论太虚大师人间佛教理论的反思性
浙江省社会科学院哲学所 陈永革
引论：从印顺法师对太虚大师的评价谈起
太虚大师思想主题的博杂与思考领域的宽泛，在20世纪中国佛教界中，几无出其右者。对此，印顺在其主持编撰的《太虚大师年谱》中，尝作出总结性地评价说：“以大师为近代佛教唯一大师，早年献身革命，中年弘教利群，晚年复翊赞抗建：体真用俗，关涉至多。”从其理论特征上看，在太虚大师的弘法生涯中，仍有其明确的思想主线。尽管当时的印顺法师未尝强调太虚大师后来影响深远的“人生佛教”或“人间佛教”理论，但仍不碍其对太虚佛教弘化思想的精致概括。一部《太虚大师年谱》无疑整体而全面地展现了太虚大师的经历，其间的许多夹评述，时过甲子之后读之犹令人感怀颇深。据印顺所述，太虚一生的佛教活动及其思想成就，约体现于如下八个方面。
一、“大师为中国佛学之大成者，长于融贯统摄，不拘于台贤禅净，卓然成家。其宗本在妙有之唯心论，一再为《楞严》、《起信》等释难扶宗，足以见·其宗本之所在。”“融贯统摄”本为太虚本人对自己佛教思考取向的二大原则性表述，可谓为持续一生源出于佛教思想传统的基本结论和思考原则。
二、“大师自整理僧伽制度论，至晚年之菩萨学处，应机改建，虽有不同，而弘扬佛法，首重建僧，其理想之建僧工作，始终未能实现，徒招来无谓之毁誉，可见建僧之难!”重整僧伽制度，是太虚大师终其一生的根本关切，也是太虚大师终生未竟的一大志业。
三、“大师为僧伽本位者，故与时人有僧俗之诤，显密之诤。为中国佛学本位者，故与时人有《起信》与《唯识》之诤，融摄(以中国佛学融摄日本、暹锡、蒙藏之长)与移植(弃中国佛学而专弘其他)之诤，胥有关近代佛教思想。”此与20世纪上半叶中国佛教思想的整体背景相关，坚持中国佛教的本位或中国性，是太虚佛教理论的不二原则。
四、“大师主以佛法应导现代人心，而要自学佛者之摧乎僻化、神化、腐化着手。使佛法而可行于斯世，舍‘人生佛教’莫由!惟其平常，乃见伟大!，，(4Bp人成佛的人生佛教”，影响深远，是太虚大师众多佛教理论中最具新创意义者。
五、“大师主教理、教制、教产之革新，化私为公，去腐生新，宜其为传统之住持阶级所诽毁。其有关“中国佛教会”之参与及争衡，可以见四十年来中国佛教僧政之一斑。”
六、“大师真不碍俗，深见政教之关系，为佛教徒示其轨范。或讥其为‘政僧’，而大师惟以不克当此为念。”
七、“大师之东游日本，弘法欧美，访问南洋，以及其弟子之留学日本、暹罗、锡兰，实为中国佛教之国际佛教运动主流。”
八、“大师之新佛教运动，发端而未能完成。内部动态之得失，亦予以指出。”
印顺法师在《太虚大师年谱》中的总体评述，面广而意丰，实难在一篇小文中展开更内在的探析。本文仅以太虚大师人间佛教思想的一些特质，特别是透过其理论的反思性，展开初步讨论。
一 佛教性的反思：建构纵横贯通的“佛法新体系”
太虚作为一位学修有得的佛教大师，在其丛林修学与研阅藏经的过程中，逐渐形成了自己对佛法的判摄体系，确立了综摄一切佛法、复兴中国佛学的思想原则。佛法判摄或判教，向来是中国佛教诸宗的组织、简择佛法系统的一大传统。如天台有著名的“五时八教”，华严有“五教”，净土有难、易，禅有顿、渐，密有显、密，如此等等。佛教判摄，不仅是佛教的历史传统，而且对于中国佛教的契机弘法具有整治之效。
据太虚自述，对佛法判摄最初形成了系统思想，大约是在清光绪三十四年(1908)至民国三年(1914)。此时，太虚的佛法修学，主要体现于禅宗的参究与经教的听习，并扩展为阅藏，初步形成了对一切佛法的整体判摄：即认为佛法不外为宗下与教下两家。宗下主禅法修证，而教下相重讲经阐论。这是太虚简而化之的佛法判摄，仍不出于佛教传统的通常判摄，是“承袭古德的”①，即主要是继承传统的佛法判摄，仿古而不出于古，并未构建新的佛法体系观。
在1915年至1917年的三年普陀闭关中，太虚对佛法的认识，产生了较大的变化，形成了第二期的佛法判摄，提出“摄小归大、八宗平等”的佛法系统观。摄小归大，是对大乘与小佛佛法的整体判摄。八宗平等，则是对隋唐时期鼎盛的中国佛教八大宗派的具体判摄。完全扬弃了古德权实、圆偏、妙粗等拘于一宗独胜的佛法教判观，引向八宗各有殊胜而究竟平等、既不可偏废更不可说此优彼劣的佛法系统观，着眼于佛教内部的团结，避免分化与分流。“摄小归大、八宗平等”佛法系统观，成为太虚此后弘法的一大主导立场。特别是八宗究竟平等的判摄，因其具有整治现实佛法弘化的可行性，更被太虚视为“旁通抉择”中国传统佛学思想的理论基石。
如果说第一期的佛法判摄是承袭古德，以因循旧法为主，而第二期的佛法判摄，则更多的针对独倡一宗与诸宗平等的辩论，试图超越法义之争，那么在第三期佛法系统判摄思想，则可说是全面成熟地确立了太虚的佛法判摄体系。
1923年前后，太虚在佛法判摄问题上进人所谓的第三期发展。是年，太虚在“武院”创作了《大乘宗地图》，以图表形式对华文佛教系统进行了判分，力主八宗平等而各有殊胜的完备解说。并作《三唯论图》，同样以图表形式，基于佛法根、境、识理论，提出了“唯根论”、“唯境论”和“唯识论”，既相应于佛法、众生法和心法，；同时亦对佛教八宗进行了综摄判分。对以大乘为宗归的佛法体系，进行了全面、系统而完整的理论构建。
1924年，太虚撰写了《佛法之分宗判教》的专论。在此专论中，太虚明确阐述了对佛法判教(具体表现为佛法判教史上至关重要的教一乘三问题)的两个基本原则：“机感佛而兴教，故依乘以判教；理集要以起行，故依教以分宗”。佛法教判当依乘之别，而大乘与小乘之别，不是后世分别，而是在佛陀应机说法时即已有分别。这是太虚对大乘与小乘佛法的独到解说。基于此，太虚认为，今人决不能胶执于所谓“教一乘三”的传统判教立场。他的理由是，佛应机设教，若感佛应机有三，则教乘法自可别分为三；如果感佛为一，那么教乘亦应同为一乘。因此，三乘教法(太虚称之为化俗教、出世教和正觉教，分别相应于五乘共教、三乘共教和大乘别教)，无不根源于以佛乘为根本的大乘佛法，并且完全以大乘佛法为依归。
1926年，太虚更作《论贤首与慧苑之判教》，以个案形式对华严宗两大判教学说，进行了比较研究。在本论中，他明确地将中国所传的大乘教分判为法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。而在《再论大乘三宗》一文③，再次强调了上述大乘三宗，并特别征引《瑜伽师地论》窥基释义加以辩说。不过，值得指出的是，上述三宗之名，并非为对中国大乘佛法系统判摄的宗名别判，而是涵括一切大乘佛法的基本判别。此后，太虚依此基准原则，衡定中国大乘佛法系统，从而全面系统地疏理中国大乘佛教、的历史演变。
太虚虽然初步明确了佛法判摄的基本框架，但对于现实的新佛化运动，仍缺乏指导性。为了系统地描述全体佛法的历时演进和现实佛法的共时形态，太虚在1926年在北平佛学研究会讲授《佛学概论》时，阐述了佛法学理的“三级分说”。
所谓佛法学理三级分说，是指五乘共法、三乘共法和大乘不共法(亦称大乘特法)。五乘共法，亦称“五乘共理级”。五乘，指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，共修之法为悟因缘生法、明善恶因果。这是佛法修学的根本基础，也是佛教之为佛教的要理所在。三乘共法，亦称“三乘共理级”。三乘，指声闻、缘觉和菩萨乘，其共同之法为佛陀教示的“三法印”——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，其进修指向超越人天，趣归涅架。大乘特法，或称大乘不共法，太虚称之为“大乘特理级”，为大乘菩萨乘所独有，不共于人、天二乘。以大慈悲的菩提心，运性空般若智慧，遍学一切法门，普度一切众生，严净无量国土，证成无上佛果。
应该指出，太虚的佛理三级分说，对整体佛法作出了普泛的判分，在名词表达上更为明确，从表面上看似乎并未超出传统的佛法判分。但佛理三级分说，却是太虚对综合判摄一切佛法的基本定论。他此后在闽南佛学院讲《佛学概论》(1930年1月)、在汉藏教理院讲《我怎样判摄一切佛法》)(1940年8月)，都重申了佛理的“三级分说”。于此可见，太虚的佛法判摄，突出层次性与统贯性的结合，体现了佛法整体的圆摄性，用以指导佛法修学，特别是用于指导佛法教育系统的建构。这种佛法整体的圆摄性，正是太虚本人后来所总结的现代佛法体系的“融贯”原则。
1940年8月和10月，太虚在汉藏教理院分别完整地阐述了自己二十年来日渐成熟的佛法判摄体系。在讲论中，太虚首先确立了一个总的佛法判摄原则，即以教、理、行、果作为统领一切佛法“纲骨”所在。在此基础上，具体概括为“教之佛本与三代三系”、“理之实际与三级三宗”和“行之当机与三依三趣”。
所谓“教之佛本与三代三系”，是指佛陀在世时，佛为法本，教法一味，无二无别；佛灭度后，则先后出现了“小行大隐”、“大兴小附”和“密主显从”三个演化时代，并分别构成了现在世界上巴利文系、汉文系和藏文系三大佛教系统。
所谓“理之实际与三级三宗”，指佛法的究竟真理，虽本一致，但佛陀随机设教，使不同的时代对佛法的诠解有所不同，大致可分为明善恶因果而求人天果报的“五乘共理级”，明世出世染净凡圣差别而求证涅槃解脱的“三乘共理级”，以菩提度生、圆成佛果为指向的“大乘特理级”。在此三级佛理诠解中，因中国历史上长期盛行大乘特理，故有必要把中国佛教更分作三宗：法性空慧宗、法相唯识宗和法界圆觉宗。
至于“行之当机与三依三趣”，太虚认为，佛法修行，贵在当机。佛说无量法门，以对治世间无量烦恼。具体地说，佛在世时及“正法时代”，依声闻行果而趣发大乘心；第二为“像法时代”，则依天乘行果而趣得大乘果；第三为“末法时代”，依人乘行果而趣修大乘行。
太虚的佛法判摄系统，旨在引导学人了解佛法、正信佛法，进而指导佛法的实践修行。佛法贵在实修实行，特别是契应末法时机的“由人乘行而趣修大乘行”，更有必要进行广泛宣传与具体落实。由人乘向上趣归佛乘的直接性，要求把人间性与佛教性相互融贯，决不能由于强调佛教弘化的“人间性”，而忽略了弘法独特的“佛教性”，反之亦然。对新佛化运动“佛教性”的整体把握，必须落实在对佛法历时性与共时性并重的系统理解基础上，否则对人生佛教或人间佛教的现实推进，就会迷失依归的方向。这正是太虚综合判摄佛法对于佛化运动展开的现实指导意义。对此，太虚明确地说：“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行一一即菩萨行大弘佛教。”由此识见，直接启发了太虚决心从汉院教职员倡导修学菩萨行做起，进而提出拟建“菩萨学处”。
太虚纵横贯通的佛法判摄体系，大体上基于以时间先后为主轴的纵向判分。但纵中有横，这体现于世界佛教的三大系统的同时并存上。如果缺乏对佛法流传系统的相应了解，现实佛化运动要么流于形式，纸上谈兵，毫无实际用处，要么故步自封，闭门造车，同样缺乏针对性。这个综摄一切教法的佛学体系，构成为太虚以“人生佛教”或“人间佛教”为导向的新佛化运动的理论框架。
二 中国性的反思：中国佛教的融贯之道及其复兴之路
太虚所建构的佛法判摄体系，旨在指导现实佛化运动。因此，它既是对佛法系统的总结与归纳，更是出于佛教弘化的实现需要。太虚对佛法系统的判摄理解，一直持有鲜明的“中国性”，即坚持以中国佛教为本位。这一点明显地体现于太虚“三宗”分立之说上。
太虚综摄佛法的一个明确主张，是在法性空慧宗、法相唯识宗外，更立法界圆觉宗，使三宗成鼎力之局。他说，“盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗，且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观中国西藏、日本的佛教而得此结论’。”于此可见，太虚之所以设立法界圆觉宗，其意图主要有二。一是出于对汉传佛教系统的佛法定位；二是由于完全符合中国化佛法系统的历史实情。如果缺乏对法界圆觉宗的安立，那么中国大乘佛法系统的独特贡献和发展特色，将无从彰显而被湮没。然而，问题是如何继承中国佛法传统、建设现代中国佛教呢?
1935年《海潮音》月刊计划出一期“中国佛教建设号”，请太虚撰文。12月，太虚利用在广州弘法的间隙，完成了《建设现代中国佛教谈》，较为全面地对于如何建设现代中国佛教进行思考。
太虚自承二十余年关于如何建设中国佛教谈了许多闲话，变成现实者几乎没有。为何建设现代中国佛教如此之难?太虚分析总结了几点原因：如从佛教僧团本身而言，无从整理左支右绌、东倾西倒而似乱草般出现的佛教新兴会团学社，引导它们走上建设新佛教的轨道；但重要的原因在于社会缺乏稳定、政治没有常轨，使原本虚弱、散漫、混杂的佛教徒众，没有任何契理契机的建树。因此，当务之急或根本途径，首先是要有一个坚强、严肃的佛教集团，从转移世运、振兴国运大处着眼，适应现代中国的现实需要，才能建设契理契机的现代中国佛教。否则的话，中国佛教就像印度佛教、阿富汗佛教一样，必趋衰亡之路!于此，如何建设现代中国佛教的问题，被太虚部分地转换为佛教如何救国、救世的问题。换言之，建设现代中国佛教，要求佛教徒必须清醒地意识到，佛教法运与现实世运密切相关，救世与救法应互为一体。
建设现代中国佛教，关键是要充分发掘出中国佛教自身的传统优势。对于中国佛教之所长，太虚主要提及两点：一是中国佛教最富有包容调和性；二是中华民族向来具有怀抱天下的思想，善于综合不同区域、不同时代的佛学系统，而超脱其拘蔽，使之发扬为世界性的佛学，中国佛教最具可能、最堪胜任。不过，中国佛教的最大弊端在于家族性太深，这是中国僧寺无法整兴的根本症结之所在。如果能从根本上解决这个症结，中国佛教即可重振于世。如何解决寺产私有的老大难问题，太虚提出了两个解决方案。一是使一部分寺产成为僧团公产，二是让一部分寺产索性成为还俗在家者的私产。寺产制度的改革，同时配以僧团组织的健全管理，改剃度为公度，消除剃派、法派的子孙制。唯有如此，以中国佛教长处、优势为基础，联合寺僧和俗家佛教徒，扩大成为有系统的佛教组织，建立只有公产而无私产且组织统一的僧团组织。关键在于“化家产的僧寺为公产的僧团”，否则，终无建设现代中国佛教的真正基础。改革传统佛教制度困难之大，以至于太虚竟寄望于当局行政力量的直接介入。
太虚看到，台贤禅净作为唐宋以来中国佛法系统的主要构成(人们通常所说的“教宗台贤，行归禅净”，在特定意义上即代表着整个中国佛教系统)，难道一无是处、毫无现实意义和实际价值吗?民国以来，佛教修法，或从日本折返中国(东密、真宗)，或从藏地传弘到内地(藏密)，或从锡兰流传到中国(南传佛教)，在世界三大佛法体系汇聚、融会的现实时代，其基础何在?融会的具体途径又应该是什么?
1937年8月，太虚在武汉为“世苑”员生发表题为《新与融贯》的讲论，第一次全面而系统地回答了上述追问。
太虚首先声明，自己半生弘法，虽然著述众多，但意趣却不在于做一个佛教学者，而只是视佛学研究为“振兴佛教、觉人救世之方便”；在弘法中，向来主张“不为专承一宗之徒裔”，诸宗并阐共扬；在修行成佛上，“无求即时成佛之贪心”，而只是“为学菩萨发心修行”。在此基础上，太虚总结归纳了自己弘阐佛法的两大评判立场或基准。一是“新的思想”，二是“融贯的思想”。所谓“新的思想”，其主旨在于解答现代佛法弘化如何顺应时代人心、回应社会思潮的“契机”问题，而不是佛法的“推陈出新”、“标新立异”；弘扬佛法的“新”，关键在于发扬光大“亘古常新”的佛法，落实于改进社会人心和世界人类。
具体言之，太虚所谓的“新”，具有双重蕴意。其一是“佛教中心的新”；其二是“中国佛教本位的新”。所谓“以佛教为中心的新”，就是“以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。”如果不能以佛法适应时代，契应众生根机，佛教之“新”就将无从谈起，佛教永远只能是一种死寂的佛教。如果不能以佛教为中心，仅以契机为旗帜，迎合时代文化潮流，或追求浪漫文艺，这种“新”其实已经失去了佛教中心的思想信仰，最终必将流人“返俗叛教”之中。
至于“中国佛教本位的新”，太虚具体限定于“华文佛教”，即“汉语佛教”，而不是蒙藏佛教，或大理佛教。因此，“中国佛教本位的新，是以中国两千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收择取各时代、各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同于一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!”建设以中国佛教为本位的新佛教，既不可故步自封，也不应妄自菲薄，应该正视中国传统佛教的优势所在。如果把中国佛教全面推倒重来，这是绝对不可行的。太虚强调说，建设中国佛教本位的新佛教，既要“扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”，同时也要“揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”
建设中国佛教本位的新佛教，正是太虚心目中“世界佛教”的融贯基础。所谓“融贯”，即是指在现实修学弘法中必须具备对全体佛法进行融彻贯通的融合视野。佛法融贯思想，是太虚从其本人修学佛法的亲身体会中得出的经验之谈。太虚早年亲近寄禅和尚参禅，同时随歧昌、道阶等人听经习教，广涉天台、华严义学，遍阅经藏，于深人性相经论中亲证禅意三昧，颇契应于古德所谓的“不离文字、不即文字而为道用”之旨。因此，融贯思想可说是太虚一生修学佛法的不二心得。
为了接引学人，太虚提出佛法融贯的两大纲领。一是“宗乘融贯”。宗是宗派，包括印度、中国乃至日本诸宗各派；乘是诸乘，如五乘共法、三乘共法及大乘不共法。宗乘融贯，就是要把历史上所有宗派及诸乘，进行契理契机的融摄汇通。二是“文系融贯”，即把巴利文系、汉文系、藏文系乃至欧美系佛教，加以融摄贯通，镕铸成综合性的佛学体系，作为弘扬世界佛学的工具，弘扬现代佛法。这正是太虚创立“世界佛学苑”的指导原则，同时也是其一贯主张三系并学、诸宗平等观念的理论归趣。
如果说融贯是太虚创立“世界佛学苑”的指导原则，那么“新”的原则则是太虚推进新佛化运动的方向指南，意在纠正或偏向日本佛教(如芝峰等人)，或偏向文艺(如亦幻等人)等三五新僧。芝峰、亦幻等人以“天声”，在《人海灯》上发表《新佛教人物的检讨》，对太虚的佛化主张表示不满，流露出全盘否定中国佛教的激进倾向。太虚严正指出，建设新中国佛教，非由继承而不可，而不是叛逆。中国佛教本位的新，应该是采择佛法的古源(锡兰、中国西藏)与今流(日本、西洋)，而适应现代中国需要之新，从而为青年新僧指明了对中国佛法传统的应有态度和价值取向。
在《三十年来之中国佛教》(1937年7月)一文中，太虚初步看到了自己倡导的佛化运动所产生的现实效应。他注意到，近年来的中国佛教面貌，正逐渐从“寺僧佛教’’改变为面向社会各阶层的“民众佛教”，在这种转变过程中，新兴居士及青年学僧，极易吸收种种社会文化思潮；就佛法诠释取向而言，一为“探采古源”，即学习锡兰和中国西藏的佛法系统，当时国内学佛者正出现一种新的趋势，即留学锡兰、缅甸、泰国之风正在展开，有些青年学僧甚至主张以西藏密法完全取代固有中华佛教；二为“趋同今流”，即学习日本和西洋的佛教研究。这些趋势，无疑将对中国佛教的现代展开产生重大影响。而太虚门下的一代新僧，正面临着分化或分流的现象。因此，太虚必须解决中国佛法的本源性问题，完整而全面地认识、评判中国佛教系统。如果青年新僧们对本源佛法的认识模糊不清，必将制约着太虚所倡导的新佛化运动。
太虚所注意的从“寺僧佛教”到“民众佛教”的现实转向，其实是佛教弘化中具有“现代性”的表现形式。现实的佛教弘化超出了传统的佛教寺院，其受众对象，更为广泛，其弘化方式与手段亦更为多样。但在这种转向中，太虚仍希望在“寺僧佛教”与“民众佛教”之间保持一种结构性张力。这就是说，希望在充分发挥佛教教化的社会功能的同时，佛教传统本身的出世性“宗教追求”仍保持自身应有的力量。如何才能实现这种目标，这就必须从中国佛教的特质中去找寻和发掘。
早在1926年，太虚就开始逐渐意识到，中华佛教将由禅宗而大兴，既非密法咒术，亦不是法相唯识。他说：
晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于
净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴，必不在于真言
密咒与法相唯识，而仍在乎禅。
禅宗为中国佛法的“纲骨”所在。禅宗兴则寺僧佛教振，禅宗衰则寺僧佛教颓。因此，尽管太虚本人近年来对法相唯识学的一直深表关注，视之为“摄化学者、世间，需于法相，奉以为能令久住正、饶益有情之圭臬”。此时，却明确意识到“吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅净。”
早在1925年太虚就开始留心于中国佛教教理变迁的系统研究。太虚的一个基本评判是，中国佛法隋唐全盛，六朝以后“具体而微”，五代以降则“残缺难堪”。会昌时期(公元845—847年)的“法难”事件，则为中国佛教由盛转衰的分界岭。这是太虚对中国佛教史的一个基本认定。中国佛教史上虽有十三宗之说，但可一并将之化约为三系佛法：道安重行系、传龙树学系和传世亲学系。其中道安重行系可涵括禅、律、净及天台、贤首五宗，“注重修行即为净土宗，吸收(《法华》、《涅粲》及龙树系)演教即为天台宗，专崇悟证即为禅宗，吸收(《华严》、《楞伽》及世亲学系)演教即为贤首宗。此中国晚唐以来之佛教，所由行证不出禅、净，教理不出贤、台欤!”
直至1944年春，晚年的太虚在汉藏教理院讲论中国佛教史时，还再次重申“道安重行系”之于中国佛法的奠基地位。太虚说：
道安重行系永远是中国佛教的主动流，传龙树学系与传世亲
学系，只是两种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响
到主流，但不久即被融摄而至衰歇，不能撼动主流，更不能进为主
流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，才能见到中
国佛教演变之真象。
道安重行系何以能够成为中国佛教的主流?太虚从佛法系统的特质加以阐明说，重行系佛法具有四个鲜明的共同特质：即本佛、宗经、博约与重行，而他系佛法则表现为本理、宗论、授受与重学的思想特质。中国历史上的主流佛法，博教而践行，直探佛法本源，充分体现了中国人伟大的创造力，建立了具备深厚特质的中国佛学，在世界佛学中具有独特地位，发挥着重要影响。尽管中国佛教在历史演进中，渐致衰落，但以佛为本，宗经博教，力戒孤陋，直探佛法本源，精简以取其要，落实于践行，不拘束于一家一派，这正是现代中国佛教复振于世的努力方向。
由于在20年代末太虚开始转向佛化世界宣传及抗战弘法，对于中国佛教的系统研究暂告中断。直至1943年秋，在汉藏教理院讲授《中国佛学》时，太虚才算清理出中国佛法系统。他明确指出，中国佛法系统的特质在于“禅”。这从三大佛法系统的判摄来看，可以更加具体而一目了然。中国佛学的特质在禅，南传佛法的特质在“律仪”，而藏传佛法的特质则在“密咒”。
在《中国佛学》中，太虚全面阐述了作为中国佛法特质之“禅”，在中国佛法演进的历史嬗变中，依次展现为依教修心禅、悟心成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅、宋元明清禅，然后讲解禅观修行与中国佛教天台、华严、净土诸宗派间的交互关联，如实相禅布为天台教、如来禅演出贤首教、禅台贤流归净土教。据此所见，太虚以“禅史”而统领整部中国佛学史。而以禅学统领中国佛学的现实归趣，即着眼于“中国佛学的重建”。
通过对中国佛教传统中以重行实证之禅法为特质的历史洞察，结合对中国佛学系统的全面疏理与阐述，太虚相信中国佛学复兴完全可以成为现实。不仅如此，太虚还坚信世界佛学的未来发展方向，亦必将以中国佛学的复兴为主流。其理由甚至追溯到中华民族的特性，认为中华民族是“大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆彻一切之理不足以定其志。而就其知识、思想、言论之所及，必于变中求得其常、偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯，唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一，不足以代替中国之所有。”
三 社会性的反思：从人乘正法到人生佛教
早在1916年在普陀关房中，太虚就撰写了《佛教人乘正法论》，开始着手对佛法修证与现实人生之间的关系问题，进行了初步的理论探索。
据太虚之见，人乘原属佛教对世间法的一种层级判分，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和如来乘(即佛乘)“五乘”之一。从佛法原初的五乘判教而言，佛乘相对于其他诸乘，具有超越而内在的关系，这是佛乘的殊胜之处。人乘本源于佛乘，佛乘是人乘韵根本归趣。由人乘上达佛乘，即成为五乘法中的特殊正法，可化导人道正轨。人乘属世间法，而佛乘则为出世间法。因此，人乘作为世间人伦道德理法，是人类社会生活的产物，并不能成为人性追求的终极目标。这就是说，人乘生活不能取代超越性的宗教生活，必须导向超越性(或出世性)的佛乘为指归。太虚明确提出“人乘正法”的表述，实即表明了世间人乘之法本具进达佛乘的意向旨趣。
在太虚心目中，“人乘正法”并不是指一切世间法而言，而是由佛教所谓的“五善戒法”所构成。对于“五善戒法”，太虚曾作了融贯性解释：不残杀而仁爱、不偷盗而义利、不邪淫而礼节、不欺妄而诚信、不服乱性情品而善调身心。并对五戒善法的具体内容，作出适合时代环境变化的详细说明。在太虚看来，以传统五戒作为人乘的共同善法，乃是佛教人乘正法的根本基础。尽管依据信受佛教五戒的程度不同，可以对佛教徒进行不同分别，但共同信受“五戒善法”却是完全一致的。
太虚虽然在《佛教人乘正法论》提出了人生进善的可能方向和具体途径，但如何使世人普遍接受佛法，仍有许多悬而未决的问题。事实上，把对佛法的基本信受，契接于人生进善的道德理想，当然是佛教教化世间的努力目标。但对宇宙人生的佛法诠解，却并不是社会大众所都能够认同并自觉接受的唯一图式。进言之，把佛教修证全面落归于现实生活，相对于沿袭传统佛教的修行者来说，必然涉及出家修行的成佛果报的理想问题。信、行佛法，其目的究竟是为了成为一个真正的人(“好人”或者是“善人”)，还是究竟成佛、作圣?这个问题得不到解决，人乘正法对于佛法修行的合法性基础，就得不到确立。因此，成佛理想在于现实人间，还是在于出世间，成为太虚必须解答的一个核心问题。这个问题的阐释，也许就不是纯粹佛教义理所能给予解答的问题，而是佛教弘化“现代”转向的理念问题。
进人20年代后，太虚已经意识到这个问题。出世成佛的宗教理想如何与现实世间的道德伦理相融合?其中最强有力的挑战，在于必须对当时众说纷纭的人生观学说作出基于佛教立场的具体阐释。
1920年12月，太虚在参加武汉“庚申讲经会”时，应汉口佛教会所请发表演讲，主题即为“佛教的人生观”。在讲论中，太虚基于自己对大乘佛法阐释立场明确指出，古今中外的种种人生观理论，要么“根本上超不脱人类的私见，但顺世俗及顺天魔”；要么“觉得人世与人类极其微小虚渺”，即便是传统佛教对人生的理解，“根本上仍不免心外取法的妄见，但人小乘及人外道，”都不能游履于佛教的大乘中道，各有其偏弊之见。
那么如何才能真正体认大乘佛法的人生观呢?太虚认为，大乘佛法中的人生观由三个层次所构成。
首先是“佛法总观中的人生观”。太虚依据《大乘起信论》中“一心开二门”的体用结构，结合华严教学的“十法界”论，提出全体众生与诸佛之间，在“心体”上平等无差别，但由于对“心体平等性”的迷觉程度不同，产生了业用果报的分位差异。由一心平等，不应以出生为人而感到傲慢，因为一切众生皆平等；同样，亦不应以出生为人而感到自卑，因为众生与诸佛平等无二。由十法界差别，不应为人而感到自贱，因为更有地狱、饿鬼、畜生处于恶趣轮回；亦不应为人而感到自贵，因为更有佛、菩萨高居圣界而求进达。
其次是“三乘佛法中的人生观”。佛法出世，意在出离三界之苦；而人生在世，处于欲界，上有三天界之乐，下有四恶趣之苦，可谓苦乐参半。既没有极苦而愚嗔罔觉，亦没有耽乐而痴爱难悟，最能观察诸法无常之空理，修证无生解脱之法。佛教常说：“人身难得，佛法难闻”，“此身不向今生度，更向何生度此身?”由生为人身而证佛法无生，正是三乘佛法人生观的要义所在。
最后是“大乘佛法中的人生观”。大乘佛法以“圆觉”为宗趣，“圆觉”即是佛法智慧(智)与慈悲(仁)的完美结合，一切人生本具“圆觉”之性，即“大乘佛法的习所成种性”，也就是人道的正乘。太虚指出，人道的正乘，即实践大乘佛法的始基。提倡大乘佛法，更应提倡人乘佛法。所谓“菩萨”—，其实是“人与佛之间的过渡阶位。”而大乘菩萨行(道)，即是人生进善的正确道路。离开了人道正乘，菩萨道即无所成。进言之，舍弃人道，本真佛道也无由修成。
太虚在上述讲论中，系统阐述了人生进善与修成佛道的积极关系，确立了人生是趣归佛道行果的始因(佛教称为“因行”)地位。当时有人认为，佛教不可提倡人乘，以免丧失佛教之真。太虚对此不以为然。他明确提出，现在应该大力提倡正是“大乘佛法的人生观”，追求完满的人道生活的实现，才能真正奠立大乘佛道的因地基础。西洋化、中国化的种种人生观理论，其益处在于可救济人类免于堕归恶趣，但未能完成人生进善的最终理想。而名曰大乘、实修“小乘”的中国传统佛教，则由于模糊了人生进善对于修证成佛的因行地位，终将遭到历史的遗弃。
太虚从关注即人生进善而修行佛道的认识转变到付诸行动，不仅需要理论上的充分阐述和系统，而且还需要等待机缘付诸弘法实践。在社会传统观念看来，佛学属于清净无为之学。即使在一些出家修行佛法者的心目中，修证成佛才是佛教徒的唯一理想，视利济众生之事不屑为或不当为。太虚明确反对这种纯属“小乘行”的偏颇之论。他强调指出，真正的佛教徒，应该是即俗即真的大乘行者。崇尚有为的佛教修学，以改良社会、服务众生为佛教修学的现实动力，以慈悲济世、救世觉人为弘法指南。
太虚认为，佛法与世法是非一非异的互联关系。如《金刚经》称：“如来说一切法，皆是佛法”。《六祖坛经》讲：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如求兔角”。太虚清楚，中国传统的“经世治国之道”，视教化民众为儒家的垄断性专职，而以，佛法为世外之法，学佛者为方外之士、山林隐逸之流。以儒家之士的评判目光下，中国佛教徒的传统形象，或是隐栖泉石，以佛法为人生消遣；或是深造学理，以研究内典为清谈之资。除此而外，佛教徒形象，就是只知念阿弥陀佛的村夫村妇，或逢庙烧香、见佛便拜的俗信之辈。这些传统的佛教徒形象，已不再适应传统小农社会向现代工商社会的急剧变迁。重塑或改造佛教徒的形象，做一个真正的佛教徒，就必须在现实人生中做一个即俗即真的“大乘行者”，而不是“口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行”，一见学佛者兼行利济众生事业，便讥笑其为非佛徒之事。殊不知这正是大乘即俗即真之妙行。“就人乘以正人道，建大乘佛教之基础”。时刻关注着人民福祉、世界安宁、社会进步，这才是奉行大乘精神、畅达如来本怀的真佛教徒。树立以人伦道德为学佛之正行的观念，视现实世间为佛法修行的根本道场。以社会为弘法道场(道场的社会化)，以人生为修行始基(佛法的人生化)，这可说是太虚“人生佛教”理论构想的双翼。
1925年夏，太虚在庐山举行的暑期讲演会上，开始尝试基于佛教人生观而对世俗人生观进行融贯性阐释。依太虚之见，世间灾乱，根源于人性道德的普遍堕落。佛教出世修行、教化世间，同样当以人性道德为先导。如果人德不备，则修行出世善法，如同空中楼阁。古往今来，历史上关于人类道德的标准有许许多多，如儒家的仁义礼乐，道家的慈俭不争，基督教的博爱，佛法的五戒、十善，都可作为人德的标准。但最能垂范万世的，却是儒家的仁义礼乐和佛教的五戒、十善。儒家以仁义为人伦社会的根本规范，其原初动机在于制止人世的战乱，后来演变成中国人安身立命的精神理想和道德准则，准此而行，既可节制欲念、消解骄恣，更能维系人类安宁、免于人性堕落。佛教的人德同样如此。但佛教注重善恶因果的非人世性，却可更进一步作为实现儒家人德化社会理想的终极保障。因此，佛教五戒十善的因果伦理，既涵盖了儒家属于人世性的仁义伦理，同时也超越了人世化的德性诉求，意即佛本儒用，以维系社会人心。
无论是佛法“正觉人生”之实践，还是以人道为大乘菩萨行之始基，太虚的人生佛教理论所关注的，始终都是视信修佛法为走向“人生的根本觉悟”的坦途，进而实现世间社会的平等大同。
太虚转向注重以建设人生佛教作为推行佛教革命的进路，可说是其第二期佛教改进运动的经验总结。1928年4月，太虚作《对于中国佛教革命僧的训词》，明确提出了新佛教建设的四大努力方向，一是建设由人而菩萨而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建设适应现时中国环境的佛教僧伽制，三是宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，建设适应现时中国环境的佛教信众制，四是昌明大乘的人生佛教，成十善风化的国俗及人世。从此以后，太虚的新佛教思维进人一个以人生佛教为标向的“佛化社会”时期。为了具体实现人生佛教的理想，太虚仿效“三民主义”而进一步提出了“三佛主义”的建设程序：一为“佛僧主义”，即关注革命僧团组织建设，致力于维护僧寺财产、革除剃派与法派的私传产制、化导社会生活的教化作用等；二为“佛化主义”，着重于建设敬佛法僧、信业果报、正身语意、淑家国世而有组织有纪律的信众团体；三为“佛国主义”，推广改善社会国家以至世界的大乘菩萨行，太虚称之为“使社会善化、净化、美化的行为。”“三佛主义”，大要归于“佛教救世主义”，并在实践中体现为“佛教革命主义”。
进入30年代后，随“以科学代宗教”相继而来的是“以美育代宗教”(蔡元培)、“以哲学代宗教”(冯友兰)、“以道德代宗教”(梁漱溟)。而佛教知识界则相继提出“佛教非哲学非宗教”的观点(如欧阳竟无)，太虚不随人云，而是基于佛化人生的一贯宗旨进行独立思考与评判，他坚信佛法不仅涵盖科学、哲学，而且是最理智的科学，是哲学的宗教。这更充分地表明了太虚阐述的“人生佛教”理论，十分关注对社会思潮的主动摄取与吸纳，而这正是太虚倡导佛化人生的现实动力。
40年代，太虚更从佛法原理的高度上阐述人生问题。太虚从孙中山先生改善人心、建设民治国家而一改清季的国家衰退旧貌中，看到了改善人心与国家兴衰的互动关系，并由此相信，从普遍扩大五戒十善的人生德行到六度圆修的大乘菩萨行，为一切众生谋利益，完成最高人生，改良人类社会，这就是佛法指示做人的最高道理。
太虚对人生佛教理论构建，并不是一时一地的应机说教，而是基于一种全新而系统的理论阐述。其具体标志，就是更为完善地提出了即人成佛的真现实论。而太虚本人更是自许为“即人成佛的真现实论者”。
太虚对于他坚信必将成为末法佛教主流的“人生佛教”或“人间佛教”，仍坚持中国佛教为本位。这是太虚一以贯之的见解，同时也是他从横向比较四种佛教类型的弘化取向中，所作出的抉择性评判。他认为，锡兰(即今斯里兰卡)等东南亚佛教国家，虽主切近人生之律行，但对人世资生物用及社会治理、救济诸方面，却缺乏积极主动的介人态度；西藏密宗虽对资生济众较富积极精神，却未脱习修天界而迷信多神的阶段，与近代文明思潮多有相违之处；日本真宗佛教作为末法时期“人生佛教”的创导者，却唯赖弥陀净土而安心立命，缺乏融摄性与普适性。而以“直指人心、见性成佛”为号召的中国禅宗，虽有心性论的理论优势，却嫌侧重唯心，而绌于利物治生。通过上述横向比较，太虚得出了富有综摄性的评判，即以唐代禅宗为主，辅之以锡兰律行，以安心立僧；以日本真宗为主导，辅之以西藏密咒，以经世济生。综合摄取禅宗的心性论、锡兰的僧律僧行、日本真宗的人生导向和中国西藏密宗的修持信仰，作为末法时期“人生佛教”的共同构成要素。于此可见，太虚关于“人生佛教”理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗“直指人心、见性成佛”中，独创性地开发为“直依人生、增进成佛”或“发达人生、进化成佛”的“人生佛教”理论。这就是太虚基于契理契机的佛法原则而提出“即人成佛的真现实论”的理论旨趣之所在。
“即人成佛的真现实论”，其理论独创性，还表现于太虚对人生系统所提出的佛法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育(广义的教育，即人文教化或文化)、经济与政治。经济以资人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与和教育的相对普及，恰恰是由传统／j、农社会转向现代民主社会的三大直观领域。太虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上说，太虚所创构的“人生佛教”体系，其实是一种具有“现代性”视野的佛教观。阐扬“人生佛教”，应该而且必须介入现代人生构成的三大要素。佛乘作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为“即人成佛的人佛乘。”这就是说，通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。
太虚所构想的“直依人生而发达成佛的人生佛教”，如何才能真正付诸弘法实践?这当然是他意·欲解决的课题。太虚曾满怀信心地指出，自己所提出的“人生佛教”，可为今后世界人类普遍适行的佛教；从传统佛教观看来，则是万年末法佛教的主潮。中国传统文化主流虽在儒家，但“人生佛教”最宜为世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。
很明显，人乘正法趣修人乘行果，其正当性理据与归旨在于大乘菩萨行果。此即以人乘行果为始基，而以大乘菩萨行果为归趣。用太虚的话说，就是“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行，即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进趣大乘行的。”因此，人乘正法始基地位的确立，仅是现代佛法契机行化的起点，而决不是终点。
佛教弘化的僧伽主体原则与人乘正法本位原则，构成了太虚“人生佛教”弘化的主导内容，这是佛教弘化在现代处境得以广泛展开的现实基础。“人生佛教”作为佛教弘化所展开的行动方向，对于重建佛法正信秩序的处境化展开，无疑提供了一种较为有效的解答。
太虚关于“人生佛教”理论的体系化构建，得到了暮年章太炎的激赏。章氏欣喜地说，人乘作为佛乘的始基，尤有益于世教。当然，太虚在通过诠释“人乘正法”而展开人生佛教理论建构的同时，还关注着佛教僧伽制度的建设问题。因为，“人生佛教”的推进，离不开对佛教僧伽制度的整治或改造。
太虚经过近三十年的佛法探求，终于确立了以“人生佛教”为现代佛教弘化的努力方向乙这无疑成为太虚一生弘法中的最能启迪后世、最富有生命力的创造性的理论成果。太虚是现代人生佛教理论的创导者和精神导师，对于中国佛教的现代发展、特别是人间佛教理论，具有奠基性的思想贡献。
四 文化性的反思：佛教与中国文化重建思潮
20世纪20年代，中国社会思想界几乎同时并兴着“反宗教运动”和“科玄论战”两大思潮，这促使太虚对佛化人生的学理阐释，也同时从二大进路切人。一是回应于社会思潮而作的阐述，其受众是社会上广大的非佛教信徒。太虚广征博引，摄取融通，力图打通佛法与世法的种种先天隔阂，让更多的人了解佛法的真相。二是引导处于时代裂变中难以适从的佛法进修者，其受众是主要是广大佛教信徒，另外尚包括似信非信的中间成员，如当时在都市社会中纷纷出现的“善堂”、“善社”、“灵学会”组织。太虚力主破斥邪见，显示正法，进行契理契机的佛法弘化。
一、“对话”语境下的弘化取向
作为佛教思想家的太虚，在其弘法教化的人生历程中，一直非常关注佛教与中国文化重建的关系问题，视之为中国佛教复兴的题中应有之义。这种弘法取向，不仅是由于佛教是一种历史悠久、影响深远的宗教文化，更因为中国佛教是中华文化的重要构成内容。
从在上海创办《觉社》丛书开始，太虚就开始关注文化思潮这一佛教弘化的对话领域。他之所以重视基于佛化世间立场而推行文化对话，一是出于五四新文化运动的时代回应；二是由于国内政局的混乱，乱世命如浮萍，太虚理想中“整理僧伽制度”，势难实行；三是随着俄国十月革命的胜利，国际局势发生了根本性的改变，社会主义思潮成为中国政治力量中一支最富生命力的力量。通过对佛教进行全面的文化阐释，无疑较为契应于时局变化的社会思潮，同时也使太虚倡导的“新佛化”运动为知识界、文化界所了解。因此，太虚在1920年所撰写《人工与佛学之新僧化》的一文中，突然决定将“政治与宗法相倚”的“整理僧伽制度论”宣布中止，不仅停刊了《整理僧伽制度论》，而且还全面转向基于佛法立场的“文化对话”。这一举动，成为太虚转向文化对话的真正起点。
从构成内容上看，太虚所开展的阐释性的“文化对话”，主要着眼于三个领域：即中国传统文化的阐释、西方文化思潮的省察和时代文化建设的关注。这正是太虚在《海潮音》创刊宗旨所阐述的“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”的立场。具体地说，就是将大乘佛法的真义，具体落归到现实时代人海思潮之中，为现代人心作正思惟标准，佛化世间的准则。从某种意义上说，《海潮音》的创刊宗旨，即是太虚日后展开“文化对话”的主导取向。
太虚以跳跃性的灵动思维，撷取当时充斥文化界的种种“主义”思潮，意在审辨“佛化”世间与“西化”社会思潮之间的契接点，从中探寻佛化运动之于现实时代的切入之处。他认为，如果现实社会文化缺乏有序的安宁环境，那么契应世间众生而设施的佛法教化，也就不得独振其清宁之纪。正因如此，太虚主动转向佛法教化与人文教化相对应的“对话”语境。而之所以如此转向的现实目的，用太虚自己的话说，即“非徒以佛化理世变之纠纷，亦冀淑彼人世，还以净兹佛化。”这就是说，佛法教化的基本立场，不仅在于显扬净化人间的弘法旨趣，更要在“佛化社会”与人间净化的互动中，推进中国佛教的全面改造。
太虚整个中国佛法系统，纳归于现代世界文化、思想学术、社会思潮的对话中，无疑不仅是出于佛教弘法的必须，更是出于佛教弘化(“佛化”)与时代思潮的对话语境的现实选择，在佛教与社会文化的融合视野中，重建中国佛教的社会教化功能，以扭转传统佛教的衰颓之势。
正是基于上述考量，民国九年(1920年)，胡适的《中国哲学史大纲》上卷甫一推出，太虚就立即撰笔评论，特别针对胡适所主张的佛教是“出世的”、“非伦理”的评判观点，进行了针锋相对的有力回击。太虚认为，传统儒家力主治世，提倡伦理的人世主义，儒家哲学属于“伦理的人生哲学”。这并非全然不对。问题是如何正确理解佛教的“出世主义”哲学。太虚明确指出，佛教哲学，正如儒家哲学，同样是一种“人生哲学”。更具体地说，“禅宗与一切佛法，皆是通为世出世间底善法的；佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲学。”因此，只可说佛教的人生哲学与儒家不同，却不能说佛教是非伦理的。从历史上看，只是由于隋唐以后，儒家独占了中国传统社会教化的话语霸权，以儒家为治法、佛教为出世法、道教为养生术，人为地划分疆界，迫使佛教徒以退隐山林自居，被人们普遍误解为“自私自利之法”，这其实是历史上的一大误会，是对佛教思想缺乏正确知解的结果。
次年(1921年11月)，太虚在杭州撰写了《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文，对“出佛人儒”的梁氏批评自己“佛化”运动的观点，再次展开了回应。太虚首先盛赞梁著为“近年有新文化运动以来第一之杰作也”。他深 ’感，“新文化运动”完全可以与自己所推行的“佛化运动”相互并进。因此，一读罢梁著，太虚就迅即作出评论。
太虚对梁著的回应，其实是对“新文化运动”后期关于东西方文化论争的佛教式回应。“出佛人儒”的梁漱溟，在其《东西方文化及其哲学》一书中，以“生活意欲”为基准，判分西洋文化、中华文化与印度文化，认为这三种文化分别代表人类生活意欲的三种进向，西洋文化属于“向前求进”，中华文化属于“自为、处中而求调适”，而印度文化则“反身而求解脱”。太虚着力于把梁氏对东西文化的评判，纳归于倡导“佛化”运动的立场加以考量。其中的关键是，如何对待佛法思想系统地实现于人世?这其实即是佛化人间如何充分展开问题。太虚认为，梁氏对整个佛教缺乏一种系统而发展的观念。他说：
梁君视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的
不共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世
之祸乱，乃决意排斥之。其理由，盖谓东方人民犹未能战胜天行，
当用西洋化以排除物质之障碍；西洋人民犹未能得尝人生之真
味，当用中华化以融洽自然之乐趣。待物质之障碍尽而人生之真
味深，乃能觉悟到与生活俱有的无常之苦，以求根本的解脱生活，
于是代表印度化的佛法，始为人生唯一之需要。若现时则仅为少
数处特殊地位者之所能，非一般人之所能也。故对于特殊人的个
人之学佛虽或赞成，而对于向一般人提倡，必力反对之。
据太虚所见，梁漱溟虽然承认佛法的独特功用，但不切于当今的人世实际，不宜提倡佛化世间的普世佛教。修学佛法仅为少数人所特殊需要的“精神产品”，绝大多数人还应致力于开发物质生产、消除物质障碍、丰富物质生活为要务。所以，梁氏认定修学“佛法”是贵族化的追求，非为世间普通百姓所适用。但在太虚看来，整个佛法系统具有五乘共法、三乘共法以及大乘不共法的不同分属，梁氏仅见以“解脱生死”为宗教理想的三乘共法，却未见以“五戒十善”为修行中心的五乘共法，更无视于以“常乐我净”四德为终极旨趣的大乘不共法。如果完整而全面地考察佛法系统，不仅梁氏排斥“佛化”的偏颇之论不能成立，而且更可发现“佛化”运动的必须与可行。
太虚认为，当今之世正是全面推行佛化运动的大好时机。他依据佛法对世间的评判，明确指出：
余则视今为最宜宣扬佛法的时代：一则菩提所缘，缘苦众生，
今正五浊恶世之焦点故。二则全地球人类皆已被西洋化同化，外
驰之极，反之以究其内情。下者，可渐之以五乘的佛法，除恶行
善，以增进人世之福乐；中者，可渐之以三乘的共佛法，断妄证真
以解脱人生之苦恼；上者，可顿之以大乘的不共法，即人而佛以圆
满人性之妙觉故。而对于中国，排斥混沌为本的孔老化，受用西
洋的科学，同时即施行完全的佛法。以混沌之本拔，则鬼神之迷
信破故。若对西洋，则直顺时机以施行完全的佛化可也。余所谓
完全的佛法，亦未尝不以三乘的共佛法为中坚，但前不遗五乘的
共法，后不遗大乘的不共佛法耳。
太虚相信，他本人与梁漱溟一样，都期许着人世的安乐福足，但太虚并不认同于梁氏所提出的进达路向，即排斥佛法、摄受欧化、提倡孔学，而是主张坚持以三乘共佛法为核心，通过昌明五乘共佛法、结合大乘不共佛法，才能真正实现。世间佛化运动的展开，有其相应的层次性，决不能固执于一隅之见，专注于三乘共法，而漠视于以五乘法为基础的人乘佛化的道德普适性，以及大乘佛教不共法所标明的人性圆觉的精神理想。
由于在一篇评论性的文章中，太虚不可能全盘端出自己的佛化理想，因此，他计划撰写两部著作，一部拟为《佛教人生学》，另一部拟为《具足佛教学》，以求全面阐释佛法系统对人世建设的现实作用。从这一论著构架中，可以看出太虚正开始酝酿以“佛化”运动中进达“人生佛教”、“人间佛教”的理论构想。在此意义下说，太虚的人生佛教理论，正是通过对“新文化运动”后期的种种时代思潮的现实回应中得以阐明的，这标明了太虚佛化思维具有与时俱进的理论特征。为了推进自己矢志倡导的“佛化”运动，太虚甚至称自己愿意改变寺院僧人的形象，脱离传统的寺院修行、讲经，而专事于推广佛化人世的事业。
太虚与梁漱溟的文化对话，在表面上看，似乎是传统儒佛之辩的现代延续，但究其实质而言，却更可说是对中国文化在世界文化的命运和前途问题的审察与思考。就太虚倡导的“佛化中国”主张而论，它所关注的核心内容，正是传统佛教如何应对于时代思潮的现实变迁，从而作出佛教弘化的一种具有“现代性”回应。这表明中国历史上传统儒佛之辩在现代语境下的现实转向。太虚正是基于对时代思潮的密切关注与深刻体察，从理论上开始探索以“人生佛教”或“人间佛教”为主题的“佛化”运动。因此，太虚深感人生观问题的重要性，在随后展开的“科学与人生观”论战(亦称“科玄论战”)中，再次揭示了佛法系统的再阐释在社会文化价值重建中的奠基作用。
二、从“人生观科学”到“人生佛学”
1924年初冬，太虚突然宣布辞去“武院”院长之职，抵达上海。当时社会思想界的“科学与人生观”之战，刚告一段落。第一次世界大战带给中国文化思想界的一个直接效应，就是“科学破产论”，以及随之而兴的“传统价值重建论”。在上海居留期间，太虚取阅《人生观的论战》(上海亚东图书馆所结集出版的论战文章)、《科学与哲学》(张东荪于1924年出版)等书后，随后在宁波撰写了《人生观的科学》(1924年冬)一书，对这场波及甚广“科玄论战”进行了佛化解读。在科玄论战中，科学派的主将人物胡适曾撰有《科学的人生观》，而太虚则把自己的撰作名曰“人生观的科学”，恰反其道而行。标题的选择，甚可玩味。它着实表明了佛学家太虚对人生观论战的评判立场。
太虚从评述张东荪近著的《科学与哲学》人手，展开其对科玄论战的佛学回应。他首先对科学、玄学、哲学、宗教的基本概念进行厘清，因为这是张君劢“人生观”讲论之所以引发论战的一个重要原因。太虚指出：“科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点。不过，其感验有诚谛不诚谛……而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当……”这是太虚讨论“人生观科学”的立论之处。据他看来，无论科学、宗教、哲学还是玄学，都是基于人生感验的认知判断体系，因此就不可避免地都有着“诚谛与不诚谛”(真与伪)、“契当与不契当”(合理与不合理)之分。而最为“诚谛”与“契当”的认知评判体系，非以证达菩提圆智(诚谛)、行方便大悲(契理)为终极理想的大乘佛教系统莫属。
有意思的是，太虚区分了狭义的经验认知科学与广义的感验理知科学，前者是从经验、分析、推论、演绎而成的实证性认知体系，而后者则是“依纯正感验所构成之明确理知”，即基于个体生命身心感验的亲证性理知体系。此外，太虚还从体用观上对科学进行定义。他说：“科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确认知为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象、心理内容中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。”
通过对科学的区分界定，太虚得出结论说，科学不外是佛学的五明，即声明、因明、医药明、工巧明和内明。佛学五明可涵摄一切现代科学，并超越所有的现代科学。因此，太虚的结论很明确，即“唯佛法是人生观的科学”。
既然唯有佛法才是真正意义上的“人生观的科学”，那么对佛法系统的阐释，就等同于对“人生观”的“科学”阐释。太虚在对宇宙人生实相进行佛法描述后，提出了作为“人生观的科学”之一的“人生究竟的佛乘法”和作为“人生观的科学”之二的“人生初行的人乘佛法”，并由此着重阐述了“由人乘直达佛乘”的“人生观科学”。这才是太虚积极参与“科学与人生观”对话的真正目的，也可说是他建构“人生佛学”理论的一项再探索。
太虚之所以如此关注“人生观问题”，乃是源于梁漱溟对太虚扩张佛法教化到现世生活的抨击，并以此反对佛化运动的倡导，特别是对佛教进行改造。对此，太虚明确回应说：
我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的
生活范围里来，可谓一语道着。然我发生此愿望之动机，全不是
替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不着我来扩张
他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极，非将佛教原来直接佛
乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头、
脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。
太虚明辨称，自己所提倡的“人乘直接佛乘”，非为一己新见，而是佛教原本有之。但“直接佛乘之人乘法”，“向来阻于印度外道及余宗教、玄学或国家之礼俗”，一直障蔽未明，未能发扬光大而昌明于世，致使人世间仅有少数人获得佛教之益，未能普得佛法的教化利益。太虚自觉担当佛教普及教化的现世使命，致力于佛法普世化的伟业，不遗余力地从事“佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传”，这是把“死人佛教”、“山林佛教”改造为“人生佛教”、“人间佛教”的重大转向。正惟如此，太虚必须从理论上辨明佛乘与人乘的直接关系，而“科学与人生观”的思潮论战，则提供了现实的契机。
太虚必须解决的理论难题是作为“人生究竟的佛乘法”如何下贯于作为“人生初行的人乘佛法”?或者说，作为“人生初行的人乘佛法”如何上达于作为“人生究竟的佛乘法”?用太虚自己的话说，就是“如何可由人即成为佛的因位之菩萨，及进为菩萨的果位之佛，而中间可不经过天与声闻及独觉之三阶位?”简单地说，什么样的人生行为才能实现成佛理想?在现代社会中如何才能真正修证佛行、以成佛果?此生此世的“人乘法”如何转化为出世成佛的“佛乘法”?
太虚认为不证自明的是，人乘与佛乘就在现实的社会教化中得以互动关联。正是以“菩萨行”为修行导向的现实教化中，人乘法即可以接纳包括儒家的人伦教化在内的全部人生观思想。大乘佛教一直认为，菩萨是因位之佛，而佛则是果位之菩萨。对此，太虚解释说，菩萨绝不是偶像的神格，而是觉悟者的人格。在菩萨是因位之佛的意义上讲，菩萨是具有佛格特征的人生觉悟者。依太虚之解，佛教菩萨(菩提萨堙，梵文bodhi—sanva)有三种涵义。其一，菩提是佛智，萨堙是迷情。菩提萨堙，即觉迷情。菩萨就是上求佛智而下化迷情者。其二，菩提是觉悟，而萨捶是慈悲，菩萨是自己觉悟而慈悲他人者。其三，菩提是妙道，萨捶是勇猛，菩萨是能于无上妙道而勇猛精进修习者。正是通过现实人生的大乘菩萨行与佛法慈悲救世济人的现实教化关联，太虚指出，“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位，故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。”
太虚此作的重点，以借回应人生观论战之机，全面回应“出佛人儒者”梁漱溟的抨击，这对太虚此时所关注“人生佛教”思想无疑形成了相当重要的刺激作用。当时，文化知识界对佛法的态度，益趋多元而混杂，如梁漱溟等人为代表的文化国粹论者，已出佛人儒，并对东方文化的探讨转向新的阐释视域。如果不能从佛教本位的立场对佛法系统作出适应时代文化心理的理论阐释，必将对佛教弘化产生制约性的现实影响。所以，在这段时间里，太虚相继撰写了《即俗即真的大乘行者》、《大乘与人间两般文化》等文论。而这一系列思考的基本结·论，在《人生观的科学》一著，同样得到了明确的表达。
太虚通过在“人生观论战”中所展开的着重针对梁漱溟反对佛化运动的抨击，点明了自己对人生观论战的佛法评判：人生观是我们应当如何做人的生活，及应当如何发达人的生活以至究竟的标准；科学是不越感觉经验之论理知识，于经验中所得的关系法则，能善为调治以发达人生的生活为究竟的；科学以增加感觉的能力、扩充经验内容而去除直觉的迷谬为要素，而佛学的“瑜伽方法”(净化身心意识)，即是能增加感觉能力、扩充经验内容而去除意觉迷谬的根本方法，同时也址今后进一步的科学方法；人生及事物的真相，都是遍觉的、律法的、调和的。做人的生活而发达人生以至究竟，首当认识此人生真相(普遍觉悟之佛陀、因缘合成之律法及身心调和之僧伽)，作为生命归向与依持的行为标准，信从业报、修十善行，以渐求增进；佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路；要彻底弃绝达尔文由动物进为人的竞争进化主义，而采用克鲁泡特金由人调善人性的互助进化主义；人生只有由科学以排除谬执、圆成佛智的一条大乘路向，并无第二条、第三条路向；人生唯一大事，只是用科学的理知以调治杂染非量直觉，而完成纯现量直觉，以达常乐我净、利乐众生。
由此可见，太虚的《人生观的科学》，虽为借题发挥之作，但决不是可有可无的应景之作。它反映了太虚此时所转向的“人生佛学”理论构建，对社会思潮所具有的冲击力。“人生佛教”思想作为太虚佛学成就的主要方面，通过积极参与时代的思潮论战与对话，提出了基于佛法立场的判析与分疏、回应与评判，不仅促使太虚设法具体阐明佛教式的人生观，而且还认清二点觉悟：一是中华佛化之特质在于禅宗，要构成住持佛法的新僧宝，必须在强调律仪与教理的基础上，以重振禅门宗风为根本；二是中国人心转移系乎欧化：正信佛法的佛教徒，应当主动而全面地将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者的思想观念人手，展开中国佛法的魅力。依此识见，太虚开始转入以佛化世界运动为中心的弘法阶段。
五 普世性的反思：佛化中国与佛化世界
在太虚看来，梁漱溟等人在其比较视野下的世界文化观中，由于对佛法系统缺乏整全的考察，或多或少地对把佛教人生观框定于“反身消灭”，使人们误认为佛教是以灭绝人生世界为宗教目标，佛法是崇尚死静的生活、否定现世以求人生的寂灭，因而完全不同于儒道肯定现世、追求人生自我目标的价值现实。传统儒家及其蜕化形态，既然如此强调对生命现世价值的肯认，全力抨击佛教以“出世”为导向的生命价值观，又为何难以脱逃于被时代所扬弃的命运?佛教如何从社会文化思潮多元化的语境下，走出历史与时代的双重困局?所有这些追问，都是太虚倡导以人间或人生为导向的新佛化运动，所应该回答的论题。
一、“佛体儒用”与复兴中华文化
作为传统儒佛之辩的现代延续，太虚佛化运动的现实困难之一是孔教化思潮。众所周知，“五四新文化”运动的主导旗帜是“打倒孔家店”，明确表达了全面清算复古派“尊孔兴教”的反击立场。太虚敏锐地注意到，以“科学理性”相号召的新文化运动，对包括佛教在内的所有“宗教”斥为“迷信”的反教倾向，极可能成为建构“佛化”社会的现实屏障。另外，中国传统佛教中“山林化”、“死寂化”的避世修行，亦使佛教僧徒普遍缺乏进入社会的切实路径。加之当时中国南北对峙的政治危局，广大民生的困顿境况，无不令满怀慈悲天下苍生的僧人良知的太虚法师，利用一切时机，尝试推行佛教救世的所有努力。
1925年，太虚甚至上书段祺瑞，请求“撷华夏之文化，体佛用儒；应世界之思潮，斟今酌古”，提醒北洋政府关注佛教文化在重建社会道德良知中的济助之用，并进达于天下安宁的治世理想。事实证明，这种上书请愿之举，除了表白太虚作为佛教徒的社会良知外，对于现世治安，决无切实效用。
尽管如此，孔家儒化与大乘佛化并举而行的识见，却成为太虚此时的一种固执见解。在与德人卫礼贤的通信中，他再次提出，孔家儒化与大乘佛化的观点，虽在普适范围上全然不同，儒化仅限于人群，而大乘佛化则遍及于法界众生；前者局于此世人伦，而后者则透达三世，更为平等而普世化。但在实际施行中，人伦儒化与大乘佛化，二者并举而行，则可收事半功倍之效。
太虚之所以如此强调大乘佛化与人伦儒化的并行，主要是基于佛教中国化的历史演进而复兴中华文化的考虑。这正如他积极回应于新文化运动的原初动机，旨在推行其有别于禳灾、祈福、拜像、讽经的旧佛化形式的“新佛化运动”。这种社会化进路，必然要求把佛教纳归于一种文化思潮的平等取向。
太虚向来主张，建设契应时代根机的释迦遗教，同时应该是适合中国环境的佛教。所谓中国环境，包括社会环境、群众心理和思想文化环境等方面。早在普陀关房中，太虚就开始反省渐为欧风雨美所洗刷的、包括佛教文化在内的中国传统文化。对此，太虚在1940年《答某师书》中还念念不忘地说：“余光(绪)、宣(统)以来，即好泛览各种经济、政治学说及各种社会主义书籍，对中、印、希、欧各家哲学亦好探究较择之，无有逮于佛法之圆澈者。”经过长期的不间断反思，太虚深明，中国佛教在将近两千年的历史发展中，一直是与中国政治、社会、学术、文化相摩荡而蜕化演进的。
与此同时，太虚深感应对具有东方文化特色的佛教文化或学术的研究方法有所甄别。为此，太虚对研究西洋学术与东方道术的方法论差异，进行了充分的检讨。他以为，西洋学术以经验实证论和逻辑分析推理为主导，而东洋道术则皆从内心熏修印证得来，或从遗言索隐阐幽得来。他说：“东方人由修证内心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。”
然而，反观具有明显东方道术特色的佛教研究，太虚却不禁忧从心生：“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!”
就国内佛教研究的情形而言，太虚对于梁启超等学者以西洋(主要是日本)进化论方法探讨佛学，提出激烈批评。他甚至认为日本之所以没有一位真正意义上的佛学者，正是因为没有向内心熏修印证，证彻心源，反而执著于名相分析，以此表明自己所主张的佛教学术研究的方法论取向。
20世纪的世界是科学理性主导的世界。由于科技的发达与进步，使国际民族间形成了前所未有的密切关系，同时也加剧了民族间的异视与排拒，乃至于争斗。对于民族文化的特性，研究民族文化的异同，增进彼此了解，最大限度地消除隔膜，使各民族文化综合构成世界人类的文化，这将对建设平等对话的世界文化具有重大意义。在此文明冲突与交流并存的格局下，佛教又将发挥什么样的现实作用?太虚承认，自己对这个问题很感兴趣。他评判说，欧美文化虽然在表面上看是科学和工业的文化，其实质却是两千年历史的基督教文化积淀，而西亚北非则属穆斯林伊斯兰教文化，经过学者们深刻完整的研究，这两种宗教文化类型都较为人们所熟知。唯有对于东南亚佛教文化，却一直缺乏深入研究。太虚预言，作为占全球大半人口的佛教文化，必将成为今后人类文化的构成要素。
佛教固然能够成为今后世界文化的构成要素，然而作为佛教的第二祖国，中国佛教文化又将如何在世界文化建设发挥自己独特的作用呢?回答这一问题，就必须首先了解佛教在中国传统文化中的地位与作用。而中国佛教在世界文化建设中所发挥的作用，在某种意义上讲，正是中国文化在世界文化建设中的巨大作用。
这种视传统文化复兴为救国、救世的根本途径，中华文化复兴与大乘佛化并重的救国论，表明太虚力主搭文化救国论之车，利用佛教教化的人生定位以及佛法弘化的人间导向，从佛化人生转进到佛化世间，从而为国人增加民族自信心与共赴国难的信念。通过教化世人，实现“好人政府”的社会理想，倡导现代民主政治的制度建设，暂时搁置了侧重于组织建设的佛教现代化的方案，而转向文化兴教的举措。这是太虚以中国文化为本位思想的典型表达，也是其人间佛教理论中“中国性”反思的推展结果。
二、“佛化基督教”与宗教对话
20年代一时并兴的“非基督教运动”，进而扩展为影响广泛的“非宗教运动”，并且相继成立了“非基督教学生同盟”、“非宗教大同盟”等团体组织。尽管这场反宗教思潮运动，首当其冲的是被称为“帝国主义文化侵略工具”的基督教，但佛教作为“人民的鸦片”和“科学的敌人”，同样再次引起了社会各界的普遍关注。这不能不使太虚从文化对话的立场，转向考虑宗教与现代文明的对话，从而对人类宗教、特别是中国宗教问题，展开了一系列讨论。
早在民国肇立之初(1913)，太虚就撰写了《无神论》一文，主张宗教可以为自由平等的民主政治服务。他一方面否定基督教的造物主之说，阐述佛教“无造物主、无灵魂、无神”的“无神论”主张，以“自性自度”为人生究竟真谛，从而表明佛教与基督教属于截然不同的宗教类型。世界宗教有多神论、一神论、无神论等不同类型。佛教属于“无神论的宗教”，而基督教属于“一神论”的宗教。但太虚在另一方面又承认，佛教其实兼有多神、一神、无神的类型。这篇文章发表后，遭到了一些基督教徒的反驳。为此，太虚在普陀关房中，撰写了《破神执论》一文，就神执论者的拟人实、具天德、有神能三事，依据于大乘佛法的遮诠方法进行了破执。这个时期，太虚的宗教观可说是—‘种革命的“宗教观”，即以革命化的政治立场理解人类社会的宗教现象。
太虚力主展开宗教对话的现实缘由，是20年代时以“非基督教同盟”为主导的“反宗教运动”。1920年，太虚曾撰写《论基督教已没有破坏和建设的必要》，表达他对在中国近代社会扮演特殊角色的“基督教”的不屑。但此后不久，太虚就放弃了这种评判态度，而转向以佛法“改造”基督教的方式，基于佛化立场而进行佛教与基督教的对话。
1924年前后，太虚对“出耶人佛”的张纯一(化声)提出的“佛化基督教”主张表示赞赏。他致信张化声说，真正的基督教应该是佛教的一个组成部分，因为佛教是基督教的骨髓，能够补足基督教的欠缺。“不精研佛教，决不能了解基督教之奥妙与欠缺及错误”，洋教不足道，即使是真正的基督教，其法门远不及佛教圆满，其条理不及佛教邃密。太虚还特别引申发挥说，如果说孔子、老子是大乘菩萨应化中国而进达佛乘的阶梯，那么耶稣基督则为菩萨应化欧洲而成为进达佛乘的阶梯。太虚曾经把中国宋明以来的理学、内丹道教称为“儒道宗”，现在则更称应有佛教之“基督宗”。而倡导“佛化基督教”的张纯一，正可担当弘化“佛教基督宗”于欧美诸国的重任。当然，太虚有所保留地指出，“佛化基督教”不能执此而涵盖佛教，更不能执偏以排佛教之全。所谓“佛化基督教”，只不过是应化人世、特别是欧美诸国的一种方便法门而已。次年4月，太虚又致书张纯一，称“基督教进化为佛教，实为今日救世唯一之大事，能行此者，是即救世主。”
太虚虽然在佛化运动的高度上评判“佛化基督教”运动，视之为新佛化运动的一个组成部分和构成内容。但随着“非基督教同盟”及“非宗教同盟”的相继成立，“佛化基督教”运动亦渐归消歇。太虚的思考开始转向对人类宗教现象的理论阐明。如于1925年秋在苏州东吴大学讲《我之宗教观》，较为系统地阐述了他对宗教的界定、起源、本质与类型等观点。
1926年，北伐军兴，太虚寓居上海“佛化教育社”。当时上海基督教徒李佳白博士主持“尚贤堂”，专门联络各宗教组织进行对话性的讨论活动。得知太虚在上海，就邀请他演讲。太虚在尚贤堂发表了《佛法应如何普及今世》的演讲，译登于《字林报》。文中由于再次涉及对基督教的评论，并引起了基督教徒的论难。
太虚指出，从历史上看，佛法之所以不能普及，不能收“普教齐民之效”，主要有二大原因。其一，由于传统寺院的禅讲僧人专尚深远，非一般民众所能欣企，仅为少数高逸之士的性好，表现出“隐逸化”的修行倾向。其二，恰恰相反，由于君相利用佛教作为愚民工具，导致佛教流归于鬼神祸福的迷信，表面出“鬼神化”的迷信倾向。因此，佛法如要普及于今世，必须祛除上述两大偏弊，去除愚民迷信，而开发其智信。为此，太虚提出了佛教弘化的具体方针：“即在讲明佛法之大概，使知佛为世界人生真相之觉悟者，非祸福于人之神鬼；佛法为正心淑群之轨则，非欺世惑众之邪说，以起其正信焉。……今欲为人类谋求彻底之解脱，则非使彼有正确的人生观不为功。故宜讲明佛教业果轮回之人生观，以为人类行事之真善标准。”至于如何推行佛法普及于社会的具体方法，太虚设计了四项内容：组织完备之教会、设立教育之学校、应办慈济之事和多作群益之宣传。这似乎是仿效基督教的一贯做法，以扩展佛化运动的社会影响。
太虚认为，任何宗教都由自心修证及教化他人两个要素所构成。所谓“宗”，属于自心修证的真实体验，具有超越于语言表述的神秘性，这是宗教的根本之所在。宗教是由内心修证的经验为宗本而施设之教化。太虚称引美国宗教学者詹姆士视宗教为内心之经验的论断，主张宗教经验具有超常性的根本特征。对于宗教的构成，太虚认为，至少应有五个方面的内容：一是自心信修所获之超常证验，二是开示超常证验及趋势入门路之教训，三是表现超常证验或方便应化灵迹，四是引导及规范其徒众之仪制，五为损益人心世道的效果。
如果说上述这种对于界定宗教的学理阐述，并不能完全满足太虚基于佛法立场的宗教对话要求，那么他对于宗教的类型的区分，则可说是明确表达了以佛教判分人类宗教的观点。太虚从低级到高级，把人类宗教分别为鬼灵教、天神教和自心教三种类别。对于最为高级的“自心教”，又可进一步分别为四种类型：静虑教、存我教、无我教和正觉教。从太虚独特的对应性运思中，所谓鬼灵教、天神教和静虑教，相当于佛法系统中的“人天教”；自心教中的“存我教”，则相当于佛教中的“外道教”；而“无我教”相当于小乘佛教，“正觉教”则相当于“大乘佛教”。显而易见，太虚判分人类宗教的现实目的，完全服务于推进佛化运动、佛化世界的思想旨趣。
太虚以佛教统贯一切宗教的立场，还表现在他对人类宗教的存在前景提出的理论预判上。他指出，宗教在未来的存在问题，是人们长期悬而未决的一大问题。宗教在将来能否存在，取决于宗教是否具有正当自足的教理，并且有益于世人。如果在理论上不能成立，在事实上毫无证验，则不能存在。唯有佛教可以满足上述两个条件，因此能够长期存在。至于世界宗教能不能统一问题，太虚的解答是：人类既有宗教要求，宗教就不能完全统一；只有一切众生悉皆成佛，人人平等，宗教才能不再存在，宗教无所谓统一不统一。只要宗教存在一天，宗教就不能实现统一。但普世佛化则可消除人类在宗教问题上的持久纷争。这其实隐含着佛教可以统一全人类宗教的意旨。
在游化欧美时，太虚对于人类宗教现象，还提出过一种“泛宗教化”解释。太虚在整理为《宗教观》的演讲词中，提出了一种新见解，即从人类社会组织的角度解释人类宗教现象。他认为，宗教是人类藉以结合成为社会生活的一种思想、信仰、力量。依据于宗教能否对人类社会生活发生作用的功能论立场，可分判出宗教的三种类型：“已行已死之宗教”，如天主教和儒教；二是“已生现行之宗教”，如种种新兴教派；三为“已生未行之宗教”，大乘佛教即属此列。唯有佛教是今后社会生活的“活宗教”，可作为世界人类自觉自治以进化于完全自由的信仰指针。
太虚相信，人类既然有社会生活，就有结合人类成社会生活的宗教。人类如果需要社会生活，就不能没有结合人类成社会生活的宗教。必须指出的是，这种“泛宗教化”的解释，缺乏严密的学理逻辑。这只不过是太虚推行世界“佛化”宣传的一种方便讲论而已。
1931年夏，太虚在北平弘法期间，受梅立德之请，在北平协和医院华文学校，为基督教徒讲《宗教对于现代人类的贡献》。太虚明确反对“非宗教论”的观点，认为宗教在现代社会没有任何价值，是历史的产物，现代社会不再需要宗教。太虚把宗教对人类的贡献，归结为三个方面的内容。首先是“知识论上的贡献”。这里太虚所谓的“知识论”，相当于“认识论”。太虚区分人类知识或认识有两个来源是：一是科学知识，是经验的知识或推论的知识，前者是零碎的、不完整的，后者则普泛而不确切、抽象而非具体、玄想而非事实的知识；二是宗教知识，它是通过心灵修养而获得的全体、明确而确证的知识，是洞察宇宙人生真相的知识。其次是“行为论上的贡献”，人类行为的善恶评判，宗教应该担负起为现代社会提供确立新道德的根据，提供新道德标准的责任。最后是“社会论上的贡献”，宗教应该为人类贡献新的向心力，担负起实现世界大同、人类和平的伟大使命。这篇讲辞，不仅表明了太虚作为一位宗教活动家的胆识与胸襟，而且还说明太虚开始转向宗教文明的会通与对话。这种立场成为太虚日后组建宗教联盟、倡导各宗教联合的主导观念。
1933年11月，太虚再次应杭州之江大学邀请，发表了《宗教构成之原素》的学术演讲。太虚指出，“宗教”涵盖一切社会教化之意，举凡政治、教育、法律、风俗、习惯等都包括在内。无论古今中外，宗教文化是既是社会行为观念的中心，同时又是文化发展的总根源。在此意义上说，人类宗教现象既是一种社会现象，更是一种文化现象。但近代以来，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，从而严重限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。
从宗教的构成要素，可以重新审察宗教适应现代社会的教化功能。太虚认为，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据。如佛教通过持戒、禅定等修证方法以达圣灵境界。这是构成宗教最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己的体验，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括情怀、信仰、知识与道德的整合系统。
太虚对宗教观的一系列思考，特别是与基督教文化之间的接触与对话，还促使他再次调整了重建中国佛教僧伽制度的理论，并于1930年初拟订了《建设现代中国僧制大纲》(简称《建僧大纲》)，仿效基督教会建制。而此后太虚倡导的“菩萨学处”，则受到天主教教阶制度的启发。所有这些，都表明了太虚对基督教(天主教)组织成分的积极吸取。1935年清明节，华东基督教教育代表团游雪窦山，太虚就中国佛教的趋势、中国佛教教育方针、中日佛教关系、佛教与基督教关系、中国佛教对世界文化贡献等问题，一一作答，大致表达了太虚对基督教文化的吸取态度。
1938年6月，太虚应成都华西大学校长之请，发表了《中国需耶教与欧美需佛教》的专题演讲，提出了基督教与佛教“共兴互补”的见解。基督教与佛教同为世界性两大宗教，太虚公开承认自己近三十年来改进佛教的努力，其中就有来自于基督教传人中国的启发。基督教对于近代中国文化教育事业、社会公益事业和信仰精神，都有重要的影响。反观佛教，虽然在中国历史久远，教理高深，但近代以来对国家和社会却没什么值得称道的贡献。因此，深感有必要借鉴基督教以改进佛教。不仅如此，太虚同时也感到中国社会需要以基督教的组织精神来进行改造的必要。早在游化欧洲时，他就已经深切感受到西方教会无所不在的组织力量，无论是学术研究组织，还是社会慈善机构，而反观中国社会，所缺乏的正是种组织能力和组织观念。因此，无论是佛教僧团组织，还有中国社会，都有必要加以改进。
三、普世佛教与文化重建
1934年夏，蒋介石在庐山发起“新生活运动”，旨在以改造国民劣根性来适应其国家主义、政治全能的意识形态专制。自此而后，旧道德论复活，新儒家抬头。当时太虚正在庐山大林寺举行暑期讲习会，他迅速作出回应，并结合人生佛教的理论建构与新佛化运动的展开，撰写了一系列论著，阐释自己的观点。
1935年春，张君劢等十位教授在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文化建设》“宣言”，引发了一场中国文化前途的思潮论战。作为一直关注社会思潮进展的佛教僧人，太虚自始至终都关注这场论战，并较为充分地表达了自己的不同意见。太虚注意到，谈论中国文化建设的各派学者，无论其对象是中国固有的传统文化，还是谈论当代世界文化，都回避了中国化的佛教文化，或瞠目无睹，或语焉未切，都不能正视佛教对中国传统文化的深刻影响。因此，他撰写了《中国本位文化建设略评》、《提供文化建设者几条佛学》、《怎样来建设现代中国的文化》等文，对于传统佛教在中国文化重建中价值与地位，展开了独标一格的阐论。
太虚指出，佛法在中国文化重建的作用，取决于二大理由：一是中国佛法发展最为完备；二是佛法在中国流传既广，且影响中国文化达两千年之久，已经普遍深入到广大民众文化心理之中，流贯成为国民的精神要素。因此，必须充分挖掘出佛教文献中的佛法精义，使之贯注国民思想、信仰、行为之中。从现实效应而言，重视佛教在文化建设的作用与地位，可以促进中华民族的融合与团结，进而通过佛教文化的纽带，达成东南亚民族大联合、大团结。视大乘佛法为融摄世俗文化思潮的工具，这种“佛教文化融摄论”，正是太虚以佛教重建现代中国文化的立足点。
太虚认为，与其提出“中国本位的文化建设”，倒不如改称“现代中国文化建设”。因为一言“本位”，容易落归于宋儒窠臼。这说明太虚对文化界自由知识分子的文化建设主张有其不同的评判。太虚不只是停留于强调“中国本位”，而是更关注文化建设的“现代意识”。这种综摄性的文化重建观念，反映了佛教新僧们力主参与社会文化建设的内在需求。
太虚主张，讨论“现代中国文化”建设问题，应该立足于“现代”，必须综合中国地理环境、民族性格、社会组织诸多因素。他提醒参与建设中国文化运动论战中的学者们，要特别注意佛教文化在团结、融合佛化民族的现实作用，以及融摄并创造世界新文化的可能性。并具体提出以三民主义为中枢，以大乘佛法为纽带，如果推行儒化(宋明理学化)之旧途径，或选择全盘西化(欧化)，则内无以化合蒙、藏等佛化民族，外则无以联合日本、印度，有争斗而无融摄创造之可能。因此，“在革命救国救世的三民主义中国文化建设中，佛法可为其最伟大的精神动力”。
在《怎样建设现代中国的文化》一文中，太虚更是着眼于中国社会组织、传统文化及其在世界中的落伍现状，系统阐述了建设中国文化的三个路径，提出从固有道德、改进教育和改进政制三个方面展开现代中国文化的重建工作，期望通过道德思想、教育文化、政治体制的改进，全面开展现代中国文化的重建。
其实，早在冯友兰《中国哲学史》一书出版之时，太虚就公开发表评论，特别不满于陈寅恪在《审查报告》中所说“以完成宋明新儒家为唯一大事因缘”。他说：“窃观明之兴起，根器原颇雄大，追隆汉唐而非宋可比，然其后仍渐媕陋者，受宋儒拘锢之所致也。：今欲复兴民族，不可不注意于此。”
1942年7月，太虚又就冯友兰的相继完成的《贞元三书》，特别是其中的新理学体系指出了尖锐批评。他指出冯氏的“新理学”体系，先是有孔孟摄取佛学成为宋儒理学，今再摄取希腊到近代欧洲哲学而成为新理学。太虚明称，就时代文化精神而论，与其偏好于程朱理学，倒不如倾向于陆王心学、老庄道学。因为，“陆、王、老、庄皆已超人人天，过此则出世佛法矣。佛法通世出世间，世间法或共道、儒、哲、科，出世法则不共。”这完全是传统佛儒之辩的旧套路。
在文化重建论的倡导下，马一浮在四川乐山乌龙寺创办复性书院，梁漱溟在重庆冀中主持勉仁书院，张君劢在云南大理主持民族文化书院，以复兴儒家思想而回应新道德文化运动，儒家思想的复兴无疑成为民间文化复兴运动的主力军。更为重要的是，在30年代后期，儒家思想正被视为中国文化重建的“源头活水”，这对太虚“人生佛教”理论建构，无疑提出了新的思想挑战。如何回应儒家思想的新开展，必须重新审察佛教在传统文化中的处境，特别是佛教弘化在现实文化思潮的处境。身为新佛化运动的倡导者与力行者，太虚真切体会到佛教人世的诸多障碍。这些障碍，既是历史的，更是现实的；既是观念的，更是实践的；既是文化的，更是政治的。但他并没有看到人民群众在文化运动中的创造性作用，更不能正确对待共产党人改变中国命运中创造新文化的卓绝努力。太虚一则排击儒家思想的新“正统”地位，力主改造传统佛教思想的因倡导“出世性”而在中国社会文化所处的“旁宗”地位。另则以佛法“唯生论”对陈立夫等人的“唯生论”哲学的进行佛教化的补充，这其实可以看到太虚意欲为国民党的文化政策辩护，却深感力不从心。佛化宣传着实不能进入主流话语的现实困局，令太虚深感“主义化”意识形态对佛化运动的禁锢与牵制。这多少引发了太虚对当局“党治文化”的离心倾向。
结 语
太虚大师(1890—1947)是20世纪汉语佛教界肇兴未已的“人间佛教”思潮运动过程中思想影响最卓著的佛教思想家，其思想个案至今仍值得人们进行深入探析。本文从印顺法师在《太虚大师年谱》中的总体评价人手，指出太虚大师所着力建构的“人间佛教理论”，呈现出鲜明而深刻的反思意识。这种反思意识的构成内容，具体表现为对中国佛教思想传统的反思、对中国佛教的出路的反思，对中国佛教与中国文化之关系的反思，以及中国佛教与中国社会关系的反思认知，必须结合其对人间佛教社会观、乃至社会理论展开相应的思考。本文指出，太虚大师以反思性为特征的“人间佛教理论”，坚持以佛教为本位、以中国为本位两大原则立场，以此展开其“人间佛教学’’建构的“佛教性’’、“中国性’’、“社会性’’、“文化性’’和“普世性”，有其鲜明的中国社会认知与佛教弘化的关系意识。上述太虚大师佛教思考中的佛教性、中国性、社会性、文化性和普世性，既是其人间佛教理论的构成内容，更体现其人间佛教理论具有一种“反思性”的建构类型。
