把握佛教本质是契理契机的前提”——也谈“人间佛教”

　　王颂

　　[论文提要]本文通过分析佛教基本敬义，提出佛教的本质特征在于它是一种使求生自行觉悟的宗教、这一特点既是佛教区别于外道的根本特征，也是当代佛教应予宣传的重点÷与此相关，本文从多角度探讨了“人间佛教”提法的得失，认为该提法不但在“契理”上有所不足，于“契机”也渐失优势，只有把握佛教的本质特征，适时地提出体现时代风貌的新口号，才能做到契理契机，更好地弘法利生。

　　[关键饲]本质特征自行觉悟契理契机

　　品读《宗风》丛刊夏之卷洪修平、临霁二位先生有关“人间佛教“的文章，可谓鞭辟人裹，令人钦佩。二位先生客观剖析了“人间佛教”思想的经典、历史根源，评价了自近代以来“人间佛教”在佛法弘扬实践中所发挥的重要作用，同时还指出其在理论架构上重契机轻契理，无论从中国佛教的普世性还是从佛教逻辑的辩证性来看，都存在着一定的欠缺。笔者对此基本认同，”，但也冒昧地以为，二位先生所论似乎仍有未尽之处，发现了问题，但对于问题产生的原因尚有待发掘。因此，笔者想顺着二位先生的话题，略陈管见。为了简明扼要地叙述自己的观点，本文拟尽量简化论证，也不想大量引证资料，以免枝蔓太多，篇幅过长，错谬之处还望识者指正。

　　如果“人间佛教”的提法在理论乃至实践上都有重新考量的必要，那我们必然会问，是否有必要对此提法加以改进，或者进一步说，应该用一个什么样的口号来代替“人间佛教”，以弘扬正法、适应时代的需求?在回答此问题之前，笔者以为，正本还需溯源，有必要先追问一下佛教究竟是什么?特别是在经济全球化、思想普世化的今日，我们应该如何理解佛教的本质。

　　一、什么是佛教的本质特征

　　我们知道，在佛陀时代乃至其后很长一段时期，既没有“佛教”也没有Buddhism这样一个词汇。“佛教”是中国人绍介佛教时创造的一个合成译语；而Buddhism(如按英译的一般习惯，可直译为“佛陀主义”)出现的更晚，要等到西方殖民者进人印度以后。那么印度人自身，特别是佛教徒是如何称谓佛教，也就是如何认识佛教的呢。我们发现，如果考察“佛教”一词在印度语言中的对应词，大致相当于法(Dharma)，即佛所教示的真理。中国人在翻译这个词时，根据汉语语音语义相结合的修辞习惯，用“佛教”即“佛陀的教诲”来加以表述。这一词在早期与“儒教”、“道教”等词汇的用法相同，属于偏正结构，分别指称各派的思想学说即教化之“教”，而非某种宗教或主义。可以说，这一表述与印度的说法大体一致。而自近代以来，由于西方比较宗教思想的输入，多种宗教的并存以及由此导致的对宗教共性和个性的认知深入都使得佛教一词“教”的含义有了微妙变化，即与基督教、伊斯兰教等宗教并列的一种宗教。

　　回顾“佛教”一词内涵变化的意义在于，我们应该先剔除掉现代人对宗教的一般观念来重新审视佛教的本质，。其实，佛教原词的含义已经揭示了其本质。即佛教或佛法就是佛所说的真理。这个真理是什么?它就是为佛陀所觉悟，也是佛陀以之觉悟他人的真理。用佛教的语言来概括就是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，用现代的语言来概括就是通过破除对于自我的执迷来超越自我。大乘佛教讲的“常乐我净”的“我”更是一个超我，是构建在对一般意义上“我”的否定之上的。因此，回到我们先前讨论的话题，如果设想一个新的“某某佛教”的命题，首先应对其中被修饰的主语“佛教”做一明确诠释。参考佛教一词的原义和我们对佛教本质的分析，笔者认为，“佛教”首先应该理解骂“使人成佛(觉悟)的真理”。或者进一步，考虑到其在社会中所实际具有的宗教属性，称之为“使人成佛的宗教”。

　　让我们从佛教的基本义理出发，再来探讨一下上述说法是否成立。

　　佛教思想的基石是什么呢?无疑是缘起。缘起既是区分佛教与外道的重要标志，也是贯穿佛教全部理论的钱索。缘起又可丰富为业感缘起、无生缘起、唯心缘起、法界缘起等学说，以此来解释业报，解释六道轮回，解释解脱的问题。因此，从认识的角度来说，缘起可以得出无常、无我的结论；从实践的角度来说，缘起是破除身口意诸恶业从而获得解脱的前提。缘起是什么呢?“此有故彼有，此起故彼起”，它是客观存在的，是不以人的意志为转移的——你不找上它，它也会管着你——也是无需任何超验者来加以保障的。由此我们可以得出如下结论：佛教认为缘起法则普遍客观地存在，众生因为缘起而获得虚幻的自我，生起烦恼，也因缘起而获得解脱、觉悟。

　　既然说觉悟，那么就必然有觉悟的主体(虽然佛教一再反对或试图否认“主体”的预设，但在人类思维逻辑的吊诡之下，又不得不“添加”这一预设)、觉悟的内容和觉悟的方式(注意，没有觉悟的对象，因为对象与主体是统一的，如果是分裂、对立的，就陷于一般性的认识了)，它们又分别是什么呢?

　　简明扼要地回答，觉悟的主体就是这个应予否定的“我”；而觉悟的内容概括而言即所谓“第一义空”(实相、真如等等)；觉悟的方式就是通过不断地解析、否定这个原有的“我”来达到物我两忘、浑然一体的状态。佛教强调，自我的行为构成自我行为的原因和结果，即所谓“自业自受”。这个业可以向坏的方向发展，就是烦恼；也可以向好的方向积累，就是解脱。因此，人一方面受客观性法则缘起的制约，一方面又可以充分发挥自主性，无论是明心见性也好，还是转识成智也好，都可以通过自己的努力达到解脱的目的。这就是佛教的最本质性的特点。现实的、烦恼的人可以获得解脱，而且可以完全依靠自己获得解脱。所以我们说，佛教是一种可以使人自行觉悟的宗教。

　　二、  “白行觉悟的宗教”的理论意义和价值

　　佛教是一种宣扬自行觉悟(自我解脱)的宗教，这一点非常重要，无论怎样强调都不为过。它正是佛教在新时代下发挥其大用的根本所在，实现契理而又契机(在全球化浪潮下，探求人类共同价值或曰环球伦理，实现真正的现实幸福和理想超越的和谐统一之机)的关键。

　　首先，它是区隔佛教与其它宗教的本质特征。我们说，解脱也好，觉悟也好，在佛教看来都是由众生自行实现的，而不是依赖什么外在的上帝或神来保证、启示的(以下为了论证方便，我们以基督教来做对比)。这样佛教的理论和实践完全不需要借助创世论、神灵论、救赎论这些超验的神学预设，即使是佛和佛所说的教法，都不过是通往觉悟之路的阶梯，并不具有绝对的意义。按照佛教的说法，即使佛陀不设教说法，也就是说即使没有佛教，众生可以成佛的结果也不会改变，否则就不会有所谓辟支佛(独觉)了。《中论》中著名的八不偈——“非生亦非减、非断亦非常、非一亦非异、非来亦非出”——也可以看成是对觉悟的潜在性即佛性的描述。可以说，几乎没有哪一个宗教能像佛教这样把人的主观能动性强调到如此地步。自我觉悟、自我实现，禅宗所讲的“主人翁”一词，恐怕是对此最好的诠释。

　　我们知道，基督教神学有自然神学和天启神学两大系统，前者偏重理性，后者侧重神谕，但即使是所谓偏重理性的自然神学，完全没有上帝的预设和启示也是不能成立的。佛教却与此不同，它由理性(当然在佛教看来般若智慧不能等同于理性)和禅定体验(它注重直观但并非神秘主义)完美结合，对古代人和当代人同样适用，具有超越时代的价值。它不但无需调和与科学、个性、人权、世俗化的矛盾，而且可以引领当代人不脱离现实世界即享受法喜清凉。因此，佛教的自行解脱思想在理论上正是它的魅力所在；古往今来大量的实证事例(已然开悟的高僧大德和受惠于佛法的居士)也证明了它在实践上的可行性。

　　按照以上讲法，有些人难免会有疑问：那佛教与世俗思想的区别又何在?它何以还能称教呢?一言以蔽之，佛教的自行觉悟虽然带有浓郁的人本色彩，但它与世俗的人本思想又有差别；与世俗思想相比，它具有独特的优势。我想一个最容易理解的比较对象是儒家。经过所谓佛教中国化和中国佛教化(思想文化方面)的进程，儒家特别是宋明理学与佛教特别是禅学的相通之处比比皆是，最为突出的就是人本关怀和现实肯定思想。但二者的根本差异也不难辨别(结合本论题，以下都围绕人本思想进行比较)：第一、佛教是人世与出世相即的，而儒家无论如何都是局限于人世本怀的；第二、儒家速有天命道德，近有亲亲仁人，其理论出发点带有鲜明的农耕文明的价值预设，在现代的家庭、社会背景下，这样的价值设定事实上已经解体；而佛教是以慈悲喜舍为本怀的，其伦理情怀更宽广，架构更灵活。也难怪儒家会像批评杨墨那样批评佛教“无君无父”，这恰好说明了佛教可以做到真正意义上的推己(自我)及人(他者)、自度度他；第三、恐怕也是最根本的，佛教毕竟是一种宗教，它是追求超越的，虽然这种超越不一定非要脱离现实而实现，但它也绝不是对此岸世界的彻底认同和对彼岸世界的存而不论。佛教不但能探究人生之缘由(原人)，还能通过精神的绝对自由——任运无碍——来实现人的超越。通俗地说，就是把“我们从哪裹来，我们到哪裹去”都说清楚了，而且来的很欢喜，去的很安乐(“我们为什么来”等问题被化解了)。二者的气象与格局实在大有不同。

　　在西方思想文化占据主流的当今时代，佛教的自行化度、自行解脱思想更有其独特的价值。佛教不预设时空的界限，不预设终点和历史目的论，强调人的(严格说是六道众生的)自主能动性，这似乎与存在主义排斥外在目的论、倡导自由和责任的思想有相似之处。但是存在主义强调个人自由和选择的绝对意义，却无法摆脱虚无的困扰。而佛教既排斥人的工具化、异化，又排斥虚无主义，可谓中道。佛教的自行解脱还能推演出尊重个体、个性的思想，华严宗的“事事无碍”即是一例。这与众生佛性平等的思想一样，都可以成为反对专制的武器。另一方面，西方民主主义由于深受基督教与启蒙主义的影响，以制衡、契约作为其基本原则，这就不可避免地导致只重平等不重公正的弊端。而佛教在肯定个体能动性的基础上强调发扬同体大悲的精神，或许也可为医治民主社会的弊端发挥一定的作用。

　　三、山世与入世的辩证关系

　　“人间佛教”顾名思义，强调积极发挥佛教的人世精神，强调佛教应顺应时代、社会的需求争取扩大在现实世界的影响力。对此理论的质疑大致有两点：一是过于强调人世、“人间”会不会导致佛教世俗化的弊端；一是佛教是出世人世并重，或如洪修平先生所论是“以出世为本怀”，因此，“人间”作为定语在“理”上难免有偏差。

　　对于第一点质疑，本文不想加以探讨，这涉及诸多复杂的现实问题，也涉及到对“世俗化”的理解问题，留待它论。对于第二点，笔者基本赞同，但认为“以出世为本怀”的说法值得商榷，就此想再简略分析一下出世与人世的关系问题。

　　我们前面已经提到了缘起理论，既然烦恼或菩提都是受缘起法则支配的，那么从逻辑上来说“烦恼即菩提”就不仅仅是大乘的专利。所谓“以出世为本怀”的说法，大概是基于原始佛教的理论和历史，”所做的判断。但如果从佛教理论的整体来通盘考虑——既然我们探讨的是理论和实践的问题，就应该把历史上的佛教作为一个有机的整体来加以考察——无论是“苦”还是“减”都有不同阶段的不同含义(有权有实)，而贯彻始终的是以缘起法则为前提，以中观逻辑来表述的辩证法。因此，笔者认为，所谓人世或出世，在佛教理论体系内无所谓孰重孰轻，无所不在的辩证法已经马双方各自预留了阐释、发挥的空间，“法元在世间，于世出世间；毋离世间上，外求出世间”不应该仅是中国佛教的特色，它确实具有“契合佛陀本怀的普世性意义和价值”。因此，偏重强调出世或人世的任一方面都有以偏概全之嫌。

　　另一方面，我们也应该认识到，所有的宗教都是以对现实的批判性否定为其理论出发点的——也正由此，宗教才有其积极的价值和存在的理由——佛教当然概莫能外。但是佛教对现实的否定或超越，即所谓“出世”与基督教等宗教所讲的“出世”是有本质区别的，这一点必须要加以认清。基督教否定地上之城的意义在于上帝的天上之城，也正是由于理想的上帝之城的存在，人间的现实世界才具有其意义，因为天上地下，所有的权柄都来自上帝。因此，基督教的所谓出世是由原罪、爱与救赎、审判与天堂等一系列理论构成的，其对于现实的否定是绝对的，对出世的肯定也是绝对的。这样的宗教才是典型的“以出世为本怀”的宗教。虽然基督教在实践中非常强调“人世”精神，积极兴办各种社会事业，但我们只要读一读基督教的教义理论就可以发现，对这些善工的评价却是有所保留的。所谓称义并非来自行善，而是来自信仰。

　　因此，出世人世并重应该看作是佛教的一项特色，对任一方面都不能偏废，应予弘扬。回到我们前面提出的问题，我们确实应该注意到“人间佛教”或“人生佛教”提出的时代背景。在佛教图存亡的时代，佛教在实践中不得不效仿基督教的一些做法，在理论上不得不对此有所提炼、升华，这都是可以理解也是应该予以积极评价的；但正如各位学者所指出的，对其局限性也要有所认识。

　　其实，出世人世只是佛教思想体系中诸多辩证范畴之中的一对。在当代社会愈来愈浓厚的世俗化氛围下，不管我们提不提人世，积极参与社会，特别是积极走人时代精神与文化的最前沿都应该是当代佛教的首要任务。既然不提也罢，提了又会引起偏差，那最好的办法似乎就是不提。

　　结语

　　本文开头提出了一系列问题，通过上述分析大致解答了如下两点：第一，“人间佛教”的提法确实值得重新考量。该命题不但不能契理；由于其未能体现佛教的根本特色，不利于在新时代吸引更多世人关注佛教，所以也愈来愈不能契机。第二，佛教的根本特色在于其倡导众生白行觉悟、自行成佛。这既是佛教与各种外道的差异所在，也是佛教的魅力所在。至于第三个问题，即何为更合适的口号。因笔者能力所限，对此不能作答，料读者诸贤自有高论。事实上，笔者以为，提出一个全新口号还只是“术”的层面的问题，中国佛教理论与时俱进，契理契机，真正起到团结号召广大信众，积极影响社会大众，弘法利生，造福社会才是为“道”者所殷切期盼的。