百论释义破因中有果品第七

　　 因果是众义的中心，立信的根本，明因果、辨是非名为智者，不懂因果、不辨是非是愚者，是糊涂人。然世间学派和教派讲因果的确实不少，而能正确无误地讲透因果的确并不多。只有佛教最能说明因果。三论也不正谈因果，重点在批破不正确的因果。《知度论》广讲因果。以下两品就是专破古代印度两家外道不正确因果。
　　 三双六品破法，两双已毕，今是第三双破因中有果无果。破一异情尘两双摄法已尽。大有与万物一体异体，破此一异由外人法义摄尽；内情外尘是十二处，摄一切法，破此情尘则内学法义摄尽。若这样说，上来破法已尽，今再破者凡有通别二义：通义者第一上来破法虽尽，但纯根未悟，外人重立所以更须重破。二者因受悟不同、观门各异，上来已说不一不异、非内非外两种观门，今次明非有非无，不生不灭观门令悟入实相。三者为破外人邪见因果申正因果，外人定执因中有果和因中无果皆是邪计，今破此邪计申明因缘因果，不断不常方是正道，如后文约十二因缘辨明因果就是其例。四者此论正破外道傍破内学，佛灭后八百年时，小乘佛教分裂成五百部，偏执同于外道，障碍佛经，今破外道两家兼破上座部和大众部。上座部明二世有义，同因中有果，大众部主张二世无义，同因中无果。毗昙同上座部，成实同大众部，今破此内外邪执故有此两品。
　　 次就别义也有四义：一者神品破人，四品破法，今外人举因果总救人法。因中的人叫作者，果中的人叫受者；因中的法叫善恶，果中的法叫苦乐，既有此因果则人法皆有。二者救上情尘，情尘各有因果，如说：从微尘生四大，从四大生诸根，这是身内。外因果者，从微尘成色法，由色法作成瓶，既有内外因果故情尘不空。三者有为诸法，有体有相，因果事物是诸法的体，生住异灭是有为法的相，既有体相便有诸法，既有诸法岂无情尘！四者与前品问答接次相生，览文自见。
　　 又生起此二品者，外人云：一异情尘若不可得者，因果是众义之大宗，立信的根本，不能说没有因果，若说没有因果便是邪见人，死入地狱，所以应有因果，有因果则有人法，一切皆可成立，今破此等定执故有此两品，先破因中有果后破因中无果者，内外学派略同，内学先有上座部执二世有义，次有大众部计二世无义。部派佛教时期萨婆多部执二世有，次后成实学派计二世无。中国南北朝时大乘诸师讲佛性因果有当现二常的说法，所谓现常者，认为众生在生死中现在就有法身体用，法身是常住的，具足此现常为有，只为烦恼覆盖不得显现而已。所谓当常者，认为众生于生死中现在没有法身体用，当来修行功成圆满证得常住法身名为当有。在异学中先有数论派因中有果，次有胜论师执因中无果，偏执邪计既是先有后无，故而今破也是先破有次破无。又所以偏破因中有果因中无果者，因为凡夫外道所说的有无都是定性的有无，无不是有，有不是无，这种有无是二边之见。障蔽中道正见，是诸多邪见的根本。如《法华经·方便品》说：“入邪见稠林，若有若无等。依止此诸见，具足六十二，深著虚妄法，坚持不可舍。”故有无二见，众生多执，世所盛行，如数论师二十五谛以因中有果为宗，胜论师六谛义中以因中无果为宗，乃至佛法内部，毗昙执有，成实计空。今破其有无令悟中道，所以双破有无。
　　 甲一　　破有不失义
　　 外曰：诸法非有住，有不失故，无不生故一一修妒路
　　 此文有三义：一是反驳论主，论主前文说，诸法念念不住故无现在时，外人今反驳道：诸法非是不住，以此弹斥论主。“有不失故”是外人立宗，转因为果，果成而因不失，如因泥成瓶，瓶果作成后而泥体并无损失，因果一体，果不失因。数论派二十五谛从冥谛生觉，从觉生我心，从我心生五尘乃至从四大生诸根，从细至粗因果相生都无所失，故立有不失义。又外人立有不失义，还可以证明“非不住”义。“无不生故”是表示不同胜论师因中无果的主张。
　　 有相诸法如泥团，从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果，种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。
　　 注文释偈本后两句，先释“有不失故”，“有相诸法如泥团”，这是举例子，如用泥团作瓶，当然要先选择适当的土质作原料，将土和成泥块就叫泥团，用泥团作瓶时是说先从瓶底作起，从底往上渐大作到瓶的腹部，故言“从团底、从底腹”。腹部作好了再往上渐细便作到瓶的咽喉处，咽喉往上便是瓶口又要张开，故言“从腹咽、从咽口，瓶就是这样作成的。这里有多层因果关系，比如说选土是因，和成泥块是果，泥团是因作成瓶底是果，瓶底是因作成瓶子是果。这多层因果都是同时存在的，所以总结说：“种种果生时，种种因不失。”这就是数论派的因果同时论和因果一体的有不失义。这里的“种种果生时，种种因不失”，这狭义讲就是指的“从团底，从底腹”说的，就广义讲就是通指宇宙问一切因果。“若因中无果，果则不生”，这是驳斥胜论派，胜论派主张因中无果能生果。数论师批驳说：因中有果才能生果，因中我果怎能生果？“但因变为果”一句，是数论师为防备有人发难而说，有生可能这样发难：因既不失果何能生，是故释言，因变为果故有果生，而果体还是因体，故是“有不失义”。“是故有诸法”这是成立有情尘一异等诸法批驳论主说一切皆空的主张。
　　 内曰：若果生故有不失，因失故有失一一修妒路
　　 破外人“有不失”义。偈本有二句：头一句重迭外人“有不失义”，第二句是论主破”有不失义“，外人说：果生故有不失，今论主破言：若因相失便是无因，无因就是失。又若因不失，果则不应生，外人说因变为果故。又若因既不失，因应不变，在因若变因相则失。又若果生时因既不失，则因果便无差别，既有因果的不同，果时不能再说是因，如瓶烧成时名果，不能再说它是泥块，果生时因相消失，故言“因失故有失”。
　　 汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生是时生泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团、瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异，故有应失。
　　 注文第一句先抓住外人果生时“有不失”的主张，“瓶即是泥团”以下正破。凡有四破：第一作即是破，若瓶果生时泥团的因不失者，那可说泥团就是瓶，瓶就是泥团，哪还有什么因果的区别！第二名失因破，若瓶果已成，这时泥团不复存在，这叫失因，也就是无因，既已失去泥团的因，这时泥团不复存在，这叫失因，也就是无因，既已失去泥团的团，怎能还有“有不失”呢？第三是无异破，假若瓶果已生，泥团之因还在，这就不应分别说哪是泥团，哪是瓶果！瓶与泥团就没有差别，但事实不是这样，可见果成不是因不失。第四举出五种现象说明因果不同。五种现象：一是泥团的形状和瓶的形状不同，瓶果若成泥团的形状便不复存在。第二时间不同，泥团时不是瓶时，瓶时不是泥团时。第三力用不同，力用就是作用，泥的作用和瓶的作用不同。第四认识不同，因果两种形相给人的认识印象不同，一种是对泥的印象认识，一种是对瓶的印象认识各不相同，第五是名字不同，昨天还是泥块或叫泥团，今天制成了瓶子就叫它瓶，名称不同因果本异。有这五个方面的不同，所以不是有不失义。
　　 外曰：如指屈申一一修妒路
　　 指虽屈申形异，实是一指；如是泥团形、瓶形虽异而泥不异。
　　 “如指屈申”就是说：比如手指头一屈一申，一屈一申表示手指的形状不同，以救上来失因之义。外人当时未必发言，可能只举动手指头一屈一申表明手指的屈和申形状虽有不同，其实还是一指而指体不失，比如泥团和瓶的形状虽有不同，而泥体是一，有性不异。又上文说有五种现象证明因果不同失因，今手指也有这五种现象不同而并不失一指，可见有不失义是对的。
　　 这里外人举手指通难略有三义：一者现事可见容易懂故；二者不必口言，只须屈申动指就行；三者外人明有不失义可有二种；上来已就外界无情事物瓶等因果明有不失义，今次以下是就有情众生内身明有不失义。就众生内身明有不失义又二，一是别举手指明有不失义，二是就整体人少状老明有不失义。
　　 内曰：不然，业能异故一一修妒路
　　 屈申是指业，指是能。若业即是能者，屈时应失指。复次，屈申应是一，如汝经泥团即是瓶，故指喻非也。
　　 “业”是业用，手指屈申是手指的作用。“指是能”，“能”是指体，手指能屈能申，故手指名为能，若无手指谁在屈申？屈申只是手指头的作用，如刀以钢铁为体，以割切利钝是刀的用，故体用不同。
　　 依外人义，泥团就是瓶，因为泥和瓶皆是体法，各有各的用处，但不能说用就是体，用有多种，体只一个。外人以屈申比泥瓶则屈申皆成指体，若屈申皆是指体，那就成为多体了。手指是体，屈申又是体，岂不是多体？今论主意，屈申只是手指的作用而不是指体、手掌上的三节骨肉才是指体。外人说泥团就是瓶，用屈申比作泥和瓶这是错误的。若屈申与指不异者，应招七难：一者以屈申同指，手指是一，屈申也应是一。二者以手指同屈申，屈申是二，手指也应是二。三者手指是一而屈申不是一则手指与屈申异。四者屈申是二而手指不是二则屈申与手指异。五者欲令屈申与指一体而又不相从同，便堕又一又异二过。六者屈申与指若是一体，屈时既无申，屈时应无指，若屈时还有指，则屈时应有申。第七屈申与指若是一，手指是一，屈申是二，也应屈申与指若是一，手指是二，屈申为一，受颠倒过难。
　　 外曰：如少、壮、老一一修妒路
　　 如一人身亦少、亦壮、亦老、因果亦如是。
　　 此救上业能体用不同的责难。外人说：比如一个人，虽有少年、壮年和老年的不同而终是一个人，同样，虽有屈申的表现不同而终是一个手指头、虽有土泥和瓶的因果不同而终是一体。这是外人用少壮老的比喻坚持因果同体和有不失义。
　　 内曰：不一故一一修妒路
　　 少不作壮，壮不作老，是故汝喻非也。
　　 破少壮老是一体的说法。少年不是壮年，壮年不是老年，怎能说是一体泥？若少壮老是一体者，少年时应有老年的形态，老年时应有少年形态。实际，少年时的形象、名称、作用、认识和时间五种现象消失后，壮年的五种现象才会产生，壮年的五种现象消失后老年的现象才会出现，这怎么能说是一体呢？若一定要说一体，也应有五难三关，如前所说：老少与人是一，人一则老少也应是一，人与老少异，老少异则人也应异，例前可知，这里就不多说了。
　　 复次，若有不失无失一一修妒路　
　　 这是与“有不失”作难，就是破有不失义。此破有三意：“若有不失无失”者，世间事物无非是有，假使凡是有皆不消失，那么世间上便没有任何事物被消灭，这不合乎现实，故言“若有不失无失”。二者一切事物本来有生有灭，有得有失，对得言失，对失言得，这是世间自然现象，人之常情，若说是有不失，应一切事物皆无得无失，这违反世间共识，是说不通的。三者从上破老少生起，若老时不失少年形态便无老年，永远是少年，这是不可能的。又若无老年便是无所有，还谈什么有不失，无所有应是无失。
　　 若有不失者，泥团不应变为瓶，是则无瓶。若有不失者，无无故亦不应失，然则都无失。
　　 “若有不失者，泥团不应变为瓶，是则无瓶。”若无瓶说什么有不失？若是泥团变为瓶，这时便换泥团，何名有不失？“若有不失者，泥团不应变为瓶，是则无瓶”，既无瓶果，说什么因中有果？复次。“若有不失者，无无故、亦不应失”，“泥团不变为瓶，是则无瓶”，无瓶是无、是无所有，无所有也无失，这样，有既不失，无也不失，有无皆不失，故言“然则都无失”。
　　 外曰：无失有何咎一一修妒路
　　 若常故无失，泥团不变为瓶，无无常有何咎？
　　 数论派二十五谛，从细到粗，从粗到细、有性不失，是其宗旨，所以不以为过。注文中“泥团不变为瓶”者，变有两种：一是失灭名变，如烧木变灰，二是转变名变，如泥团转变为瓶。今言变者，是无失灭之变，故文云：“无无常”，证明是转变之变，“无无常有何过”就是说：没有无常的转变有何过错！还是有不失义。
　　 内曰：若无无常，无罪福等一一修妒路
　　 若无无常，罪福等悉亦当无，何以故？罪人常为罪人，不应为福人，福人常为福人，不应为罪人。罪福等者，布施窃盗，持戒犯戒等，如是皆无。
　　 这破无无常，还是破有不失义。若无无常，罪既是有，若有而不失，罪人则永远是罪人，后虽作善也不能得福。福人也是这样，福既是有，若有而不失，便永为福人，后虽作恶也不得恶报。又若是定不失，则烦恼永不可断，虽精进修行也没有得解脱时间，然数论派的二十五谛也是徒劳虚设。《破神品》初数论师说：“如此二十五谛即得解脱，不知此者不离生死”。若依“有不失”义，虽知二十五谛也不得解脱，说此二十五谛也是谎言。又宇宙万有应凝然不动，没有变化常是一相，但事实并非如此，故知有不失义为非。“罪福等者”，前释罪福果，此释“等”字，等指布施持戒等罪福的因，意谓：若无无常，不但没罪福果报，也无行善作恶的业因，拨无因果报应，便是邪见人。
　　 甲二　破因中有果义
　　 外曰：因中先有果，因有故一一修妒路
　　 若泥中先无瓶，泥不应为瓶团。
　　 数论师，立因中有果，即举有因为证。若因中无果便是非因，今既名为因当知与非因不同，非因即不能生果，假若是因应知因中已先有果，有果方能生果，或因中无果就不能生果。
　　 内曰：若因先有果故有果，果无故因无果一一修妒路
　　 若泥团作瓶，泥不失故因中有果，是瓶若破应因中无果
　　 偈本为二，前一句是迭外人的主张，即“若因先有果故(言因中)有果”，第二“果无故因无果”这是正破。外人实际并未见到泥中有瓶，只是见到瓶是山泥作成的便谓因中有果，假若是这样，也应见到瓶果后来被打碎破坏了，这时无瓶，应说因中无果。若见瓶果破碎不说是因中无果者，同样道理，若见瓶由泥作也不应说因中有果。又若言因中本无此无，此无是后来方无的，同样可以说：因中本无此有，此有是后来经人工制造才有的，这还是因中无果。
　　 外曰：因果一故一一修妒路
　　 如土因泥果，泥因瓶果，因变为果，更无异法，是故不应因中无果。
　　 此救因中无果义。我数论派主张因果是一体的，因变为果，既不是无因，今瓶果虽坏，也不是无果。如土是因、泥名为果，若泥是因，作瓶是果。如变泥为瓶，瓶不失泥，变瓶为土，也不失瓶，虽复成坏不同，而常是有义，物有不失，所以不是因中无果。
　　 内曰：若因果一，无未来一一修妒路
　　 如泥团现在，瓶为未来，若因果一则无未来。无未来故亦无现在，无现在故亦无过去，如是三世乱。
　　 这是约三世时间破因果一义。说明若以泥团时为现在，就以成瓶时为未来。若因果是一，泥就是瓶，更不作瓶，便无未来，永远是泥的现在。若以瓶为现在对泥来说，泥是过去，若瓶就是泥，便没有泥的过去。又以泥为现在时，这对于土来说，土名过去，泥对于瓶来说，瓶是未来，假若瓶和土就是泥，因果是一的话，这就破坏了现在过去未来三世时间的界限，三世的界说岂不被搞乱了吗！
　　 外曰：名等失名等生故一一修妒路
　　 更无新法而故法不失，但名随时异。如一泥团为瓶，瓶破为瓷，瓷破还为泥，如是都无去来，瓶瓷安在，但随时得名，其实无异。
　　 外人以事物的名称有生有失故说有三世，故不坏三世而物体不生不失故因果不异，不违自宗。因为只是名称有失有生，更无新法，还是原有的旧体不失。有时叫土，有时名泥，有时变瓶。如一泥团作为一瓶，瓶破为瓷，瓷碎还为泥土，都无去来消失，而泥瓶瓷等安然存在，只是随时间有名字不同罢了，并没有搞乱现在过去未来的三世界说。
　　 内曰：若尔无果一一修妒路
　　 若名失名生者，此名先无后有，故因中无果。若名先有泥即是瓶，是故知非先有果。
　　 破外人名字有失有生而物体无失无生。计有二破：一者以名破体，本以名召体，以体应名，若因中先有果体，也应因中先有果名。若因中先无果名，也应先无果体。二者若因中先无果名，名和体本是指的一物，因中既是先无果名，这就是因中无果，若因中先有果名，那泥即是瓶，别外无有别瓶，还是因中无果，故言“若尔无果”。
　　 外曰：不定故一一修妒路
　　 泥团中不定出一器，是故泥中不定有名。
　　 救上因中无果难。依外人意：因中所以先有果体而未有果名者，因为泥团不一定只作瓶，或可作碗，或许作盆，是故不得为果立名，故虽无有名而有瓶体。
　　 内曰：若泥不定，果亦不定一一修妒路
　　 若泥团中瓶不定，汝言因中先有果亦不定。
　　 “若泥不定”者，是迭述外人义，“果亦不定”，论主正破。你说泥团不一定作瓶，所以不得为瓶立名故此因中无有瓶名者，也应泥团中就不一定有瓶果，若无瓶果，这还是因中无果。
　　 外曰：微形有故一一修妒路
　　 外人说：泥中定有瓶果的微细形相，肉眼看不见，有天眼者能见泥中瓶的微形。因中有果的意义是肯定的。
　　 泥团中瓶形微故难知，陶师力故是时明了。泥中瓶虽不可知，当知泥中必有微形。有二种不可知，或无故不可知，或有以因缘故不知。因缘有八：何等八？远故不知，如远国土；近故不知，如眼睫，根坏故不知，如聋盲；心不住故不知，如人意乱；细故不知，如微尘；障故不知，如壁外事；胜故不和，如大水少盐；相似不知，如一粒米投大聚中。如是泥团中瓶眼虽不见，要不从蒲出，是故微瓶定在泥中。
　　 注文有三：一释偈本，明因中定有瓶的微形。“有二种不可知”以下，是第二释防难防备有人难言：既是因中有微细的体形不可以肉眼见，你何以得知？既不可见，你何以肯定是有？所以才说有两种不可知，一是无有故不可知，如无有兔角不知兔角是什么样的。第二种虽然是有，因为有别因缘便不能知，如文中所说的八种因缘，由此八种因缘，事物纵然是有也不可知。第三“如是泥团中瓶”以下，举例明非因中无果，反证因中有果。泥是瓶因而不是蒲，蒲非瓶因，故瓶不从蒲出。
　　 内曰：若先有微形，因中无果。一一修妒路
　　 若瓶未生时泥中有微形，后粗时可知者，是则因中无果，何以故？本无粗相，后乃生故，是以因中无果。
　　 这是纵其细果，夺其粗果。若因中本有细果而无粗果，细果无人能见，不能证明为有，粗果是本无今有的，这还是因中无果。
　　 甲三　　破各取因证因中有果
　　 外曰：因中应有果，各取因故一一修妒路
　　 因中应先有果，何以故？作瓶取泥不取蒲，若因中无果者，亦可取蒲。而人定知泥能生瓶，埏埴成器堪受烧故，是以因中有果。
　　 此与前番不同，前番直明因中有果，今文简别因与非因，故是各取因。各取因者，如欲得瓜就要种瓜，若欲得豆就必须种豆，名各取因。若欲得瓜去种豆，或欲得豆去种瓜，则不名各取因，即是非因。如注文说：“作瓶取泥不取蒲”。泥是瓶因。蒲是织席子的草，蒲是席因而不能作瓶，对瓶来说蒲是非因。“埏埴成器堪受烧故”，埴是能作瓶的土，埏谓把土谓和成泥，做成瓶还，入窑烧成瓶器，薄草则不能成瓶。只有种瓜才能得瓜，同样，取泥才能作瓶，物各有因叫各取因，故说因中有果。
　　 内曰：若当有有，若当无无一一修妒路
　　 汝言泥中当出瓶，故因中先有果，今瓶破故应当无果，是以因中无果。
　　 破上各取因证明因中有果义。此与上破意义不同，上文“果无故因无”，是在说明眼见瓶从泥生证明因中有果，同样，也是眼见瓶成后被打碎，此时无瓶应是因中无果。这是就现前眼见瓶有成有坏论有果无果。今文是约当来意破的，故言“若当有有，若当无无。”“当”是当来，就是未来。你说泥中有瓶，你泥中之瓶不是现有，必是当来作成才有，泥中之瓶既是有当成就义，同样，泥中之瓶当来也有被破坏义，若约当来瓶成就义说是因中有果，也可说若约当来瓶被破坏义应是因中无果。
　　 外曰：生住坏次第有故无过一一修妒路
　　 瓶中虽有破相，要先生、次住、后破，何以破？未生无破故。
　　 此救上当来因中无果的责难，依外人意，瓶虽有将来被破坏义，但应当生成在前，破坏在后，以生成在前，今从前说，故言因中有果，当来的破坏在后，何得跨越次第而说因中无果？生住灭三有为相是次第法，要先生、次住、后坏。小乘譬喻部说，三刹那为生住灭三相，正当初一刹生时，没有住和坏，与今义同。成实师明三相在一念中，一念有六十刹那，前二十刹那为生，次二十刹那为住，后二十刹那为灭，说三相前后次第也与令外人义相同，大乘法相义也与此相同。
　　 内曰：若先生非后无果同一一修妒路
　　 破上生住灭次第。偈本意，当来泥中之瓶若但有生而没有住灭者，若是没有住灭二相便与因中无果相同。为什么这样说呢？因为一切有为法都具有生住灭三相，住灭二相也就是果相，若因中之果无住灭二相即是无果，故言与“无果同”。又泥中之瓶应具有生住灭三相，你但从有生相说是因中有果，不说有住灭二相应是因中无果。又若果初生时没有住灭二相，这说明法体不具有三相，若不具备三相便不能成为有为法，这既非有为也非无为，即无此法，又是因中无果。
　　 若泥中有瓶生住坏者，何故要先生后坏，不先坏后生？汝言未生故无破，如是瓶未生时无住无坏，此二先无后有，故因中无果。
　　 注文有二义：先破三相同时存在，如说：“若泥中有瓶生住坏者，何故要先生后坏，不先坏后生”？既泥中有瓶，此瓶必具有生住灭三相，既是同时本来就有的三相就不应当有先后，何必要先生后坏而不是先坏后生或三相同时呢？第二破三相前后不同时，如说“汝言未生故无破”，数论主张因中先有果而后生果，此果未生时无有住灭二相，今注文破云若无住坏二相，“此二先无后有”即是无果，故是因中无果，而不是因中先有果。
　　 甲四　　破横过论主断灭见
　　 外曰：汝破有果故有断灭一一修妒路
　　 若因中有果为非者，应因中无果，若因中无果则堕断灭。
　　 这是外人为论主出过。在数论师看来，因果之理不出有无，不是因中有果就是因中无果，既见论主破因中有果，便谓论主主张因中无果。上来论主借无破有，便被认为执因中无果，若是因中无果则无果可生，果既不生便无果续因，故名断灭，同胜论派。
　　 内曰：续故不断，坏故不常一一修妒路
　　 汝不知耶？从谷子芽等相续故不断，谷子等因坏故不常。如是诸佛说十二因缘生法离因中有果无果，故不着断常，行中道入涅般。
　　 今答外人，我既不执因中有果也不计因中无果，离此有无二边，行于中道，得大解脱。这是叫显正答，此显正就是破邪。譬如从谷种子生芽茎叶等相续故不断，谷种子生芽后即破坏故不常。续故不断破其断见，坏故不常破其常见。
　　 《涅槃经》说：“众生起见凡有二种：一断二常”。今双破断常，独显中道。设有人问，成实师云：实法灭故不常，假名相续故不断，与今有什么不同？今答：彼义实法灭故不常犹是断，假名相续故不断犹是常。他们是以常为不断，执断为不常，此乃是断常互存，依然是二边之见。此如唯识家讲唯识中道，说无有外境故非有，唯有内识故非无，非无非无名为中道。今家评云：唯有内识故是有，无有外境便是无，这样，只见有无二边哪有中道！今宗就一法明中道，如一房屋，无有自性故非有，众缘所生故非无，非无非无名为中道，故能随举一法无非中道。今论说：续故不断是破因中无果，坏故不常是破因中有果，是就一谷种子说的，也是约一十二因缘说的。数论师主张有不失义，故是常见。“诸佛说十二分因缘生法，离因中有果无果，故不著断常，行(于)中道”，这是说明佛法是最正确的道路，也是本论的破邪显正处。