一些跟现代禅的论诤。前者与僧俗伦理有关，后者是有关导师思想的论战。主要的僧伽论战，现在因为事过境迁，我就会忘记谈论的有哪些事，只记得当时针对现代禅刊物中对于僧伽不友善、不公平的观点，我都曾一一驳斥。

其次就是印顺导师的思想。起先他们是赞叹印顺导师的，甚至于拿印顺导师的着作来支持居士佛教的正当性。我找出导师的一些着作来证明导师更重视僧团，告知导师曾以「师子窟中哪容野干鸣」来对比僧伽佛教与居士佛教。这样可能使他们觉得，连导师也非要被批判不可了。

问：温金柯批评印顺导师的菩萨道，主要有两点：一个是印顺导师主张菩萨不断烦恼、不修禅定、留惑润生、不入涅槃，这违背佛陀教人修习禅定、断烦恼、证涅槃的明训；第二点是对传统中国大乘教派，像禅、净、密等等的批评。请问您对他这种说法有什么评论吗？

答：有关第二点，中国宗派的议题非常多，是导师哪些方面的批评引来他们的不满？我不清楚，且先置之不论。关于第一点，我觉得他们应该想想北传佛教还比较忌讳自述的「证果」问题——为了强调自述证果的正当性，他们特别援引南传佛教的说法：相信到现在还有很多人证果，还有很多人是阿罗汉。如果他们援引南传佛教的说法，就要注意一下，南传佛教主张：菩萨是凡夫，所以菩萨确实是有烦恼，而可以留惑润生的。菩萨是凡夫，所以不入涅槃。证果者是要入涅槃的。

导师只是没有那么明确地说：菩萨非是凡夫不可；因为北传的大乘佛教还是讲菩萨证圣阶次的——从初地以上就已经是圣者而非凡夫。所以，他比较不像南传佛教那么斩决地说：菩萨一定是凡夫。但是，导师谈菩萨道之所以可贵，重点不在于深妙的玄理，不在于果位上的种种庄严，而是深彻广大的悲心弘愿。大乘经典记述：初地以上就是欢喜地；登入初地，就已保证成功，而且已经具足相当能耐，可以分身无数，度人无数。所以凡作救护众生之事，也成了举手之劳，顺理成章。然而大菩萨之所以伟大，是在于他从凡夫地当小菩萨，一路跌跌撞撞走来的伟大；他可以在任何时候，只要看到众生有苦有难，就不顾一切，覆护众生，纵使如飞蛾扑火，也在所不惜。所以证入初地以上的成果固然是伟大的。但伟大的成果是奠基在仍属凡夫的长远时劫，在没有很深厚的禅定力、很强大的堪忍力的情况下，一生一生不断地为了众生而忘记自己，这才真正难能可贵！

所以，为什么菩萨道会「违背佛陀明训」呢？没错，佛陀有教弟子修禅定、断烦恼、证涅槃。但是，他并没有宣称菩萨道是不对的。最起码，不要说是大乘佛教了，即使在南传佛教，也流传了很多的本生谈——佛陀过去生曾行菩萨道的故事。他们认为那是释迦菩萨还在凡夫的阶段所做的丰功伟业，可是他们还是承认凡夫菩萨的佛陀本生是很伟大的。佛陀在哪一部典籍里面骂过菩萨道？找不到经证，而说「违背佛陀明训」，那根本是欲加之罪，是自由心证！

再者，所谓「菩萨不断烦恼、不入禅定」，我觉得：导师如果那么肯定所有菩萨在所有阶段都不修禅定、不断烦恼，那应该要推翻菩萨德目的六度，因为六波罗蜜里面，还是有禅定度啊！导师在《成佛之道》「大乘不共法」中讲禅度的篇幅也还不少呢！「依住堪能性，能成所作事」，导师自编的偈颂作如是说，怎么可能会说菩萨在任何阶段都不修禅定？只能说，菩萨往往为众生而忘了自己，所以，他经常没有时间修习禅定，因此他也不太能够入于深定；要修也以修「四无量心」为多。

菩萨之所以不愿耽着于禅味，是因为禅定属于比较个人的事，所缘境纯属个人身心的世界。所以，也许在资粮位长期帮助众生的阶段，他会奋不顾身到没有太多时间去为自己的禅修作打算。但是，到加行位的时候是一定要修定的。资粮位下来是加行位，加行位当然是依禅观而得四加行。导师还很明确地引无着所说的「金刚杵喻」，金刚杵的两头粗，中间细。两头粗，譬如资粮位与修道位的发广大心，行利生事；中间细，就譬如在加行位的阶段，要放下万缘，加强自己的禅定、观慧，然后从观慧中断除自性见。这个阶段是不可或缺的，由此而迈入见道位，依大乘的说法，此时的菩萨才真正脱离凡夫的境况，预入圣流。

为什么不从断自性见而顺向涅槃？这是因为：他在久远的资粮位中，已经养成发广大心的强固串习力，他向来就不断为众生而忘记自己，所以，纵使加行阶段暂时闭门谢客，专心修持，可是，加行成就之后，他依然还是会继续以悲愿力发广大心度化众生。我不觉得导师的说法「有违佛陀明训」，反而觉得：他们若想批评导师的言论，得先勤读经论，不然开口便错，佛学常识不足，很难让人对其言论产生重视，顶多当作自我吹嘘的文宣品而已。

问：您认为现代禅为什么会在当代社会或佛教界出现，茁壮？

答：我想还是李元松个人的领袖气质。

问：我的意思是：旧的佛教没有什么？

答：我知道你的意思。当然，旧的佛教界有很多不良的现象，我相信很多居士都不以为然，可是真正要成立一个居士团体，还有它的主要因缘，不能光依其对佛教界的不以为然。

问：您认为旧的佛教哪些因缘让它茁壮？

答：比如说，它比较重视禅定，禅定之中当然有一些身心的体验，这些可能在过去的台湾佛教，是很少谈到的。现在就不算怎么特别了，因为现在到处都流行南传禅观与藏密修法，它的禅法反而变得没什么特色。但早先佛教以净土宗念佛为主，走到瓶颈的时候，听到一些禅法的教学，身心松弛，有了某些禅修的体会，当然是很吸引人的。还有，他们会强调：出家割爱辞亲很残忍；我们没有必要出家，也照样可以修得正果；很多出家人大兴土木，造成社会资源的浪费。但是倘若只是轻慢出家，我想那还不足以构成建立一个教团的条件。

问：出家人皈依李元松上师，您的看法？

答：可能这得先问：倒底它是一个什么样的皈依法？

问：他有一个仪式，然后，皈依佛、皈依法，有没有皈依僧我忘了，然后皈依上师。

答：这个是密教的。

问：他是有密教的传统，因为他有一个师父悟光法师，是东密的。

答：以显教来说，皈依就是「皈依佛法僧三宝」，不是皈依任何一个个人。不要说是在家人，就是出家人也不可以——「皈依僧」也不是皈依某一个出家人，因此这并不是对在家人的歧视。所以，我觉得用皈依是不妥的。可是，向居士学，居士当老师，我个人没有什么反感。包括你杨惠南老师，在台大哲学系，也许有一天会出现一个出家人，在那里当你的学生。

问：他不只如此，而是皈依，也就是拜师。

答：皈依是一回事；拜师父又是另外一回事。皈依三宝，不可以皈依个人。拜师父却不然，在佛教的律典里，出家就是要拜和尚或和尚尼。这须具足十年的戒腊，才能做和尚。女众须十二年——也许基于男女平等的理由，也可以改成十年。不只如此，还要戒行清净，详熟戒法的开遮持犯。然后，经过僧团的允许，他才可以收徒弟。有这么严谨的程序，而不是任谁都可以做师父的。 (下期续)

后记：

八十八年三月三日，蓝吉富教授安排笔者与李元松居士暨现代禅诸居士晤面；是日畅谈逾六小时，在交谈过程中，蒙李老师不弃，笔者对于僧伽、戒律、印顺导师思想及中国佛教部分表达了自己的看法。

例如：当温金柯居士对导师批判中国佛教的部分，认为「应该对中国佛教有更多的温情」时，笔者答道：

「导师在治佛学或教史的过程中，『依于本质的佛法』而作抉择，可说是一个彻头彻尾的批判者，并不拘执于『民族主义』或『原始佛教』的情结。他对中国佛教的批评，篇幅还算是少的了！你看看他的着作，对印度佛教的批评，是有过之而无不及的！不但是晚期秘密大乘，连初期大乘、部派佛教的某些发展方向，他都自有评断。不只如此，即便对于原始经律中所记载的某些事实，只要觉得与法不相应，或有违公平原则，如律中有关『八敬法』的记载，或大迦叶的某些言论，他都会提出批判，他的〈阿难过在何处〉即为一例。所以只看到导师对中国佛教的批判，是不够的，要看到他对整个印、中、南传、藏传佛教史，依于『本质的佛法』所作的思择，才能体会他的智慧与慈悲，以及态度的公正。」(大意如此。)

在这一席谈话中，李老师很恳切而谦逊地表达自己及学员们，作为承受导师法乳深恩的后学晚辈，对导师之敬意、歉意，与研读导师着作之诚意；对出家僧团的功能，也因相互了解，而有了高度的肯定。

因此笔者也得公允指出：现代禅依然是个成长中的团体，和你我的生命历程一样，都在尝试错误的过程中成长，但只要有谦逊受容之心，也有调整想法和做法的可能性。佛教界也不妨敞开心胸，乐见这个居士团体与法相应的成长。

因此本文之中一些对现代禅的批评，都是过往的印象，而不代表那是笔者对他们「不变」的看法。这也印证了佛法所说的「诸行无常」。以此类推，本文中对台湾佛教某些团体的看法，也只是现阶段笔者对它们的印象，在无常变异的世间，不圆满的生命、不圆满的僧团或社团，都有渐进而趋于圆满的可能。祝福他们！

问：您对居士佛教的看法如何？

答：居士佛教的发展本来是很正常的事情。以缅甸来说，虽然它是一个僧伽佛教为主的国家，可是现在在台湾非常流行的内观禅，主事者葛因卡就是居士，他的老师乌巴金也是居士。所以，我觉得居士佛教的出现是很正常的。

问：在家居士能不能证得最高的果位？

答：从经论来看这个问题，居士没有理由不能证得初、二、三果。要检验一个人有没有证得三果，应该要看他有没有离欲，因为证得三果最明显的现象就是离欲，他已经有色界禅的定力，若当生未进证四果，则死亡以后，立刻到达色界天，不还此间，直接在那里证果。所以，从是以观，如果一个人证得三果，他便不适合再经营夫妇的生活。这不是头发要不要剃的问题，而是他不适合居家的夫妇生活的问题。不是剃光头或穿上袈裟有什么神秘意义，应该是从这个角度来看居士证果问题的。也许这样的人，会觉得他的五根不再适应世俗情欲的生活，而只想远离。这是心情上的远离；可能在形象上，他也会想要进入僧团，以避免情爱纠葛的困扰吧！也因为他在心情与行动上都远尘离垢，所以也比较容易进证四果；这并不是佛制有「证得三果必须要进入僧团」的规定。

问：请问您认为在家修行与出家修行最大的差别？

答：这个问题很微妙！在家修行跟出家修行都可以，佛陀并没有认为：出家是一种「特权」，可以拥有在家所无之优遇。可是，出家修行，毕竟是一个制度，这种制度，使得我们少了亲眷情爱的系着，所以我们做事，比较不会罣碍亲眷；而且也没有需要挂心亲眷的理由。假使我结婚，有了两个孩子，我就没有理由冠冕堂皇地说：我只关心众生，为了众生可以牺牲我的孩子。亲眷的系着比较不深，于是有两条路，一条是专攻解脱道，另外一条就是行菩萨道。

以行菩萨道而言，他可以不断帮助众生，可是本身又不染着于众生。假若我有小孩，那么他有病苦，或是他考不上大学，娶不到好媳妇，找不到好工作，都会令我牵肠挂肚，那是自然的亲情流露。可是如果是信徒的小孩或一般人的小孩，请我去给他们作辅导，我只在当下投入，也会以同理心去体会对方的苦恼，但我不会把对方搁在心头，日夜挂心。我觉得忙累还不苦，忙累过后，至多休息几个钟头，就袪除了疲困，补充了体力；但是情爱挂在心上，牵肠挂肚的感觉才真是苦，因为那没有休歇的时候。

有人说：「未着袈裟嫌事累，着了袈裟事更多。」我说，讲那话的人一定不懂出家的个中三昧何在！其实，「事累」有何好嫌？「嫌情累」才是出家的意旨。说什么「着了袈裟事更多」？又不是为了「休闲」，而是为了「修行」。为了休闲，那干脆去嫁一个有钱的老公，请一个菲佣来做事，不就「休闲」了吗？事实上，修行人何妨也如孟子所说的：「劳其筋骨，饿其体肤」，用以「动心忍性，增益其所不能」！

而且没有了情爱的牵绊，事情就变得单纯，剩下的只是自己要不要发心的问题而已。例如：协助无情爱关系的苦难有情，以改善其际遇，确实，有时候全力投入，难免劳累不堪。可是，若我认为，这样对我出家的生活质量会有所影响，我希望我有一段休息充电的时间，就可立刻给自己作一安排。那样做，是因为我没什么可牵肠挂肚，没有理由放不下。相对的，若那苦难有情是我的小孩，我一辈子都得挂心，可没条件这么潇洒，说放下就放下！所以出家还是有它相对的优势，这个优势不在于比在家「闲」，而是比在家容易「放下自在」。我觉得这才是出家在家最大的差别。

问：新雨社批评印顺导师所说为「不纯粹的佛法」？

答：不纯粹的佛法，那么什么是纯粹的佛法？原始佛教真的就是纯粹的佛法吗？声闻教典纪录的东西都能够作为纯粹的佛法吗？

问：新雨社的成员您认得吗？

答：认得呀。

问：有什么评论？

答：对他们每一个个人，我没有什么意见，我觉得他们都满好的。张慈田居士，他现在已出家，还有张大卿居士，我对他们都满有好感的。

问：您对他们的独派色彩有什么评论？

答：佛教徒对政治本来就会有多元的看法，这点很正常！

问：您的俗家姓名？

答：俗家姓卢，名琼昭。我是四十六年出生的。所以现在应该是四十二岁，籍贯是广东省梅县。

问：您是在台湾出生的吗？

答：我是在缅甸出生的，一九六五年(民国五十四年)全家返回自由祖国台湾。那时候才八岁，从小学三年级读起，所以我不具足侨生身份，算是本地生。教育背景是师范大学国文系毕业，学校出来后，就是教书。初中、高中都教过了。后来教佛学院，八十三年起，又到辅大宗教系任教。当时不是依学历，而是依着作评审，取得讲师资格的。现在在玄奘人文社会学院宗教学研究所任教。

问：您的宗教学程？

答：没有受过正规的佛学院训练。六十六年暑假参加佛光山的大专佛学夏令营，算是第一次接触正信的佛教；六十七年暑假出家，但是很不满意那个时候的出家生活。看一些书籍，由于师父很保守传统，不让我接触导师的思想与着作。但是很多问题觉得不解，包括戒律、法义的问题。离开以后，开始看导师的着作，法喜充满，许多长久不得其解的问题，竟然导师早已有极为精辟的见地。

因缘成熟，于七十一年底得以谒见导师，请教问题。他对我很慈悲，不但详释法义，而且于七十三年夏，介绍我到福严佛学院任教国文，希望我能够在那里专心研读教典。我在他的指导下读了一些唯识经论；也请示他：读律要读哪一本律，他建议我先从《四分律》开始。就这样打下了唯识与戒律教学及研究的基础。又因为研读导师着作，所以对中观学的要义有很强的体会，研读唯识学时，比较不会栽到宗派思想里，常常会跳出来，从根本佛法去看它的精采处与问题点，或自行作一些中观与唯识思想的比较研究。

问：您出家时还是学生吗？

答：对。大三暑假的观音诞(农历六月十九日)出家。

问：在哪里？

答：在板桥的一个小精舍。

问：师父的上下？

答：上祥下云法师。

问：祥云法师是哪一个系统的？

答：内湖圆觉寺的系统。他是外省人，我在某一个佛教新春团拜的场合认识他，他给我名片，要我到他住的精舍走走，以后就时常鼓励我在那里出家。在那里住了四年后，我选择离开。

问：除了导师以外，您有没有最景仰的佛教人士？

答：我敬仰许多人，民初的太虚大师已无缘亲近；当今教界，在教会中活动的，如了中长老、开证长老、法智法师都有率真性格、赤子之心，没有高高在上的架子，让人亲近时，生起很大的欢喜心！我与了中长老法缘尤深：民国七十六年他还在中佛会任秘书长，我主动找他，希望在中佛会下面成立护教组织，用以对抗外界对佛教的凌辱，自此与他结下长官僚属的关系。他如今已七十岁了，自幼颖慧，读书、唱念都是一流；个性很急，疾恶如仇，板起脸来，管他是天王老子，照样不假辞色，高兴起来又像个天真烂漫的童子！在教会这么复杂的环境中，还能保持这么率真的性格，非常难得。他对属下的担待与爱护，也令我非常感动。

日慧长老是另一种典型：住锡在苗栗山里，息交绝游，专志于道业，研究论典，也专心于禅法，而且很有书生风骨，像是隐士，又是儒僧。

缅甸的帕奥禅师，虽然我没有跟他修学禅法，可是很敬仰他。他的个性平和温润，戒行精严，自律极严而待人宽厚，在他身上，自然散发出一种圣者的光辉。

问：影响您最深的有哪些？

答：我想，还是印顺导师，他无论是在思想上对我法身慧命的启发，还是在生活上对我色身环境的照顾，都影响我至深至远！

问：您最常研读的佛典是哪些？

答：唯识学与原始经律。中观因为我喜欢，所以还是会阅读一些。

问：平常修哪些法门？

答：安般念。

问：您为什么反对「思凡」的演出？

答：应该这么说，那个时候社会普遍对僧尼有负面的刻板印象——认定他们是逃尘避世的、婚姻不如意或失恋失意的人。那个时候的佛教僧侣，又已经由弱转强，素质提升，想要摆脱掉那些刻板印象。所以这出戏剧虽然只是向壁虚构，却也反映了那个时代——明清时代——广大的「慢僧」思想。「慢僧」思想借助戏曲小说，从高级知识分子一直渗透到民间。反映在戏曲上，就是对出家人老作些跟情色有关的描述。所以，「思凡」只是其中的一出，老实说，昆曲在今日社会，也不见得有什么影响力。然而社会的刻板印象往往要借着一次又一次的社会运动，才能稍事改变，所以，我也是借着那一次的抗议，企图引起社会反思：迫使其改变对僧尼的刻板印象。反正这出戏不是野台戏，正好是由国立大学的师生演出，大学上面有一个教育部可以管得到它，所以就拿它来开刀。

问：这是您第一次参加，之前有没有？

答：之前已有许多次的抗议毁佛辱僧行动，例如：因为杨丽花在歌仔戏中戏语辱僧，我们施压逼得她到斋僧大会现场，向僧尼致歉。

问：您又为什么会展开一系列的社会运动？

答：因护教而与社会「交手」，开始从学术的象牙塔中走出来，关心佛教与社会的互动，并从社会事件中反思佛教应有的观点与行动，所以展开与「护生」、「创建人间净土」有关的一些社会运动。最早与社运团体接触是由于民国七十八年的「马晓滨事件」，其原委我已写于《燃灯与熄焰》一书之中。

问：这是您第一次参加？

答：是的。

问：之后，应该参加很多。主要有哪些？

答：反核的最多，环保人士发起的反核运动，几乎只要有空，我都会受邀参与；教改运动我也曾参加。还有一些人权议题，我还是会量时量力而作关注。

问：您认为佛教跟社会、政治之间的关系是什么呢？

答：我在许多书里都谈过这个问题。反正我觉得任何时代的宗教都不可能跟政治脱离关系。「政教分离」，这是在保护宗教免于政治迫害与利用，也在制止单一宗教握有政治的权柄，拿来迫害异教。但政教之间不可能没有交集，如何避免沦为政治的附庸，而在政教互动中掌握「佛教主体性意识」，有尊严而独立地把佛教的「护生」理念落实为法律与公共政策，以嘉惠苦难众生？这才是当前民主时代佛教与政治(乃至社会)互动的要着。

问：传统佛教徒讲求平静，与世无争，您为什么参与这样的社会运动？

答：我想没有一个佛弟子不想要得到平静！与人抗争其实是非常辛苦的事，先不说体力的劳累，连心都很劳累。因为那个对立的状态，使心不会很好受。然而除非我们昧着良心说：眼前这一切都非常合乎良善与正义。否则若因不合乎公平正义的思想与制度，而导致众生受苦受难，那我们真的能够平静吗？我很怀疑那会是因为「事不关己」！那样的平静，往往是冷漠、麻木、残忍的心灵表现，而不是真正的和谐安宁。当然，我们也可以刻意营造一个看不到、听不到众生因人类的错误思想与制度而受苦受难的环境，就像孟子所说的：「见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。」也许社会人士可以这种「掩耳盗铃」的方式，「远庖厨」而肉照吃！可是广大的佛教徒倘若都这么得过且过，那大乘理想的「净土」是不用指望的！

问：您参加示威活动的过程中，会不会有不平静的感觉？如果有，怎么调适？

答：还好。我觉得台湾民风并不骠悍，社运的过程没有太激烈的场面，如果会有暴力的冲突，这在非暴力主义的佛教徒，就比较不适合参加。那种感觉可能会比较震撼。

问：您参加这些示威，会不会遭到佛教界人士的劝阻或反对？

答：我想反对一定会在口耳之间流传，可是没有出面向我劝阻。

问：您对「八敬法」有什么评论吗？

答：我觉得有关安居、受戒、求教诫、僧残出罪的规订，是女众刚成立僧团时，急需比丘的扶持，而被制订出来的。这不是为了彰显比丘的特权，而是先成立的比丘僧团对新兴的尼众僧团所应尽的义务。我们试想：比丘尼在当时刚刚成立僧团，什么都不懂，佛陀也不可能长期陪着她们成长，所以比丘尼众的教授责任，就落在比丘僧团的肩膀上。

比丘僧中要选两个具足师道尊严条件的人，定期结伴过去比丘尼僧团里，教导她们戒定慧三增上学。基于这个理由，比丘尼僧安居的时候，不能脱离比丘僧团太远，以方便向比丘僧中求教诫。

此外，比丘尼平素也要半月半月于布萨日到比丘僧团中求教诫。

由于比丘尼僧团刚刚成立，要加入僧团的女众到底符不符合成为比丘尼的资格？也许新出家的尼众无法把审核资格的工作做得太理想，所以新人受戒，除了要得到比丘尼僧的认可之外，还要到比丘僧里请比丘们组成十人僧，再加核验，这就是所谓的「二部僧受戒」。

像这些，比较有可能是初期佛陀规制下来的。佛陀这么制订，是基于对女众护念提携之慈悲心，后来大男人主义比丘竟以此钳制女众僧团的发展！像「二部僧受戒」，我常怀疑它就是导致南传、藏传比丘尼「绝种」的最佳武器——尼众不可能制止新众受戒，因为她们不会愿意见到尼僧消失人间，只有比丘僧有可能采用「拒绝组成十人僧以核验女众受戒资格」的方式，让新众因得不到「二部受戒」的合法程序而无法成为比丘尼，于是任令旧有成员凋零，不过数十年工夫，比丘尼僧团就可以自然消失于人间了。原先扶持尼众的美意，变质而为压抑乃至消灭尼众的利器，这实在是千古佛门憾事。所以我一向深深为南传与藏传的沙弥尼或十戒女众叫屈，认为那些用「传承」或「戒律」等枝枝节节的理由，反对让已断的比丘尼传承接续上去的比丘们，是最不遵守戒律的释迦罪人——佛陀制一切戒都为的是令「正法」与「梵行」久住，他们却背道而驰，硬是用枝微末节来搪塞，使得世界上半数人口无法「梵行久住」！

刚开始并不见得已有八项所谓的「敬法」，因为依「随犯而制」的律学原理，佛陀不可能在比丘尼未「骂谤比丘」或「说比丘过」时，就先行预制在那里。而且考诸律典，大爱道比丘尼就曾向佛陀「说六群比丘过」，佛也没拦阻她，反而将六群比丘骂了一顿。「说比丘过」，是连优婆夷都可以的，比丘律中的「二不定法」，就是女信徒对疑似犯戒的比丘行为加以检举，僧团所应采取的处置规制。难道女信徒可以「说比丘过」，比丘尼却反而不准？未免太压制比丘尼了！

还有，「百岁比丘尼得向新受戒比丘顶礼」的道理何在？也欠缺说服力。所以在《中阿含经》中，就有大爱道向佛陀要求男女众一律依受戒年岁序次的记载。时至今日，局势更加清晰了，我们可以看得很清楚：互相尊重会比用形式来形成尊卑位阶，更符合「众生平等」的精神！

我一向主张，把「八敬法」看作是「历史性的产物」，而且认为有些条目及其内容很可能是大男人主义的比丘们扩大解释，当做对比丘尼可以随时祭起的紧箍咒。时至如今，少数有控制欲的大男人主义比丘，还试图以「八敬法」打造紧箍，把它扣在比丘尼的头上，那是很没有意义，很没有营养，而且很不合乎正义的。

佛法四依不是有「依了义，不依不了义」之教吗？「众生平等」绝对是比任何透出阶级意识的思想制度更了义的。同理，谈任何的规章，我觉得都不能超越根本大法——「令正法久住」或「梵行久住」就是戒律十大根本法的总结论。任何律制，只要是因时因地制宜的法条，就有可能因时移境迁而抵触此一根本法；凡抵触根本大法之律制，依理均属无效！这与世间子法不能超越母法，任何法令不能抵触宪法的道理，是一样的。依民法或刑法而已定罪者，都还可能透过「声请大法官释宪」而确认该一法条抵触宪法，而平反其罪；同理，我觉得任何的戒律的规制，倘于后来现实的发展中出现了抵触「众生平等」之了义教，抵触「令正法(或梵行)久住」的根本法之现象，都应基于此一法理而予以废除！

尤其是在尼众的质与量都较比丘为佳的今天，比丘基于大男人自尊心的理由而巧避比丘尼教导佛法的场合，也就罢了—有所损失也是他们的事！女众僧团怎么还须要「求教诫」呢？所以，对不起，我们安居就没有向比丘「求教诫」。戒律上的任何问题，学生都可以问我，不劳走去七远八远向比丘「求教诫」；去到那儿，他还不是跟你念一串具文？「求教诫」原是尼僧团新兴时代的现实需要，如今却越来越形式化了！不懂才要问，如果懂了，为什么要拘泥这种形式呢？

比丘尼僧团如今是更独立了，在这个情况下，「八敬法」可以全盘检讨，连比丘尼僧团安居的时候是不是要依于比丘僧团而住？是不是要半月半月向比丘僧求教诫？是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪？其实我以现实需求的观点来看，都觉得大可不必，就更别说是那些明显压抑女性的「顶礼」、「说比丘过」之类规制。礼貌上，由于比丘僧团先成立，我们还可以饮水思源，尊重比丘僧。因为这个缘故，既然「常不轻菩萨」对任何人都可以礼拜，我对比丘自亦可以行礼如仪，没有什么关系，可是请不要告诉我那是因为我有义务奉行「八敬法」，更不要用诸如「比丘比比丘尼更尊贵」的理由——如果比丘比我尊贵，我就要向比丘顶礼，那皇帝总统比平民更尊贵，作为一介平民的我，要不要向他顶礼？以阶级尊卑来决定礼数，那不是「看高不看低」吗？

早年我只从个人修道角度去思考问题，觉得这种不平等条约的存在，也没什么关系，因为修道人对任何人都应该去除憍慢，既然如此，依常不轻菩萨的行迹来看，对猫狗都可以视同「未来佛」而加以顶礼，为什么对比丘就不可以顶礼？可是，后来感受到一些大男人主义比丘对女众奴性教育的严重后遗症，例如：女众因此而自卑感增强，自惭形秽，甚至身为女性，还无端以种种言词羞辱女性，这已是毫无人性尊严的后果！于是我开始把这八敬法的问题落实到社会正义的层面加以检验，发现它有太多的问题！回想起来，若非大男人主义比丘操之过急，借着八敬法以为对付比丘尼的「紧箍咒」，也不会激起我这么强大的反感！我也知道佛教界有许多比丘尼姊妹，把我当作是比丘尼的代言人，为她们发出积久郁闷的心声，但我觉得自己能力还很有限，特别是面对南传与藏传的现况。

从社会正义来看，我觉得「八敬法」已经变成了斜坡地上的一个皮球，它不往下打滑是不可能的；让女性从这里产生严重的自卑感，是很轻易可以得到的效果。此所以大男人主义比丘会大大提倡「八敬法」，或随时以来源不明的「大爱道比丘尼经」、毫无道理的「八十四种丑态」拿来对女众耳提面命，以增加女性的自卑感，好增加些可以让他们更显得有男性尊严的女奴！

我觉得那么多充满对女性仇视与鄙视情绪的经典糟粕，确实深刻影响着这些大男人主义的比丘们。很多比丘，当居士时还没那么恶劣，一当比丘以后就变得傲慢起来了。于修道上，这是谁的损失呀？我想是他们的损失吧！假使你觉得自己是特殊人种，可以鄙视女性，鄙视居士，那你还有可能得到佛法的智慧吗？「众生平等」的智慧，对这种人而言，永远会是遥远的星辰！

问：您认为戒律须不须要修改？

答：在每个时代、每个地区，僧团的规制都不得不作某一些适应社会与文化背景的调适，以达到让佛法被社会接受的目的。这比墨守成规还来得把握戒律中「令正法久住」的根本精神。大男人主义或是教条主义的比丘们不愿意更改，说这是传统，说是要尊重传统。然而若依传统，则「佛所未制，不得更制，佛所已制，不得更改」，他们也还不及格呢！试问他们，从南传到北传，僧团有可能一成不变地「回归佛陀时代」吗？不可能。他们有很多地方，也都在开缘！最起码在台湾，最「持律」的也不见得能奉行托钵乞食与不持金银戒，而且大都穿中国僧衣而无法「但三衣」呢！我并不是嘲笑他们，因为佛陀也有制而复开，开而复制的时候。

问：关怀生命协会何时成立？

答：民国八十二年元月十六日召开第一次会员大会，原来八十年底，台湾兴起了一股「挫鱼」风潮，这比钓鱼还残忍，因为挫客不断把尖利的鱼钩戳到鱼身，使其遍体鳞伤，受尽折磨而后就捕。于是翌年春，我发起了「反挫鱼运动」，得到很大的回响。反挫鱼运动很成功，因为行政院顺乎舆情，要求警政单位取缔挫鱼业，由此挫鱼歪风停歇，减轻了鱼类的深重苦难。

可是我渐渐感觉：动物的苦难深重而广泛，倘若没有一个强力的组织运作，是不可能改善牠们的处境的，所以发起成立此一非政府(NGO)组织。最大的支持者是张章得居士，他是广合集团董事长，赞助办公室以及每年的五十万元经费。成员还有法界、学界及社会各界的护生人士；我们还邀请长老教会的卢俊义牧师、天主教的王敬弘神父为理监事成员，詹德隆神父与高俊明牧师当我们的顾问。目前是以社团法人的方式运作，主要工作是推动法案。

民国八十三年推动「野生动物保育法」修正案，以我们结合保育团体成立的「生态保育联盟」所提出的民间版草案，交由卢修一立委提出，然后以一连串的公听会、记者会说服媒体、立委与社会大众，协会的秘书长悟泓法师与执行秘书苏佩芬居士并辛苦地逐一游说立委及其助理，最后竟然获得通过。这是社运界重大的成功，因为它竟然推翻了行政院版，而成功地阻止了人工养殖野生动物的泛滥，野生动物由此获得更多的保障。而且华盛顿公约组织来年在东京所召开的亚洲会议上，甚至于把台湾的此一法案当作范本，希望亚洲各国政府也能够多注意人工养殖的问题，参考台湾的做法。

除此之外，「离岛开发条例」一读时，我们说服清流立委，成功地阻止了赌博特区的开发。「公益彩券条例」，当年有财团立委想要夹带赛马，也被我们结合各社福团体用舆论的力量加以封杀[1]。所以，几个重大法案，我们都有介入运作。

要推动一个法案，是不简单的！光是「野生动物保育法」，同仁就奋斗了两年以上，「动物保护法」更是从协会成立以来，就念兹在兹的工程。好在它已获得一读通过，如协会之所力争，于第十条中明订不得作动物的赌博性竞赛与争斗。这是与财团角力四年的成果！我一开始就在参与农委会的动物保护法起草会议上要求加入此条，但某财团已投资四十亿以筹备之，那会轻易善罢罢休？所以角力四年，其中过程之艰苦，一言难尽。

(昭慧88.1.5.补充：八十七年十月十三日，在协会偕同其它团体的共同努力下，立法院又通过了「动物保护法」草案。台湾成了全世界第一个透过民主立法的手段制止赌马的国家，而且由于协会坚持争取「反赌马条款」，所以台湾转去了赛马所衍生的动物苦难与人类共业，算是以佛教徒的「护生」心情，为「建设人间净土」所作的一点见证。)

问：为何只关怀动物？不是应该关怀所有的六道众生吗？

答：第一、本来就应该关怀一切，只是能力有限，所以只能先关怀一部份众生；第二、因为动物没有选票，牠们比人类更没有组成团体以作草根性抗争，争取权益的可能，所以想以牠们的处境作优先的社运议题。

问：除了推动法案之外，关怀生命协会处理过那些事情？

答：历年处理过的事情很多，我现在一时也说不完整。比如：录制并发行数种记述动物苦难的录像带，最成功的是「生命的呐喊」，描述经济动物从生到死的种种苦难，已发行数千卷，并得到很高的评价。许多佛学营队都取来做为「护生」教材，供学员观看。还有着作或翻译一些与动物保护或生态保育相关的书籍以广发行。像《动物解放》，就是一本国际知名的动保经典之作；巨册教学手册《小白阿花何处去》，则是提供小学老师以丰富而生动活泼的教材，让「动物保护」观念扎根到小学生的心灵之中。这是教育、文化方面的工作；还有许多虐待动物事件的危机处理，也是协会很沉重的工作负担。比如：八十二年春，反对「抓春鸡」民俗活动；数年来持续对环保局与公立流浪狗收容所施压，因而促使其渐渐改变了残忍的捕捉、收容及扑杀手法，力求人道处置；去(八十六)年九月至年底的反马戏团运动也蔚为一股风潮，使得马戏团门可罗雀，让那种以动物为「摇钱树」的人踢到了铁板。其它，协会五年多来所做的事太多了，同仁几乎都是日以继夜，焚膏继晷，令我敬佩无已。

问：这跟传统佛教的慈善事业有何不同？

答：比较不同！你也知道，慈善事业比较没有对立性，我们的做法，比较有对立与对抗的可能，因为保护动物，还是会抵触业者或财团的既得利益，所以过程张力比较高，心理也比较辛苦！

问：还创办或参加过其它社运团体吗？

答：创办的只有关怀生命协会，参加的团体包括了新环境基金会、经营台北市二二八纪念馆的和平基金会，还有郑南榕基金会，都是董事成员之一。其它的都是行动或经济方面的随喜赞助而已。赞助的团体比较多，我现在一时也说不全。

问：佛法跟生态学的关系如何？

答：因为佛教的理论是「众生平等」，强调人与动植物或环境的因缘相关、唇齿相依，所以跟生态学「物种多样化」的原理比较接近。