法显大师与中国律学
温金玉
佛教初传中国，多赖中亚及印度高僧来华传译佛典，但其时并非有系统且有计划传入，而是随意性、随机性很大，由此，使得传来典籍或篇章不备，或转译有误，格义佛教的产生既有中土思想家的有意误读，更是当时典籍不全的应急之措。为此，从曹魏末年朱士行开始，中土掀起一股西行求法的运动。据史籍所载，西晋有竺法护，东晋初有康法朗、于法兰，东晋中期以后又有竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支法领、法净、智猛、法勇等。晋宋之际，游方西行僧人虽多，但其中以法显最为着名。汤用彤先生分析说：“盖法显旅行所至之地，不但汉之张骞、甘英所不到，即西晋之朱士行、东晋之支法领足迹均仅达于阗。而在显前之慧常、进行、慧辩只闻其出，而未闻其返。康法朗未闻其至天竺。至于于法兰，则中道终逝。故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而返者，恐以法显为第一人。”[1]
法显，俗姓龚，平阳人(山西临汾人)，三岁便度为沙弥，可见其家距寺不远。二十岁受具足戒，志行明敏，仪轨整肃。他常感慨汉地戒律不全，僧团无有严格如法的规范，遂立志赴印度求取戒律。这可见出法显西行之初衷以及中土佛教初传期之情形。
佛教初传中土百余年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253年)，戒律才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[2]这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。正元年间(254—255年)，中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，亦善律事，于白马寺译出昙无德部的受戒作法，这可看作是中国佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖统纪》卷三十五载“汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”[3]《四分戒本》译出，并准用十僧来传授戒法，这是中土十师授戒之先河。朱士行成为中国佛教史上依戒法而出家的第一人。
中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律有回应意识是至道安(312—385年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。”[4]僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，对律藏的迫切需求是僧团最为需要尽快解决的问题。包括其弟子东晋慧远也有同样的感喟：“初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺。”[5]所以法显的西行求法，从某种意义上说正是鉴于当时律藏的残缺。《法显传》上载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[6]这样说来法显西行的主要目的就是“常慨经律舛阙，誓志寻求。”[7]没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290—306年)末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”[8]僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”[9]僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。如当时道安于襄阳已拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”[10]宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”[11]这样说来，道安因当时戒律未能完全传入，只得依律而立僧制来救急。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”[12]僧团制定了规约，日常修持才算有了依止。赞宁对当时这样的做法评论说：“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。”[13]这充分反映出当时佛教界困惑于戒法之贫乏而不得已制定规范的无奈。由此也可看出法显西行对于僧团的重要意义。
东晋安帝隆安三年(399)，法显已是近六十的高龄，他约了慧景、道整、慧应、慧嵬四人一同从长安出发，到河西走廊的张掖，遇到宝云等五人，十人结伴而行，于隆安四年到达敦煌。在太守李浩的资助下，法显等五人先行，出了敦煌便是西域，漠漠大漠，“上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，望人骨以标行路耳。”[14]到乌夷(新疆)又遇宝云等，因当地人信奉小乘，待人刻薄，旅资难以筹措，慧嵬等三人返回。法显等再行，于东晋元兴元年(402)进入印度，慧应于此病故，宝云等就此回国。法显、慧景、道整继续前行，在翻雪山时，慧景冻死。剩二人于405年到达摩揭陀国，这是当年佛祖弘法之处。道整表示要永远留在这里，而法显志在收集佛经带回汉地，便四出寻访、抄写。义熙五年(409)他来到狮子国，居住两年，412年搭商船回国，遇大风于海上漂流两月，后在山东青州登陆。旋即经彭城、京口(江苏镇江)，到了建康(今南京)。他在建康道场寺住了五年后，又来到荆州(湖北江陵)辛寺，元熙二年( 420年)，终老于此。他在临终前的几年时间里，一直紧张艰苦地进行着翻译经典的工作，共译出了经典6部63卷。他翻译的《摩诃僧祗律》，也叫大众律，为五大佛教戒律之一，对后来的中国佛教界产生了深远的影响。在译经的同时，法显还将自己西行取经的见闻写成了一部不朽的世界名着《佛国记》。在这本书中，法显记载了自己在外15年，历经30多个国家，行程约四万里的所见所闻。唐义净在《大唐西域求法高僧传序》中对法显大师与玄奘大师赞叹说：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝，莫不咸思圣迹，罄五体而归礼，俱怀旋踵报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。寔由茫茫象碛，长川吐赫日之光，浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身，孤漂铜柱之前，跨千江而遣命。或亡几日，辍饮数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色，致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使流离萍转，牢居一处，身既不安，道宁隆矣！呜呼实可嘉其美诚，冀传芳于来叶。”《法显传》的跋说得最为肯切：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”近代学者梁启超说：“法显横雪山而入天竺，赍佛典多种以归，着《佛国记》，我国人之至印度者，此为第一。”日后，鲁迅先生将历经艰辛，舍身为法的人更称为民族的脊梁。
相传原始佛教至部派佛教时期，在五天竺最流行的律有五部，即法藏部的四分律、有部的十诵律、化地部的五分律、饮光部的解脱律和大众部的摩诃僧只律。其中，除饮光部的解脱律未传入中土外，其余四部律都先后传入，并译为汉文。在五部律中，中国最先译出的是《十诵律》。《十诵律》是萨婆多部的广律。姚秦弘始6年(404年)，专精《十诵律》的沙门弗若多罗来长安，与鸠摩罗什共译《十诵律》。律文尚未译完，弗若多罗便逝世。后又昙摩流支携此律梵本来长安，复与罗什共译，成五十八卷。译文尚未删改整理，罗什又逝世。后又有卑摩罗叉来长安，对译本重加校订，改最后一诵为《毗尼诵》，并译出〈十诵律毗尼序〉放在最末，始开为六十一卷。这就是现行的《十诵律》。
昙无德部广律《四分律》，于弘始10年(408年)，由善诵昙无德部律的佛陀耶舍诵出梵文，竺佛念译为秦言，初成四十四卷，今开为六十卷。
《僧祗律》梵本是由法显从印度求来，于义熙14年(418年)在道场寺与佛陀跋陀罗共同译出，成四十卷。
弥沙塞部的广律《五分律》亦经佛陀什和竺道和于刘宋景平2年(424年)译出，成三十卷。
至于迦叶遗部，至东魏定武元年(543年)，由般若流支译出《解脱戒经》一卷，其广律始终没有译就。
随着广律的译出，解释广律的论着也陆续译出，其中比较重要的有《毗尼母论》八卷、《摩得勒伽论》十卷、《善见论》十八卷、《萨婆多论》九卷、《明了论》一卷。这就是中国律宗的“四律五论”。
自广律译出以来，除《五分律》未曾弘通外，《十诵律》、《僧祗律》曾盛行于宋、齐、梁之间。江南一带多尊祟《十诵律》，关中及其它地方，则多尚《僧祗律》。可见，在律学初传中国之际，是诸律并弘，而《十诵律》却曾独领风骚数百年。但在中国佛教史上，最后弘通独盛、蔚成一宗的，只有《四分律》。
从以上律典的传译来看，法显大师对律学在中国的传播有着独特的贡献，对中国佛教僧团的制度建设更是功不可没。他在天竺求取的佛典，以律部为主。据《法显传》的记载，他在天竺游历十余年间，于巴连弗邑写得《摩诃僧只众律》、《萨婆多众律》各一部，又于师子国写得《弥沙塞律》一部。法显带回的律典就包含了这四部律中的三部，其中《摩诃僧只众律》，在他回国后即与佛陀跋陀罗一起在建康道场寺译出；《弥沙塞律》则由稍后刘宋时的佛陀什和竺道生等译出；《萨婆多众律》则因在法显回国时已有弗若多罗和鸠摩罗什译出了《十诵律》，所以未再有传译。即此可见，法显对中土佛教律法建设的重要贡献。
法显大师不仅为中国人民所爱戴，他的事迹也为外国朋友所赞叹。斯里兰卡史学家尼古拉斯·沙勒说：“人们知道访问过印度尼西亚的中国人的第一个名字是法显。”他还把《佛国记》中关于耶婆提的描述称为“中国关于印度尼西亚第一次比较详细的记载”。日本学者足立喜六把《佛国记》誉为西域探险家及印度佛迹调查者的指南。印度学者恩·克·辛哈等人也称赞说：“中国的旅行家，如法显和玄奘，给我们留下有关印度的宝贵记载。”斯里兰卡政府还把法显大师曾居住的村庄命名为“法显村”，重建法显村的工程已于1981年7月16 日正式开始，工程包括修建居民住宅、扩建学校、铺设道路、重修法显寺和香客休息室。这里成为中斯友好的象征。
今天我们纪念法显大师，继承与发扬的应是什么？我们还能做些什么？正像台湾法鼓山圣严长老于2003年9月10日在青岛举办的《法显与中国佛教文化——海峡两岸纪念法显赴印取经由崂山登陆1590周年学术研讨会》上所说, 今天我们在这里纪念法显大师，除赞扬他的愿力、苦行、贡献之外，我们还能为法显作些什么呢?这可能是我们此次座谈会更应关注的议题，认真考虑这些问题，如是否可以通过正常渠道与法显村、法显寺结为友好村、友好寺？是否可以将法显大师当年驻锡的寺院结成友好往来网络？是否可以将法显大师西行求法历程设计为“重走法显大师西行之旅”？是否能在“中斯”、“中印”、“中巴”友好年构想一些系列纪念活动？以便为将来的研讨会做好充分的准备。(作者：中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授)
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[1] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上)，270-271页，中华书局，1983年3月。
[2] 《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》，页13，中华书局，1992年10月。
[3] 《大正藏》49册，页332。
[4] 《出三藏记集》卷9《渐备经十住梵名并书叙第三》，页333，中华书局，1995年11月。
[5] 《高僧传》卷6《慧远传》，页216，中华书局，1992年10月。
[6] 《法显传》，《大正藏》51册，页857。
[7] 《大正藏》50册，页956。
[8] 《高僧传》卷9《耆域传》，页365，中华书局，1992年10月。
[9] 《高僧传》卷6，页240，中华书局，1992年10月。
[10] 《高僧传》卷5《道安传》，页183，中华书局，1992年10月。
[11] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54册，页241。
[12] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54册，页241。
[13] 《大宋僧史略》卷上，《礼仪沿革》，《大正藏》54册，页239。
[14] 《高僧传》卷3《法显传》，页88，中华书局，1992年10月。
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