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管理科学机制思维与人间佛教管理的关联性(陈淼胜、依空)
 
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管理科学机制思维与人间佛教管理的关联性——陈淼胜 依空

  管理计量学派结合资讯决策科学,而形成后管理科学学派,此类学派,将所有管理活动要素区分成决策活动、机制功能、执行活动,透过这三类基本要素属性,来阐述与解释所有的管理问题。佛陀的教法是以“人的关怀”为起点,其教义及戒律自亦是建立在“为人”基础上,这使得管理科学的系统思维方向与人间佛教管理理论之间,增加连结的可能性,这个连结如何使得二个不同的管理领域产生互补功能,为本文的主要内容。

  一、前言:

  现代科技文明的发展与经济文化的演变,促进了佛教与各学科之间跨学域的对话与研究,例如王萌学者所发表之论著:融摄与对话–佛教与科学关系的两种表现型式之比较([5]);妙瑄学者所发表之论著:佛教五戒与中华民国刑法之比较研究([7],[9])。

  这些跨领域的论述促使我们有了佛学与管理学相关性比较研究的动机,再加上阅读佛光山创办人同时也是西来、南华、佛光大学董事长星云大师于2006年12月8、9、10日于香港红磡体育馆之“人间佛教的戒定慧(上、中、下)”([6]、[8]、[10])三场演讲之内容的体会,终于鼓起勇气提笔尝试写作本文,期盼它能激发更多的管理学界与佛教界,从事佛学与管理学之跨领域学术研究。

  二、管理科学学派思维的基本要素:

  管理计量学派结合现代资讯决策科学,形成后管理科学学派,此学派系以“静与变”作为思维管理问题的重心。大致上,我们可以以一个人爬山的过程为例,来说明此“静与变”的内容。当一个人在进行爬山活动,发现前面有几条岔路时,他必须停下思考,到底那一途径比较容易到达山峰这个目标。此思考的过程即是爬山的决策活动,等到他选定其中的一条岔路后,他又沿著此路径前进,此前进的过程即是爬山的执行活动。在整个爬山活动中,让爬山者费心的部分,往往是决策与执行两类活动,以及从事这两类活动的机制功能。在机制功能方面,只要爬山者具有精力,心脏正常,手脚灵活就不必担心了;概因它是属于组织内在的,其活动的方式及法则大都是事先可以预知及规范。虽然在规范过程中,可能是一种决策活动,但规范后,相关活动即有确定的规则可循。这表示决策与机制活动,执行与机制活动,皆是同时运作的。机制的基础在于管理者对资源与能力的掌握,它同时支持了决策与执行活动,决策与执行活动又导引了资源的调度与管理,而发挥机制功能。一位管理者在一个组织中,常将其认为繁琐部分授权其部属全权处理,而视此授权部分亦属于机制活动的一部分。因此机制功能、决策与执行两活动构成了管理科学学派思维的基本要素。就一组织实体而言,短期间机制功能变化不大,而将问题讨论的重点导向决策与执行两活动之属性比较方面。

  三、佛教与科学的关联性:

  旅居加拿大的作家冯冯等人曾以“新太阳系的陆续发现印证佛说宇宙超越时代”为题([1] P.1)来说明,科学的发展提供以神创来论宗教致造成不可挽回之损失的道理。而科学的发展对佛教经典却是一种“印证”。概因“佛教是一种从理性进入的宗教,理入行入,这是与任何神权思想迷信的宗教都不相同的”。这表示,佛典的科学内涵和它的超自然描述是互相关联的,它是宇宙实相的觉悟者用“内自证”方式得到之对世界认识的结果。惟我们认为上述的论证乃属于佛学与科学之间,对于何为真,以及如何求真的表现比较;它不属于管理科学的最佳化问题。概因管理科学将欲研究的问题分成○1最佳化问题与○2追求真相问题二类。并认为科学不能处理价值问题,科学只能在价值确认后,探讨那一处理方式最优的问题。各种不同处理方式彼此之间原本并无优劣之分;是价值确定后,在该价值衡量标准下,各处理方式才分出优劣。至于管理上所谓追求真相问题,乃是因为很多自然或社会现象,无法直接察觉;必须透过仪器观察、问卷调查、投石问

  路、旁敲侧击…等各种方式,间接了解真相可能为何的问题。这一类问题,并不是价值性问题,如果硬要说其具有价值属性的话,那么认识并挖掘真相到底为何,为其唯一的最高价值。由于这些问题并不涉及不同人们对价值观点分歧的现象,因此科学与佛学是比较可能互相融摄,互相补充彼此论证不足之处。概因论述真相可能为何的问题,本就存在殊途同归现象,就如同生涯中亲自体验的自内证,与行星运转物理知识的外他证,皆可让人相信“太阳每天由东边升起,由西边沉下”是事实的道理;概因多一份检测或验证方法,可多一份说服力与信心而增进共识。因此管理科学的理念及其研究问题方法,能在佛教求真问题方面,提供另外一些想法。

  例如我们想透过问卷调查方式,了解某一地区居民犯五戒的人数比率值到底是多少的问题。如你所设计的问卷题目的描述方式为“请问你是否犯五戒”;则由于犯五戒乃属不名誉事件,故问卷填答者基于不名誉之隐私恐外泄,大部分的人皆会填列“否”,因而你就得不到真实的答案。如果你的问卷题目描述方式改为“若你以米饭为主食,或者你曾犯五戒,则请填列答案为1,否则填列答案为2”,则实际犯五戒者就可能敢填列1这个答案;概因填列1者,未必承认犯五戒,也可能是承认以米饭为主食者。由于以米饭为主食者人数比率值事先得以另外方式调查得知,以统计科学分析方式,就可用数学推演估计出真实犯五戒的比率值。又如果我们想进一步了解佛教的哪一种教化方式,对降低犯五戒人数比率值最有效,则可透过上述问卷方式比较施教前后犯五戒人数比率差,来衡量某一种施教方式的成效。虽然科学技术对于某些过去不知真实为何的问题提供了真象;但它在求真过程被要求须严谨情况下,造成其应用场合的局限性,特别是在人之灵性及感知方面的研究。正如当代佛教与科学问题的研究专家艾伦、华莱士(B. A. Wallace)所言“佛教与其被看作一种先验学说,不如被认为是一种经验主义”([3] P.8)。换言之,其求真过程之可靠性的基础来自于经验主义,以及依据此经验主义所建立的价值体系。这说明了佛学可以作为研究上述求真问题方式之一,并与现代科学相互补充;惟科学却不能处理上述最佳化问题中价值应该如何形成的问题,只能将价值的衡量当成给定的假设处理。

  连接管理科学与佛教关系,可使佛教义理与管理思想衔接,以统合“出世与入世”、“真谛与俗谛”关系;并建立人间佛教等积极入世的思想体系,进而佛教的管理机制,佛教管理决策与执行,以及佛教资源(资粮)调换性观念,皆可能形成推动人间佛教效能的重要课题。

  四、决策活动与执行活动属性比较

  决策是管理者为解决问题,对组织资源(包括时间)投入与调度的承诺;本质上它是思考的活动,它要考虑组织周遭环境的因素。因此决策者必然会在乎决策效果如何之议题。所谓效果,是决策者所作决定之正确程度或错误幅度为何的预测;决策者期望依其决策,应用机制执行后能使施功对象状态改变成接近管理者期望的状态。以前述第二节爬山活动为例,爬山者一脚在前,一脚在后,利用他所熟悉的身体机制功能执行爬山活动;在爬山过程中,会流汗、体力会耗用,甚至会感到饥饿。这表示执行活动是在进行耗用或转换资源的活动(将水、食物转换体能,使机制施功对象的状态改善)。因此从事执行活动之管理者很自然的会关心资源转换的效率问题。如果机制施功对象状态改变所得的利益超过其资源耗用的代价,则属有效的管理。管理的施功核心不一定是人,也可以是制度、法规、办法等管理机制,就如同佛教管理的戒律规范修行者行为一样。我们不禁要问,规范这些管理系统(机制)的意涵为何?目的何在?它是为提高管理效果,还是为提高管理效率。虽然佛教管理的戒律主要是用来规范修行者的行为,与企业管理机制主要是被应用于事务处理的功效,不尽相同;但从管理的机制功能分析,仍有相当可连结的部分,值得进一步的讨论。

  佛光山创办人星云大师于2006年12月8日在香港讲演“人间佛教戒定慧(上)”([6])中曾提及下列一段话:戒律是吾人行为的规范,要达到成佛作祖的目标,行为最为重要,尤其人间佛教认为,在佛化世间的过程中,必须讲究方法,所谓“方便有多门,归元无二路”……佛教把入世的精神(人天乘)和出世的思想(声闻、缘觉乘)结合起来,以修习六度万行的“菩萨乘”为依归,也就是,以“出世思想做入世事业”。

  上述内容有两个管理重点:(1)佛化世间的过程中,必须讲究方法;(2)以出世思想做入世事业。此论述点化出管理科学思维与人间佛教管理之间,具有连结的必然性与必要性。在尝试作此连结思维后,当可发现若干值得再进一步分析的议题。

  五、管理的对症下药与对因下药

  所谓管理症状就是能被管理者直接看得到、摸得到、感觉到或知觉到的现象。而管理潜因,往往是隐藏而不容易被直接察觉的因素。这些潜因有可能需进一步透过调查检视(需耗用资源)与等待(需耗用时间),才能进一步了解其真实状况。一般而言,管理者设计机制以便症状可立即被侦测出并马上反应的用意是为了提高组织执行活动的效率。概因它能使管理者侦测到问题状况时,对照预先设计的法规,办法,或戒律,就可立即反应出处理方式。其原理就如同道路交通规则一样。交通管理单位必须事先规范,人车遇到红灯时不可过马路这项交通规则;而不是遇到红灯才在思考红灯是否可让人车过马路。然而并非所有管理症状皆是在执行活动前就可察觉的;有些症状是在执行活动中,边施作边产生的。例如某一棒球队的教练必须等到实际执行棒球比赛时,才知道对方派出何种投手。在此情况下,此教练应分别针对对方所派出的可能不同投手,事先拟定不同的迎战队伍。这表示组织期望透过管理机制来提高管理执行效率(速率)时,只能有二个动作:对外侦测(症状)与对内指挥(依机制作资源调度)。其中依施功对象不同或适用场合不同,而作不同之机制设计,则是同时提高效果与效率的方式。这个观念与佛教戒律机制功能有许多相同之处。例如佛教的戒律,依在家、出家、男女之别而形成:在家的五戒、八关斋戒、十善戒;出家的沙弥、沙弥尼授持的十戒,式叉摩那受持的六法戒以及比丘二百五十戒,比丘尼

  三百四十八戒的具足戒等。惟既然是戒(自发心持守规则)律(他律规范)当然是希望受教者遵守,怎还容许有例外情事发生呢?兹说明此例外情事确实发生的背景如下:安住净戒律仪的菩萨,若是见有盗贼想要杀害罪生,为了不忍此恶贼作无间罪业,死后受大苦报,因此以慈愍心断彼性命([6] P.8)。这个例子说明了,杀生本是犯罪的但是为了救生而杀生(以杀生为救生),所谓杀一救百,这就是菩萨的慈悲方便权智。这证明戒律并非完全不可违背,事实上,它是可以因时、因地、因人而有所不同。这个遵行戒律的弹性解释,与管理科学对遵行机制的弹性,用意虽不完全相同,仍在解释上有若干相似之处。现以中医治疗便秘病症为例说明如下。年轻人形成便秘的原因往往来自于睡眠不足之所谓火气太旺等现象造成,因此改善其病情的药物,应属凉性的中药;而老年人形成便秘的原因往往来自于肠子收缩排泄能力不足所造成,改善其病情的药物应属补药,以增强肠子的收缩能力。这表示便秘现象虽是一种症状,但造成此症状的原因却大不相同,因而正确用药属性亦应完全相反。这个案例似乎说明了对症下药往往不够圆满,而应对因下药才正确。事实上对因下药这个推论亦属不完全正确,其理由如下。如果你是位从事治疗病症的中医师,你对于来应诊的每位病人,皆期望能将他们的病经治疗达成百分之百治愈圆满的效果;则你必须采行对因下药的医病态度,因而对病人在用药治疗前的X光照射,化学检验可能皆不能免。如此你一天能诊治的病患人数,必然降低许多,甚至诊疗病患之收入,尚不足支持医院的开销。由此例所显示的现象观之,似乎又让人觉得对因下药亦是不正确的医病态度,而必须对症下药才是上策。此两难思维的重点在于:是否照顾普化应重于照顾个例?这好比一位考大学联考而得到总分最高分者,却可能没有任一单科分数是最高分一样。亦即管理的情境是会出现:个别案件的不够圆满,反而促成了总体圆满现象。

  六、管理科学机制与佛教戒之比对分析

  上述对因下药与对症下药之两难情境的普遍存在,正是人间佛教推展入世服务必须面临的问题,弹性机制主义者(偏向对因下药者)认为:法规或办法只是给我们参考用的,我们何以在未经批判、审查、研究前,即冒然认为严格机制(严守规则)是绝对正确的,但严格机制主义者却认为:由于个人的无知、偏见、情绪、疏忽等理由,即使有了弹性机制可协助管理者判断;但要每人在任一情境下,各自自己决定何者该做,是相当艰难与危险的,甚至是不可能的;而且在日常生活中,大部分的人并未有足够时间对每一事件审查其优劣,甚至许多执行后果,并未能即时可见的。所以额外立例或制定足以称颂的个案去指导上述的两难状况是有必要的。这种观点与星云大师对于“人间佛教的戒学所提出下列四点看法:

  一、戒的制定:因时制宜,时开时遮。

  二、戒的精神:止恶行善,饶益有情。

  三、戒的实践:服务奉献,自他两利。

  四、戒的终极:人格完成,菩提圆满。

  是不谋而合的。其中第一点与第二点为效果与效率间之弹性机制的指导原则;第三点与第四点内容可与组织定学效果属性相连(有关组织定学的定义将延至本文第十一节展示)。概因佛陀所定的戒如果是重大罪恶属性则为“性戒”,如杀生、偷盗、邪淫、妄语等行为,它是佛学价值体系的基础。另外佛陀因地制宜所设之轻罪,如饮酒、轻秤贩卖等轻罪,称之为遮戒。关于上述“时开时遮”与“饶益有情”之管理意涵,我有一个实际例子可以说明:曾有一位教授气呼呼地到笔者办公室控诉“我在学校服务已超过十年,图书馆却通知我说,因为我借书逾期未还,必须被罚款,请你评评理这种作为合理吗?”笔者回应如下“对于一位在校服务十年的教授,借书逾期未还处以罚款,于情于理实非必要,但如果管理者必须衡量每一个借书逾期未还的人,其过去对学校的贡献度,而决定该如何罚款,则学校组织必须耗费相当的人力、物力、时间等资源”。这个例子说明了“处事合情”固然好事,但讲究情感必然因无法齐一处理耗用组织资源,而减低执行效率。我们也常常为了处事应该是采法理情次序,还是采情理法次序困惑。要如何回答此问题呢?首先让我们先了解何谓情?情就是一种感觉,感觉好就是合情。但合某一人情的状况,可能并不合乎另一人的情。合乎多数客观评判者的情,就是合理。因此一位负责的管理者在规画或制定法规条文时,须考虑到法规内容须合情合理;一旦法规订定完成后,执行时其优先顺序则为法理情。亦即管理者从事决策活动思维时,应先从情著手,分析情理之间关系后,再完成法条内容的制定。另方面,管理者从事执行活动思维时,应先从法著手,分析法理关系后,最后作出合情的裁定。

  相信上述因借书逾期未还被罚款之教授,在了解决策效果与执行效率无法两全及法理情先后关系后,必然会减低其原先心中的不满与抱怨(由于该教授事先不理解这其中道理,故虽然他为顾及其教授形象忍耐而不敢公然表现其心中不满,但仍采私下向笔者抱怨方式表达)。这表示“忍”固然是修行的法门,但其中有相当成分是可透过理解而可消减的。这与佛学戒定慧三学的认知:由于戒的理解而遵守(不是对戒的忍让而遵守)进而生定见,再由定见生智慧之道理,具有相融通的成分。这例子同时也说明了效果与效率两难的取舍,情理法顺序的困惑,与戒定慧三学哲理的认知,三者虽是不同的论题,却可发现具有互相借鉴,互相融通,互相辉映的地方。惟这些融通观念的启发,尚需对管理科学惯用的数学语言及人际沟通惯用的文字语言作比较分析。

  七、数学语言与文学语言的比较分析

  科学要求对任何现象的表达须精准(效果),因此惯用数学语言。人际沟通情境的表达往往需要快速(效率),因此惯用文字语言。语言表达之效果与效率两难的取舍结果,遂造成有些民族的语言较精准,有些较悦耳(声音好听),有些较快速(用舌尖部位发音较快速,用卷舌方式发音较缓慢)。其中使用频率高之语文的书写要简单,发音要容易;保握这些原则为语文或图象设计者应具备的基本知识。因此,佛光山以白话文、漫画、采类比方式所创作之各种生活、各种语文教化资料的设计思维,自然就成为其从事人间佛教管理之重要任务。

  所谓资料,科学是以比较严谨的态度看待这个名词的。它将“资料”视为“资料项目”与“资料值”两个不同的观念来表示。例如“年龄”应被视为某一种资料项目,而“60岁”则被视为该资料项目的资料值。本文第二节曾提及管理科学的“静与变”。其中静与变皆为资料项目;静是用

  来描述事物物理状态随时间更动速度(若完全不更动,则其静值达到最高分的100分);变是用来描述人们对事物认知状态确认可靠的程度(若完全确认可靠,则其变值达到最低分的0分)。依我们的体会,佛教三学的“定”也是一项资料项目,定见程度则为此资料项目的资料值。同理,佛学用词“净与染”亦共属同一资料项目,净与染分别用来形容此资料项目之两端的资料值。对于一个真实状态为一资料项目之某一资料值,而却被失真形容或简化成该资料项目之端点值,是一学术研究者避免的研究态度。概因这种二分法的失真源头,最后导致逻辑上之矛盾现象的发现,只能称为无病呻吟的创新。以类比方式表达上述资料项目之某一资料值概念者,亦常见于如“半信半疑”、“半推半就”等表达方式;惟其后半份量大于前半份量。概因半信半疑之表达重点在“疑”而不在“信”;而半推半就是形容“就”最后战胜“推”的情况。依中文此种表达原则,如果形容“推”战胜“就”的情况,就应该书写成半就半推。另外,“一命题在真与伪之中必有其一成立”之想法也是不对的。概因互为因果条件之二命题就可能出现二命题皆不成立的现象:例如某书共有100页,其中第1页上写著“本书第100页上所写为真”而第100页上写著“本书第1页上所写的为伪”;则经过简单的逻辑推演当可发现:“本书第1页所写为真”与“本书第1页所写为伪”二个看似至少有一成立之二命题,事实上是二者皆不成立。以类比用词表达现象的好处,在于可使阅听者很快的了解问题的概略状况(具有效率,但资讯的解析度低,不适合应用电脑分析)。例如我们常以类比方式形容某一人“孝顺”或“不孝顺”其实孝顺的真实状态是可以再区分为“一点点孝顺”“普通水准孝顺”与“非常高水准的孝顺”各种类别。固然孝顺这项资料项目的资料值,很难有一致见解的衡量方式,但却不能否认它具有科学计量尺度的本质;科学计量式的表达方式不但具有精准效果,而且其资讯的解析水准高(适合应用电脑分析)。因此我们也可以说:文字表述的类比语文是大众属性,而数量表述的数位语文是科学属性,二者的适用场合是不同的。如果对此二种不同用词涵意,及其之间转换关系不了解,将会造成哲学用语“有与无”“是与非”之混淆。概因科学用语的“无”是对应于资料值为0的状态,而资料值只要大于0皆属“有”的状态(即“无”发生的情况是数值的一个点,而“有”发生的情况则属数值的某一连续范围)。

  任何客观存在的现象,一旦经由语言转述就必然失真;概因转述者是依对该现象认知的部份,以其习惯的词汇作选择性的表达。即资讯失真的原因至少有三:(1)转述者只报导现象的部份属性,而不是全部属性所造成的失真(即界定资讯范围所造成的资讯遗漏);(2)讯息传达工具(如采用文字语言或采用数学语言传讯工具)本身所造成之失真(即讯息传递工具效度所造成的资讯遗漏);(3)收讯人对讯息的认知与发讯人真正欲表达之意涵产生落差所引起的失真(收讯意涵认知所引起的资讯遗漏)。虽然佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏,为人生带来光明与幸福;但佛教经典,古文艰涩以及拘泥于向来习惯的记述方法,再加上各书对经藏之解读诠释方式不同等等所造成之资讯遗漏,致使一般人很难理解其中真正的义理。固然佛教经典之哲理的组织与论理的体系,皆极为透彻而深远,且其内涵所引发之潜在思想结构亦是非常深妙,但理解这深妙义理之思维过程,却是多元、复杂,且易入歧途的,甚至永远没有保握自己是否真正了解其原意。这种因没有把握理解而产生思虑复杂之部份原因,是佛学幽玄深妙义理哲学本质所引起,但不可否认仍有一部份确是属于表达工具以及表达方式不适或不够精准所引起。易言之,对佛教经典理解之所以困难,有一部份可能是转述者之转述工具限制及转述方式的适合性所造成的,即便转述的工具相同,转述的方法仍会影响阅听者理解程度,尤其必须把握阐释的顺序必然要用已理解之事物或词汇,解释尚未理解事项之原则。例如,某甲向某乙传述“我现在位于台北火车站东边100公尺处”这项讯息必须是甲、乙双方皆理解台北火车站在那里,某甲才适而借用它来描述自己的位置。否则某乙原来只是未理解某甲的位置,现听完某甲的话后,又多了一项未理解事项,那就是“台北火车站在那里”而增加了对事理的迷惑程度。即描述事项者之失当的表达方式,可使阅听者对事项的理解程度随描述者描述而愈迷惑。

  因此如何将管理科学学术内容与人间佛教管理之学术内容之关连性作比较分析,便成为此种比较分析所采行之研究方法应如何选择的问题。基于上述所谓转述者应把握“必须用已理解之事项,解释尚待理解事项”原则,以及依循这原则一直往前追寻之转译态度,使得我们不得不关心构成佛学理论的基本要素为何,以及它与管理科学之基本要素之间的关系为何的问题。概因当此二不同学域之各基本要素间,可寻得其一对一配对之对应关系后,则建立在这些基本要素上之后续推论所得的庞大理论内容,自然可以一连串展开。如何将一学域基本要素,对应另一学域基本要素,以建立两个学域的比较分析方法,可以说是本文认为比较可行的研究方法。

  八、管理科学症因机制之间关系与佛教法界缘起论的比对分析

  兹以华严学之“缘”与“性”等二个基本要素([11] P.139)分别对应于管理科学之“症因”(含对症下药之症状对因下药之潜因)与“机制功能”为例说明如下。华严学在论述关于二起之课题说明上有下列一段文字([11] P.139):缘起与性起作用作为华严教学基本的理论,理解了各个所包含之意义及相互关系,当然吾人要想由此而所引导出诸多相关课题,必须予以解决。为何如此者,因为当在展开教学上,对于其基本的理论不许有丝毫缺点残留之原因。第一先说缘起、性起是否

  通于染净两法问题。……又华严学在论述法界缘起说之二起关系说明上有下列一段文字:…性起是不起之起,著重在不起上;缘起是起之不起,著重在起之重点上去观察,……。依我们的体会,此处所谓的性相当于管理科学的机制功能;而性起则意味著机制功能发挥作用。机制功能原本之静态的,是缘将静态的机制启动发挥其动态的功能;因而华严学称缘起为起之不起重点在起上。又如一建筑师在某条件下盖甲房子,在某条件下盖乙房子,在某条件下盖丙房子,盖出来的房子外貌皆不同,但盖房子之方法(建筑机制)是一样的。此盖房子机制平时是不发挥作用的(机制被述而不作,机制虽蓄势待发,却未被实践),在特殊条件下(缘起),此建筑机制才被启动,依各不同条件分别完成甲、乙、丙房子。因此才称性(建筑风格)是“不起之起”,著重在“不起”上。又如锁与匙的关系:匙相当缘,而锁相当于性。锁被设置于门窗,机汽车上才算实践行为(之前则属述而不作,蓄势待发状态);匙的起动使得锁发挥开关功能,而锁具有非认可之匙不能发挥开关功能的机制,故称性起是不起之起。

  大致上我们可以说一个没有学习性的组织机制,一旦被设计完成后,其功能即完全被确定,因而属于空性(无自性)。然而对一个具学习性的组织机制而言,它可依其过去成功或失败经验,回馈修正其原有的机制功能(如生物演化机制)。因此我们似乎不应将具学习性组织机制归类为空性。当然我们也可视其学习性本来就在机制设计者的设计范围内(可预料的);而认为即使是学习性组织机制仍属空性。此种说法,固然有几分道理;但具学习性组织机制在设计完成后之未来的如何发展,决定于其后续的机缘,而机缘的发生是随机发生的,此随机性是组织机制设计者当初无法预料的。因此应用华严学之法界缘起说(缘起性起说)于现代组织管理上,会比应用一般缘起说(缘起性空说)或缘起性具说,于组织管理上更为贴切也更契合管理意涵。

  上述所谓的起与不起,皆含有动的概念,就管理者而言,任何组织的动皆涉及动的方向及动力(能量)的大小问题、管理科学投入相当人力,于研究各种能量的有效转换上。相对地,佛学在资源、能量这些议题的诠释上著墨较少。笔者认为这种差异,乃是基于管理科学与佛学二者对问题因素中以何者为重之认定的价值观不同使然。兹说明如下:没有意向形成就没有意向形成后的后续行为;意向形成过程中的主要活动为思考,思考除了耗用时间外没有耗用其他组织资源,而意向形成之后续行为才是耗用组织资源的主要活动。佛教精神不仅关心犯行,更提前关心犯意;其对组织资源管理的意义是:与其关注组织各资源转换率问题,不如以防患未然态度思考如何防止组织将资源耗用于错误行为上。兹引用印度恒河情景来形容其管理教育意义如下:虽然恒河沙粒个数数不清,毕竟是离散可数的有限,但如恒河水流念念相续之“意”的元素个数,却是黏稠不可数的无限;它才是决定组织资源是否有效应用,以及决定组织资讯穿透力效果的最重要因素。

  九、资讯穿透力

  佛教教化途径,除透过讲经说法之资讯传播外,亦包括可让人亲身体验佛理之佛教修行实践之活动及仪式的举办,这些修行活动及华严学之教即观([11])等主张之资讯穿透力效果,是现代资讯管理者值得借镜之处。所谓资讯穿透力,就是如何使重要收讯人在其脑海留下印象,进而激发其行为实践之资讯表达效果。

  另外,中文之文字“禅”的资讯穿透力亦是现代资讯管理者不可忽略的性质。兹举例说明中文之字貌、复字、拆字等资讯特色如下:

  (1)应用字型外貌来显示一单字欲表达的(哲学)意义。例如“税”左边代表人民缴给政府之农作物“禾”。右边“兑”字型状似人民跪地双乎举起礼物呈给政府表示感谢之意。这就是中国传统思想对于人民为何要缴税给政府的哲理:政府必须对人民的收成提供贡献在先,才能课税于后。这种课税的“贡献说”与西方公需说、代理说、保险说([2])等课税哲理是完全不同的。西方的课税思想皆是政府向人民课税在先,分别再依其公需、代理或保险等课税理由使用税款,而兑现其承诺在后。上述税的各种课征哲理及思想,亦可套用于“组织惠”的分配思维上,其中组织惠是组织安定的重要元素,其详细定义及铨释将延至本文结论内容中说明。既然税字左边兑是代表感谢之意,因此“悦”字即代表感谢之心。同理,中文文字譬如念(当现之心),信(人之言)等具有禅意之中文单字可以说是不胜枚举,它们皆是中国禅文化的一部份。

  (2)用两个以上单字组合成另一单字(复字),以显示其欲表示之意义。例如,用青米二字组合成代表营养之“精”;用白米二字组合成代表废渣之“粕”;用反食二字组合成代表错误食品选择之“饭”(指舍青米就白米之错误选择)

  (3)将数个单字拆解重组,以描述其欲表达的情节。例如“接”可拆成妾与手二字,“凄”可拆成妻与心二字,合并此六字,则可描述一故事情节如下“接妾手,凄妻心”。

  (4)如果我们不在乎字型美观,但求实用的话;则目前的字型设计,尚有改善空间。例如左与右二字之外貌太雷同了。若当初右字设计者将“右”字中从东北方滑斜至西南方的一撇,改方向成为从西北方滑斜至东南方的一撇;则目前的右字就不会与它真正欲表达的方位不一致了。

  但愿上述诸例子,能为现代图像资讯管理者带来一些创意;其中资讯穿透力及资讯遗漏为此创意思维的两点重点。概因现代资讯管理者不能只著重于资讯存取的快速,佛学的教即观概念及中文之文字禅特色皆深具资讯管理意涵。

  十、管理者之间职责的计量

  当管理者所面临之情境,发生了效果与效率无法兼顾,而必须作适当取舍时,就会产生面临问题情境者是谁,该为谁的立场计量得失之问题。一般而言,面临一问题情境者有三类人,第一类人是直接面对问题情境,直接被授权处理不安症状者;第二类人是间接面对问题情境,授权前述第一类处理问题状况者;第三类人是客观面对问题情境者,也就是将问题状况制作成可具体讨论的研究者,或将问题状况视为一种研究题材,并将研究成果写成学术论文者。当第一类人察觉到情境的不安管理症状时,很自然会对此症状有关之人、事、物、时间关心与注意,并分析其中的关系,企图找出降低此不安现象的方法。因此察觉现象存在性之判断与思考为第一类人之决策属性。由于第一类人的不安来源,来自于他必须对他的上司或主管(第二类人)负责;概因第二类人是审核第一类人工作绩效,进而评估其所负责之组织机制效益的人。第二类人评核组织机制效益方式,往往会含有黑箱原理属性。所谓黑箱原理,就是管理者不愿或不能观察黑箱中元件结构,只好对黑箱作各种不同的投入,再观察其所对应的产出,间接理解黑箱功能。因此察觉机制功能存在性之判断与思考为第二类人之决策属性。由于察觉机制功能之察觉方法本身,亦应成为被察觉的对象;这种察觉各察觉方法之适合性的分析与批判为第三类人之工作属性。以上三种人对察觉对象之存在状况的侦测与分析方式,与佛陀所谓:存在的一切样态归纳起来不外三种,可以找到一对一之融通对应。现引述解深密经之一段文字([8] P.121-122)来说明此种对应的融通关系:……所谓存在的一切样态,归纳起来不外三种,哪三种呢?其一是意识处处计较所虚构的实体存在样态,其二是依据因缘条件流转的生命样态,其三是圆满成就的存在实态。什么叫做意识处处计较所虚构的实体样态呢?我们所谓的一切存在现象,这都是假借语言名称成立的,我们用语言指谓一个事物自体,说一个事物是什么,我们又用语言指谓事物的特性,说一个事物怎样怎样等;这样做从本质上来说是为了认识事物的方便……;什么叫做依据因缘条件流转的生命样态呢?这是说一切存在现象、一切生命现象都依据因缘条件而产生、变化和发展,这样,如果有了甲事物,那么也就有了乙事物,如果甲事物产生出来,乙事物也就随之而产生了……;什么叫做圆满成就的存在实态呢?这就是指一切存在的真实本性。

  上述三类人是针对某一不安现象所引起之问题关系人分类的。因第一类人是面临不安情境分析相关人事物关系者,故称第一类人为不安现象及物性存在(第一种存在)的分析者。因第二类人大都关心解决问题机制之投入(此生)与产出(彼生)二端关系是否已达管理目标(即不必太在乎此生故彼生之间影响关系的详细过程),故称第二类人为黑箱原理功能存在(第二种存在)的发现者。第三类人是以客观态度,评论第一类人、第二类人决策的正确性,故称第三类人为真理存在(第三种存在)的追寻者。

  管理实务上,当第一类人能力或资源不足,无法解决此问题的不安状况时,他可能会回过头,企图说服第二类人改变其对此症状的看法,以逃避其放纵不安状态继续存在的责任。(若第一类人能说服第二类人不追究其失职,或不认为他失职,则对第一类人而言,也算是解决问题方法之一)。以上虽是企业管理中,经常会遇到的问题,但在佛光山教团管理中这种管理者之间立场不同,资源虚耗之情况,相信必然比一般组织降低许多。概因星云大师早就为佛光山教团的发展,订定了许多律仪,诸如佛光山精神:常住第一,自己第二;大众第一,自己第二;信徒第一,自己第二;佛教第一,自己第二。佛光人的理念:光荣归于佛陀,成就归于大众,利益归于常住,功德归于檀那。人间佛教现代律仪:1.僧信共遵(八类八十条);2.僧众应行(二十条)等等人间佛教管理机制。检视佛光山教团,这些不胜枚举的管理戒律,可以发现其管理机制层面是相当完整。因此我们可以说星云大师不仅是位杰出的宗教大师、教育大师、亦是位管理大师。

  十一、管理科学静变概念与佛学定学概念之比对分析

  静与变,是管理科学察觉与分析问题状况的重要概念“静”是人们对事物状态,是否随时间更动的客观认识。而“变”是人们因对何者为真的认知不足,所引起之相信度的表达资料。例如,将一骰子放在一磁盘上,并用磁杯将骰子覆盖摇动后;随即放置桌上任其自然静止。此时对决策者而言,骰子客观之物理状态是静止的,但骰子正面出现的点数为何,却是一个变项。另外人们对地球绕著太阳转动之物理知识的了解,使得:地球物理位置转换虽属动态,但对人们而言其变项值却很低(可随时估算出地球在任何时点的位置),佛教唯识学内容包含了,伺、寻、念等等性质与应用之道;与上述管理科学应用“静与变”原理,亦具有可互相融通的地方。一般而言,当决策者对某一事件状况的认知变项值很低时,必然对该事件状况产生高度定见值。

  “变”就像千年前人们困惑于地球到底是什么形状之情况一样。事实上,地球是什么形状是客观存在的;是人们自己对其理解不够,造成地球形状可能为何的各种猜测,因而产生定见不足现象。此定见不足形成的原因与数学用来描述某现象出现之相对次数的机率,二者之意义及应用场合皆是不同的。

  十二、管理科学决策价值观与佛教慧学之比对分析

  本文曾在第三节论及科学不能处理价值;科学只能在价值确定后,探讨那一种处理方式最优的问题。虽然我们概略了解形成个人价值的来源有三:(1)人身的感知(透过神经系统所感受的喜怒哀乐);(2)交易的认知(透过资源的交易或交换的认知所形成之价值观);(3)社会的训知(社会对个人的期许或伟人对个人的训勉所形成的价值观),但其价值形成的演化过程仍属多元复杂。若科学家能够体会价值形成之复杂过程,进而承认并条理分明解说科学不能够处理价值问题的原因;则这种认知态度本身就是一种智慧。其中条理分明解说的主要内容是:组织所获得之(净)利益应如何分配给各阶层(至少包括生产者,消费者、投资者、及布置交易环境之政府)之贡献者,以符合组织理想及社会公平正义原则。由于社会公平正义原则之形成,本身又涉及另一层次价值的形成问题,而增加其复杂多元性。固然组织利益的取得也涉及目标价值的形成问题,但毕竟尚有生产者剩余最大化(企业组织目标)、消费者剩余最大化、社会剩余最大化(非营利组织目标)等常见价值种类可供选择。但其利益累积准则及其财富分配价值是如何形成以及应如何形成,才合乎组织最终关怀与最高理想境界,显然是更复杂的问题。概因其决策时期是长期的;而长期决策的组织外在环境及组织内在人员皆会更动的;而当组织人员更动,又会引导组织价值更动。佛教唯识学([13])对于如何从个人意识结构(认识资料库结构)形成个人价值观(末那也识),进而发展成熟征成种子识之智慧的讨论内容相当丰富。如果将这些涉及个人价值的丰富内容,与决策科学组织目标价值是如何形成(定),以及应该如何形成(慧)等作比较分析,则对人间佛教的价值体系之理论构建的学术成果必然是可观的。兹以第六识的意识与第一识的眼识之间互动关系为例,说明组织的定与组织的慧,是基于什么原理而产生的道理如下。

  所谓眼识就是眼这个器官(眼根),耗用人体所提供的能源或养份发功(开启眼根)望指外境中的对象;透过境中对象直接或间接被施功的光,经联接眼根与意根之视神经的传导(意根为人体认识外境所累积的资讯库)而生辨认(事物)的功能。由于眼识可快速辨认事物,是每一个人皆知道的事实,因而我们可推论眼识之辨别事物方式,必然采能快速侦测、快速指挥之对症下药方式(参见本文第五节说明)。因此我们合理认定意根这个资讯库,必然含有可供眼识快速检索的查阅目录。可被快速检索之目录资讯的描述方式,必然是具有资讯解析水准低且资讯量少的特征(若描述一事件内容愈简要,则其资讯量愈少,资讯解析水准愈低),而且其检索比对方式应属类比法(参见本文第七节)。检索目录外之眼境事物,因无法在意根目录上找到对应而使得眼识起不了作用(事实上,人脑的视丘部位具有过滤传达中资讯,再传给人脑皮质部位的功能[14]);这些眼境事物当然也不许进入意根之资讯解析水准高且资讯量多的资料库作进一步分析(事实上,人脑的海马部位,具有储存事物与地点资料的功能,它是储存长期记忆内容部位[14])。这表示意根检索目录内容愈少或资讯量愈小,皆愈可能出现眼识只有前置作业而没有意根后续配合之现象,即愈可能出现视而不见现象(与“非礼勿视”这个戒律欲发挥效果之原理一样)。当一个意根检索目录资讯量及资讯内容,被缩减到一定范围后,其须费心思虑的识境,就在可保握的范围内。佛学戒的形式(文字描述),如何经过自内证的修行,转化储存于其意根内(甚至出现于意根检索目录中)而产生戒的实质(降低或避免犯意),是一项值得研究的修行过程,佛教认为此过程必须亲身体验才能体会其中的道理(即对修行法门的理解,不能只靠言传必须亲身意会,如人饮水,冷暖自知)。上述所阐述的道理,亦可适用于耳、鼻、口、身各识与意识之间的作用关系上。因此由戒的形式升华为戒的实质,进而促进意识与其他了别识之间的作用的良性改变就是佛教由戒生定的道理。

  如将组织机制功能比照对应于人脑机制功能,我们不禁要问组织的定与慧是什么,组织要如何修行?以及其修行法门又是如何?如果说:既然组织机制包含了组织成员,因此组织成员个人脑中的意,就自然联合成为组织的意,此种推论成立吗?因在一组织中,其个人的利益(个人服务组织的目的)与组织整体利益(组织存在的目的)不仅不相同,甚至是互相冲突的(如个人的假公济私行为)或是管理者间普遍会有互推御责任现象(参见本文第十节内容)。大致上,我们可以说组织机制运作的驱动力,来自于它可使组织更有效获得利益(这里所谓利益不限于经济利益,如权力、名誉、尊重、礼貌等所有能驱动行为或使人接受条件(无论是乐意接受或被迫接受)之动力来源皆属之),此组织利益如何透过分配的规定(组织规范利益分配的戒)可使得其成员的个人目标与组织目标较趋于一致(此一致性的程度即为组织的定见程度),是组织的形式戒升华成组织的实质戒,进而促生组织定的过程。这个过程也就是组织的修行过程。这表示组织戒存在的用意有二,其中一个用意就是为了提高组织执行活动效率而采对症下药的配合条件(参见本文第五节)。另一个用意就是为了顺应组织戒能顺利生组织定而设计的。其重要性来自于组织定的程度是组织了别识可否发挥作用的重要因素。兹将其中的推论关系说明如下:首先应先确认组织系统内与组织系统外(组织境)之交会边界区域,是“组织识”起作用的来源(资讯来源)。概因组织在正常运作情况下,执行活动所产生之资讯是从组织层级结构末端连接至组织资讯中心;组织资讯中心汇理整理作成决策后,再循组织层级传递至各基本单位(层级结构末端)指示其执行活动。这表示组织资讯中心与各基本单位之资讯交流是双向的。此双向交流特征,与人脑资讯库(意根)至各分别识根之讯息传递是相同的;惟二者对讯息的存取处理方式(数位式或类比式)是不同的。例如第一线销售人员,每天皆能直接观察或直接接触消费者,对于当天消费者为何会购买某一产品的理由,以及当天那一种产品的那一式样或颜色的销售率等第一手资讯知之甚详。又如第一线生产管理人员,每天皆能直接观测出各种产品的产出及其进出仓储的时间及数量等第一手资讯。这些第一手资讯皆是组织成员个人的了别识,但个人的了别识,未必能转化为组织的了别识;概因如果任职于组织执行活动之第一线人员,不知,视而不见,或不愿意将这些资讯传递至组织决策单位,则组织识的功能就无法发挥。即如果组织的定值不足(如组织利益分配,未获组织大都成员接受的情况),将使得“组织境”讯息,无法透过组织活动最前端第一线人员,以及组织层级中辗转处理资讯分析人员,愿将资讯传递至其组织的意根(组织的资讯中心)。这也是本文在本节前段说明中论述组织的利益(简称惠)分配,为决策重要因素之原因所在。它同时也是“组织定”是否能生“组织慧”的最重要因素。经上述的分析与推论,我们大致可确认一个组织运作的原则如下:“惠行而识行,惠生而慧生”。

  上述的说明是否意味著:人脑机制功能与组织机制功能是完全可以融通的?这个问题的答案为“否定”的;概因人脑机制是个不断电节能机制,而组织机制往往是断电耗能机制(其中的道理,将延至本文结论内容再陈述)。由于人间佛教组织机制是少数不断电节能机制(出家法师为终身职)之一;因此将佛教戒定慧三学道理移植于人间佛教组织上,而形成人间佛教组织戒定慧之研究思维,有可能为人间佛教发展构建一新的学术理论。这些想法,使得佛教哲理应用于组织管理之学问(简称组织佛学)的理论基础,有了应该如何构建的方向,进而组织佛学的相关议题,如组织的伺、组织的念、组织的口业、组织生死学、组织的皈依等一连串题材的研究,可以被展开。由于宗教组织具不断电节能属性,与企业组织属性不同;因此组织佛学内容,又可再细分成:企业组织佛学、非营利组织佛学、宗教组织佛学等。本文上述之大瞻假设,虽不免存在著可争议之处,但如何增进佛法对人类服务,却是本文作此论述的主要动机,假以时日,佛教学派中除了目前之南传佛教学派,北传佛教学派、藏传佛教学派外,也许又增加了人间佛教学派。

  十三、结论

  我们在第二节曾提及管理机制、决策活动、执行活动为管理科学思维的三个基本要素。其中执行机制为执行活动提供了各项资源有效转换的基础。以对因下药(效果)与对症下药(效率)两难取舍之比喻方式,来论述佛教戒学时开时遮的道理。另外,以决策机制为基础之决策活动思维的价值观,与佛教之定学、慧学、融通的道理之关联性作进一步展示。其中决策者面临环境不确定因素而思考“静与变”之态度,可对应于定学之价值观是否何形成的状况。价值观的形成问题约可分为两部份,分别为“价值是如何形成”与“价值应该如何形成”。其中是如何形成之问题,乃属求真问题;它是管理科学与佛学共通的研究领域。而应该如何形成之问题,诚属最佳化问题;其中“应该”的部分在科学治理学问之严谨逻辑限制下,是无法发挥的。惟价值是如何形成之问题与佛教定学之内容可互为参考与融通;而价值应该如何形成之问题与佛教慧学道理,则可作为参考与融通。基于对人脑思考本质的了解,价值应该如何形成之研究离不开对人身机制的研究;概因一个组织某时点之短期决策价值或一个组织终极关怀价值之形成,皆涉及人的因素。即在一个组织的价值体系,若将其中有关人的因素剥离,这个价值体系就不存在了。一个期望永续生存发展,希望实现其终极关怀理想组织而言,组织价值如何透过人员世代交替,而得以维护其理想本质,至为重要。因此应用佛教戒定三学之哲理,创新建构组织戒定慧理论,便成为本研究的主要内容之一。

  对人身机制功能的进一步了解,是现代管理者不可忽略的研究体材。虽然一个组织可不间断拥有财富或资源,却须间断组织运作(组织于周六、日放假,即停止运作),但人脑即使处于睡眠状态仍能透过廉价呼吸取得能源(氧气),并透过心跳输送能源养份持续支持脑部活动,以维护脑部记忆资料储存与取用有效。储存与取用脑部记忆资料是需耗用能源的(例如人脑会因分心失去能源的支持而短暂失忆)。这表示为节省能源耗用,人身机制具有暂时切断记忆及恢复记忆功能。概因使用频率低之资讯会自动下沉于脑记忆结构的深层(暂时失忆资料);使用频率高或曾产生重大印象者,会上升于脑记忆浅层,以便快速辨识取用(具效率)。人脑具短暂失去与恢复记忆是人脑结构的特殊功能;其中,心肺功能是恢复记忆所需的最直接能源(因短暂缺氧即可停止脑功能运作),而作梦具有藉心肺提供能源,复习及强化记忆的功能(储存在脑记忆底层资料,可能藉作梦功能提升至脑记忆上层资料)。至于梦的宗教意涵,则不在本文讨论之内。若以现代术语来形容人脑这种时断时续记忆机制的话,那么我们可以说,人脑是一个“不断电的节能机制”,而组织往往是一个“会断电的耗能机制”。断电必然耗能之推理,除了是基于物理能源原理外,人们处事方式具有阶段性也是原因(当处事进行到某一阶段尚未完成,即受到干扰而停止(公司每天皆须下班而停止工作亦属干扰),下次复工可能须从阶段起头开始工作而浪费资源),另外,思考过程之不连续性也会损及价值判断的时效性。若一个组织(如人间佛教组织)有能力说服或支配组织成员,采其制度所规定之上班时间外仍从事组织任务,则可维持此组织运作功能的不断电。另外人脑机制功能,是如何来自于上代遗传之解释(不只是生物功能遗传,而是人脑自我学习机制等遗传功能的探索)乃属智慧来自何处的探索问题。其中佛教之前生后世之记忆结构遗传演化的内自证理论,以及基于内自证理论所论述之价值观如何形成,以及应该如何形成的智慧等论述态度,是佛教被称为理性宗教的主要原因。

  如果我们认同并接受上述人脑智慧结构之种子识的遗传理论(参见佛学唯识论[13]),不禁要问在未来2000年后,人类所形成的世界会是个怎么样的景象,要回答此问题,倒不如从过去2000年的古埃及人及古印度人,再度复活之可能感受观之。

  如果古埃及人又复活成为现代人,他对于当代文明的科技产品,如电视、火车、飞机等,他一定会感到非常讶异,惊叹人类如何发明如此新奇产品。但如果他检视现代的管理学内容,是否也会感到讶异也惊叹呢?如果这位埃及人是在50年前回答此问题的话,我们认为答案是否定的。概因古埃及人时代,他们就已充分了解,为提高管理效益组织须专业分工,须指挥统一这些管理原理,当年酋长或头目之领导统御就已经知晓,其管理内容至今,并没有太大的不同。但如果这位古埃及人是在2009年的现在回答此问题的话,我们认为答案必然是肯定的,概因最近这50年来,管理计量学派结合资讯决策科学而形成后管理学派的研究成果,确实带来足以让人称赞的管理资讯系统成果,举凡高铁的订票、资讯系统、报税资讯系统、飞机导航资讯系统,其管理问题的精神与快速,确是足以让人称奇,惟这些产品皆是建立在管理决策、管理机制、管理执行活动上的数位化或类比化的成果。

  同样地,如果古印度人又复活成为现代人,他对于当代佛教的发展,是否也会感到讶异与惊叹呢?如果这位古印度人在2009年的现在回答此问题的话,从下列的论证内容,可得其答案必然是肯定的,概因自太虚大师倡导人生佛教以来,在印顺及星云等当代大师的数十载努力下,人间佛教作为显正之学,已渐成为二十一世纪汉语佛教的主流。但从佛教弘法教化的现代性,结构上观察,重建现代人的佛法信仰秩序或作为佛法显正之学的人间佛教运动或现象,其实即以佛教弘化作为重建社会人心秩序的重心,太虚人生佛教思想正是这种弘化理念的典型表现([4]),此外从星云大师对佛光山教团发展及社会教育精心规画之完整戒律,可以发现现代学院派的重要管理思想与管理决策模式皆统摄其中。如果硬要指出有何相异之处的话,可谓管理科学理论内容,属管理事物理论较多;而佛教管理内容属管理人或谓度人的内容较多。这相异处使得管理科学论述秩序是从决策系统外之环境开始逐次论述企业组织乃至个人为止;其论述次序是由决策系统外往系统内依序论述。而佛教的弘法施教的对象是人,故其论述次序从个人的内在意识开始,依序为人的外在修为,再至人间佛教组织管理层次方面。大致上我们可以说企业管理理论论述重点在于组织环境的认知以及如何管理他人。因此其内涵偏向于制度的建立与管理资讯系统的设计。而佛教管理是以人的关怀为起点,其教义及戒律自亦是建立在“为人”基础上,其为人基础上之论述内容,不仅在乎一个人的犯行,更往前规范一个人的犯意。概因意识透过其他了别识具有对外延展性(犯意延展成犯行),而且一犯意可对内黏稠其他意识形成更完整的犯罪计划(即将某一犯意添加于一能力愈高的人,其犯行的不良后果将愈大)。易言之,现代企业管理的重点在于个人以外之人、事、物管理,即探讨“管理别人之事”,而佛教管理的重点,在于个人内心世界的管

  理,特别是心灵意识方面探讨“管理自己的心”。虽然二者皆出现“管理”字眼,但二者所强调重点不同。因此本文才认为这两方面管理的比较研究仍属跨领域研究。惟这种跨领域研究的思维却可能导致:管理机制万能说,是否成立的命题。主张管理机制万能者认为:一个精心规画完善的管理机制,可以使得所有欠佳的人、事、物,在经过此管理机制功能运作后,皆转换成为理想的人、事、物;如果不是如此的话,必然是目前的管理机制还不够好,即此机制尚有改善的空间。此为上述“管理别人之事达成理之目的”延伸的思惟结果。我们不禁要问此推论正确吗?问题真的出在因为机制还不够好吗?或是另有原因。另外,不相信管理机制万能者则认为:管理绩效不佳的原因可能不在机制本身而是规画此机制的人,执行此机制的人,以及川流在机制内的人之素质不佳使然。此为上述“管理自己的心,达成理的目的”所延伸的思惟结果。前述二种推论,似乎为互斥推论(即二种推论不可能同时成立)。事实上看似互斥的推论,确存在可互相融通的解释方式。如本文第二节所言,经过管理授权人本身功能也可被视为一种机制;并将管理机制视为大机制(组织机制),此大机制内含许多小机制的人(个人本身机制),如此认定后,我们比较能认同下列推论:如果一个组织管理绩效欠佳,则必然是其机制不佳,它尚有改善的空间。至于管理机制与人身机制之功能的比较分析与大小机制如何配合的规划,则是另一个值得研究的问题。大致上我们可以说,人间佛教的管理核心在于“管理教育化”,故其论述之先后影响关系,是从上述小机制至大机制。这与儒家思想的“修身、齐家、治国、平天下”以及佛教戒定慧论述次序,由个人的里至个人的外之顺序是相同的。因此教育文化,成为人间佛教的重要事业,诚属必然性。

  几乎所有东方社会传统的管理思想皆倾向认为小机制的管理是根,大机制的管理是基于根的应用,这种管理思想是为一个国家社会长治久安考量的管理思想。支持这种思想的另一个理由为在传统观念中,基于文化等差异性,一个国家所教化的子民只能报效自己的国家,为自己的社会所用,即攸关自己民族文化发展之管理人才的培育,当然也只能依靠自行培育。而西方管理思想乃基于资本交易市场效益之思想而产生。因此房子、土地、股票、现金、专利、债券、人力、时间、权益等各种资源之间的有效转换遂成为其管理内容的核心。西方这种以目标,专案效益为主的管理问题研究,其目的在于资源或资本转换管理的效益化;故其论述内容之先后顺序是从上述大机制至小机制。

  这使得管理科学的资讯系统思维方式与人间佛教管理理论上,有了更加紧密的连接性与互补性。本文尝试针对此连接,作一些探索性的发现与论述。期盼本文具有抛砖引玉的作用,招引更多管理学者从事人间佛教管理之跨学域的研究。

  参考文献

  [1]冯冯,1996,新太阳系的陆续发现印证佛说宇宙起越时代,香港,内明杂志,第164期。

  [2]Miao-Sheng Chen and Ming-Yu Yang, 1999, The concept of contribution theory as a framework of taxation, The Indian Journal of Economics , Vol.80, No.316, P.81-98.

  [3]B. A. Wallace ,2003, Buddhism and Science:Breaking New Ground, U.S.A. New York, Columbia University ,2003, P.8)

  [4]陈永革,2004, 论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮──以太虚“人间佛教”思想为中心,台湾,普门学报2004第20期P.1~P.30。

  [5]王萌,2004,融摄与对话–佛教与科学关系的两种表现型式之比较,台湾,普门学报,第20期,P.75~91。

  [6]星云,2007,人间佛教的戒定慧(上),台湾,普门学报,第37期,P.1-65。

  [7]妙瑄,2007,佛教五戒与中华民国刑法之比较研究(上),台湾,普门学报,第37期,P.209~262。

  [8]星云,2007,人间佛教的戒定慧(中),台湾,普门学报,第38期,P.1-62。

  [9]妙瑄,2007,佛教五戒与中华民国刑法之比较研究(下),台湾,普门学报,第38期,P.213~290。

  [10]星云,2007,人间佛教的戒定慧(下),台湾,普门学报,第39期,P.1-64。

  [11]龟川教信著;印海译;星云大师总监修,1997,华严学,台湾,佛光山宗务委员会印行。

  [12]程恭让释译;星云大师总监修,1998,解深密经,台湾,佛光山宗务委员会印行。

  [13]法舫,1998,唯识史观及其哲学,台湾,天华出版公司印行。

  [14]阿玛特与王声宏合著,杨玉龄译,2008,大脑开窍手册(Welcome to Your Brain),台湾,天下远见出版有限公司。

 


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