《譬喻师》的源流

蔡惠明

在印度的部派佛教中，经部是比较晚出的一个派别，经部的前驱者则是譬喻师。按照真谛、玄奘两大译师所传，他们属于说一切有部，一般推鸠摩罗多(童受)为最初的倡导者。童受是北天竺尸罗人，后来西域竭盘陀有个阿育王用武力强行把他请去，为他造庙弘法，玄奘西行取经时曾瞻仰了大庙的遗迹。童受留下了不少着作，其中有《喻鬘论》，现名《譬喻庄严经》。鬘是装饰用的花环，“喻鬘”就是以譬喻作庄严的意思。 (我国伟大的文学家鲁迅先去早年曾捐资银六十元委托南京金陵刻经处印送《百喻经》一百本。此经全名《百句譬喻经》，古印度僧伽斯那撰，南朝齐求那毗地译，二卷。原名《痴华鬘》，《痴鬉》也是譬喻的意思。以事喻经，宣传佛教思想。)《喻鬘论》的梵文残本，在四十多年前 曾于新疆、龟兹一带发现，尾页上记载为姚秦鸠摩罗什译，内容与罗什译的《大庄严经论》相同，后世误把它与无着撰的《庄严经论》并列，其实两者相差很远。罗什说《大庄严经》一是马鸣所着，文体别具一格，故事也曲折生动。在此论梵文残本被发现以前，法兰西学者莱维曾对它作过专题研究，他把马鸣所造的《佛本行赞》与《论》进行对比，以为从题材与文笔看，确是马鸣着作。莱维的论文发表后十多年，梵文残本被发现，证实为量受所作，并由德国梵文学者刘德士向世界介绍。莱维不以为然，指出罗什学有传承，时代较早。梵文残本后出，可能后人把名字题错了。究竟作者是谁，迄今未有定论。我国现代佛学家吕澂则认为童受和马鸣活动的时间是相近的，两人着作可能混同，或者童受在马鸣原着的基础上加以修订。既然修订，自然用原来的书名了。再说，从马鸣的学说整体来说，不论他是否写过 《大庄严论经》，他也可以归譬喻师名下。

除马鸣、童受外，譬喻师的中心人物还有有部四大家中的法救、觉天，他们把譬喻师学说资料保存在《大毗婆娑论》中，前后引用，不下八十多处。譬喻师学说主要根据是《法句经》。《大庄严经论》是以故事解释佛教教义为体裁的，但在每讲一段故事之前先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，《大庄严论经》则以《法句经》的颂标宗，然后围绕着颂讲故事，再阐明教义，这与《百喻经》类似。《百喻经》的最后有偈云：“如阿伽陀药，树叶而裹之，取药涂毒竟，树叶还弃之。戏笑如叶裹，实义在其中。”这是譬喻经典的特点。罗什译《大庄严论经》时有时把颂译成了散文，使人看不出它的出处，因此未能明显地表示它与《法句经》的渊源关系。

《法句经》又名昙鉢偈，二卷，吴维只难等译，就是《法句譬喻经》中三十九品的法句，有七百五十二偈，现存巴利文本。《法句经》是把部派佛学所依据的《四阿含经》中重要的颂文抄录出来，按义理分品构成的，是一种集钞。还有吴康僧会译的《六度集经》，用凡间的“业报”，把形形色色的故事嫁接在一起，也是较突出的譬喻经典之一。

譬喻师的学说，也是以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与众不同。例如苦谛，婆娑师认为是五蕴，分别论者以为是有漏八苦，而譬喻师则认定是业惑。灭谛，婆娑师认为是择灭，分别论者以为是爱尽，而譬喻师则认定是业惑尽。道谛，婆娑师认为是学无学法，分别论者以为是八正道，而譬喻师则认定是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，其源来自《法句经》，因为《法句经》所讲的四谛也是有重点的。还有《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。例如在《略述经部学》一书中，他们说：“心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢挣，所以四谛安立，系之一心。”说明心是无间断的。但心有多方面功能，眼看、耳听、鼻嗅、舌辨、身触都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的；不过混为一体观之，从生到死，心则始终没有间断。就佛教实践讲，止观到灭尽定期间，意识似乎断了，有部就认为灭，尽定是无心无识的。譬喻师则倡细心说，认为灭尽定仍有心活动，但不是粗心而是细心。譬喻师的这些重要主张，后来得到发展，如童受弟子诃梨跋摩(师子铠)，他开始信受师说，后来觉得那些论点仍未摆脱有部旧说和《大毗婆娑论》的影响，没有得到佛法的要领，于是他离开老师来到阿逾陀，随多闻部学习，不拘守一宗一派之言，并采用大乘的说法，开展综合性的学风，终于写了一部综合性论着——《成实论》。这书在小乘论中说“我空”(认为人无自性)，兼说“法空”，(认为客观世界无自性)，是一部向大乘空宗(中观宗)过渡的着作。姚秦鸠摩罗什译成汉文后，讲习很盛，研习者自成一派，就是《成实师》。国外学者把《成实师》和《俱舍师》为中国佛教十大宗派的两宗，是不适合的，因为这两个学派，并没有成宗。《成实论》的“实”就是指四谛的“谛”，《成实》也即成立四谛。四谛是佛金口所说，原无再成的必要。但诃梨跋摩认为，各家对四谛的内容所说各异，因而他要成立四谛确实所指。他认为苦谛是五取蕴，但对五蕴作进一步分析，色蕴四大是假，只有色、香、味、触四尘是实(声尘是 两物相撞，有起有息，也不是实。这种说既与譬喻师不同，也与有部学说对立。他还提出灭谛的灭，要经过三个次第，就是灭假名心、灭实法心、灭空心。显然这种说法有异于部派佛教的通说，尤其是超出了有部。因为有部只讲人无我，而不讲法空。然大乘学说则讲法空，龙树、提婆等主张空还要破，即空亦复空。同时不以空空为为止，而是讲中道。可见《成实论》是受龙树、提婆之说的影响而接近于大乘了。但由于它把灭空心只分为湼盘和入尽灭 定，与大乘主张无住湼盘有一定的差距，因此从经部看来，它并不能说是譬喻师的正宗，只可说是别派。真谛曾说《成实论》就是经部的着作，这是不恰当的。《成实论》着作的地点在沙勒，靠近西域，有过大乘流，鸠摩罗什在这里遇莎车王子而改宗大乘，并把此论传译到中国，使中国出现了《成实师》。如果把《成实论》与《中论》、《百论》对照，就会发现此论对小乘议论提出十种批判，其中有七论专破有部毗昙。其观点似乎与龙树、提婆相近，因此有人误认为大乘。实际并不一样，因大乘讲空，以空为用，不以空为止境，就是“以无所得为方便”，与《成实论》的“我空” 、“法空”的提法是不同的。在印度，《成实论》并无流传。中国三论宗人曾化大力气辨称《成实论》不是大乘着作，如吉藏着《三论玄义》中就有专章分析。此论旧疏都已散失，只在隋慧远(五二三——五九二)所着《大乘义章》内还少有保存。

印顺老法师在《原始佛教圣典三集成》一书谈到，《阿含经》小部第十三部是《譬喻》，全部分《佛譬喻》、《辟支佛譬喻》、《长老譬喻》、《长老尼譬喻》四个部份，以偈颂写成。《本生》五四七则，而《譬喻》的主要部份《长老譬喻》，也恰好是五四七人，无疑是模仿《本生》写成的。《长老尼譬喻》是叙事诗，与一般的譬喻的体载不合。如瞿昙弥譬喻，长达一八九偈，就是一例。《辟支佛譬喻》共五十八偈，《佛陀譬喻》共七十七偈，其原形是以佛的往昔修行为主的。《药事》所说的《佛譬喻》，往昔业报外，重在历劫修行(也重于布施)，可见二部是一致。《譬喻》的完成为现有形态，可能是公元二、三世纪的事。

譬喻师又称日出论者。古摄论称经部师，新摄论称譬喻师。它是部派佛教的一个重要阶段。没有譬喻师就不可能形成后来的经部。弄清《譬喻师》的源流，认识《成唯识论》是从小乘到大乘的过渡着作，有助于理解印度佛教发展史。说明在小乘佛教及其经典中已有大乘的思想，后来的发展也是顺理成章的。饮水思源，我们不能忽略原始佛教的研究，对小乘经典也应重视发掘，让深藏在泥土中的宝珠重显光芒！