僧制建设再认识

温金玉

佛教中国化是一个学界探讨的永恒主题，佛教世俗化更是当今社会关注的焦点，以往人们更多地是从义理方面去认识和解析佛教在中国的流变，其实从制度的层面、从戒律的传播方面亦能很好地看出佛教在中国运行与发展的轨迹，这不仅是对历史的佛教提供一个重新评介的可能，也是对现实的佛教陈列一个可资参照的坐标。本文旨在对中国佛教史上的僧制建设进行梳理，从而提取一些不成熟的认识，求教于专家。

一、律变华夏

据僧史记载，佛教初传中土百余年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253年)，律学才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。正元年间(254--255年)，中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，亦善律事，于白马寺译出昙无德部的受戒作法，这可看作是中国佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖统纪》卷三十五载“汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”《四分戒本》译出，并准用十僧来传授戒法，这是中土十师授戒之先河。朱士行成为中国佛教史上依戒法而出家的第一人。

中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律的自觉寻根与有意识的回应是至道安(312--385年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。”僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，戒规的建立是当时最为迫切需要解决的问题。包括法显的西行求法，也是鉴于律藏的残缺。没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290--306年)末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂有批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。道安于襄阳拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一日行香定座上经上讲之法；二日常日六时行道饮食唱时法；三日布萨差使悔过等法。”宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”这样说来，道安是第一位依律而订僧制的。僧团制定了戒规，日常修持便有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势眉丁以整群小之参差：而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于戒法，这是道安在律制上的成功之处。因而，此僧制一出，“天下寺舍遂则而从之”。道安也开启了中国佛教史，上依律法而别立僧制之先河，为日后禅林创立“清规”打下了伏笔。后来道安至长安后，除了领导数千人的大道场经常讲说之外，最主要的是组织翻译工作。印度广律及戒经、戒论的传译，也是在他的影响下启动的。一代译经大师鸠摩罗什就是在道安的一再推荐下，被迎入关请住长安逍遥园的。于是，印度律藏《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祗律》、《五分律》约在百年间，很快便被一批高僧翻译出来，并流传开去。

令人十分关注的是自姚秦弘始六年(404年)译《十诵律》，十二年(410年)译《四分律》，东晋义熙十二年(416年)译《僧祗律》，至刘宋景平元年(423年)译《五分律》，在短短的20年间，就将影响中国佛教千年历史的四部广律完整无缺地全部译出，实在令人赞叹，也让后世学者感慨文化传播之神奇。在早期，佛教并不是作为一个有机整体或完整学派系统传入中国的。对中国来说佛教完全是一个陌生的、异质的文化，对此文化的解释首先是一个语言问题，也就是佛典的翻译问题。当汉地僧团初具规模时，对律典的需求以及据此而建立的戒规就是当时佛教界最为迫切需要解决的问题。所以早期佛教传入史可以看作是一部文本史。短短二十年间四部律典在中土的译出，可以看作是早期中国佛教对戒律的一种热切呼唤和真实需求，同时也是负有传灯续焰神圣职责的传道者们对这一种文化需求的积极回应，以及对自身使命的本份践履。

伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范，这实在是一个有意味的文化问题。这其实也就是在说戒律从传入中土的那天起，便面临着被补充、修正的命运。我们知道中国律法最后是以《四分律》立宗，最根本之原因就是在于所谓《四分》合中土之大乘根器。佛教史上对《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就的肯定，即在于他对于《四分律》的开宗弘化，以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。道宣对于律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。其学说风靡教界，以至从那时以来的中土律学家，差不多都将他的着述奉为圭臬。如《宋高僧传》卷十六说：“是以天下言行事者，以南山为司南矣。”

唐时虽有义净律师由海道往印度求法，历时25年，经30余国，记录历年在印度的见闻，尤以戒律的行持实状为主，纠正戒律上旧传的偏误，不满中国僧众在实践上的失当，途中作传四十条寄归，即《南海寄归内法传》。并从印度携回《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，所以他翻译此律凡十八部，意图使中国僧众的戒律完全仿效印度，“行法之徒须依自部”。此举也得到朝廷的支持，但最终仍无法动摇四分律宗之根基，而未能广泛弘传。义挣之说所遭遇的结局关键在于未能契合中土实际。

佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上应该说是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律样态。

中华民族文化体系自先秦时期的百家争鸣就已奠定，并在日后的发展中逐渐形成了以儒家为主体、诸学辅佐的多元文化格局，在道德规范、礼俗规制、伦理纲常和心理定势方面，都有一个较为稳定牢固的精神信仰机制。所以，佛教作为一种外来文化，初传中国首先所接受的就是来自这一古老文明对它的审视和鉴别。印度佛教戒律传至中土，也随当时的风俗习惯和伦理观念发生了很大的变化。剃发染衣是保证僧相毕现的最基本的要求：不拜君亲，则是保持出家人出世品格的保障。但在当时士大夫看来，僧人弃世出离、别家舍亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大：剃发染衣、圆颅方领是有违身体发肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠文明的古训：不拜君王是违背忠君的传统道德：不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠹虫。所以模范依从印度传统戒律，在中土反而是被视为不合时宜、有违人伦道德的行为。从东晋至唐，由此而引发了长达数百年的文化争论。戒律出自印度，其中许多戒条并不符合中国的风俗习惯，这样必然会引发诸多争论与修正。如据道安《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又之译人考校者甚少。先人所传相承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒……”。可见，早在佛图澄时就对当时所传戒律已有所规正。刘宋时大将军范泰与僧人慧义的辩论也反映了这一情况。范泰要求僧人改变“偏食法”(即蹲踞而食)，慧义认为“如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。”范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通，所谓“其戒随俗，变律华夏。”然而，尽管改革的呼声很高，但从佛法的角度说，戒律毕竟为佛陀金口所宣，并不是说变就变，想变就变的。这样，一种更为社会各界和僧团内部能接受、认同的变通形式便应时而生，这就是中国佛教的僧制制度。

二、再创清规  ，

印顺长老曾说：  “佛教在中国，可说教义(法)有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制，等到发觉形式抄袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。”一是国家的管辖制，建立僧官制度。二是禅僧的丛林制。所以中国传统的丛林制度，脱胎于佛教的戒律。戒律在向中国渗透传播的过程中，为了适应中国的民生实际，也进行了尽可能的革新，制戒之精神最终以中国人自己制定的僧制来规约僧团，在授戒方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，至慧能后终于创造性地推出了中国僧团的戒律，即“禅门清规”。

丛林清规之制定，最早是由慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海所创。  “百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”重在强调规约的应机性与实用性。杨亿《古清规序》中说：  “禅门独行，自此老始。”百丈所立清规并非完全依照律藏所规定，《宋高僧传》卷十《百丈怀海传》中说：“其诸制度与毗尼师一倍相翻。”于律寺寄居，深感不便的就是禅僧独特的生活方式形式与寺院传统戒律的矛盾，这样基于《四分律》及《梵网经》等大小乘律而创造性地制定了适合禅林修行的清规。清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。“丛林之立，必有清规，所以警懈怠，防放逸也”。百丈禅师丛林要则二十条中也说：  “精进以持戒为第一。”丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。戒律是佛陀为了规范僧伦，令正法久住而制定，所谓“戒住则僧住，僧住则法住”。清规之制定同样是使僧团和合，清净无诤。百丈所立清规原名《禅门规式》，又称《古清规》，即佛教史上着名的《百丈清规》，可惜此书已佚，使今天的我们难窥其貌。距怀海不算太远的宋宗赜的《禅苑清规》，其中多少能保留一些百丈制定的规约，可见出其对戒律精神的延续。如《禅苑清规》中对戒律的重视，在卷一《受戒》篇中就说：  “三世诸佛，皆日出家成道：西天二十八祖、唐土六祖，传佛心印，尽是法门。盖以严净毗尼，方能洪范三界。然则参禅问道，戒律为先。既非离过防非，何以成佛作祖。”于《护戒》篇中说：“受戒之后，常应守护。宁有法死，不无法生。如小乘《四分律》四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤，大乘《梵网经》十重、四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。但依金口圣言，莫擅随于庸辈。如不应食、非时食，并宜严禁。财色之祸，甚于毒蛇，尤当远离。慈念众生，犹如赤子。语言真实，心口相应。读诵大乘，资发行愿。尸罗清净，佛法现前。皮之不存，毛将安傅。故经云：精进持净戒，犹如护明珠。”从中可以看出，丛林清规的制定，宗旨在于确立一套适用于禅宗寺院的行为规范和僧团制度，令天下禅僧管理纳入有法可依、有礼可循的生活中来，从而结束了那种随缘任运、不拘仪制的放任局面。这是丛林清规与佛教律制相一致之处。然而，禅戒关系既有可合之处，对抗却是由来已久。达摩禅系一直受到地论派的压制，地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩传禅曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难。这在《历代法宝记》中有详细记载。即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”那样的凄丽壮烈。道宣律师就记其为“遭贼斫臂”。尽管佛教在中国的弘化涉及文化的双向选择，但佛教作为一种异质文化在中土所面临的首要问题是如何生存，所以丛林之建立很有可能是迫于无奈的结果，当然这也可看作是一种积极主动的回应。当时佛教界所奉行的主要是由道宣律师弘传的《四分律》，其戒目繁杂，内容纷纭，后人读来如同天书。像道宣所撰《四分律行事钞》，本来已是对《四分律》的梳理诠释之书，但唐志鸿在作《搜玄录》时就叹息：  “当时传授，机利洞明：自尔学之，情昏莫晓”。元照也说它：  “理致渊奥，讨论者鲜得其门”。律书对专门研律者尚觉难懂，一般僧众就更不知其所云。这种情形严重影响了戒律在中国僧团中的普及性以及中国僧众对它的可接受性。特别是禅宗兴起之后，这一不适应性变得更为突出。

早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大多居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院，如东土初祖达摩渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。《传法宝记》载其门下“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧“一生游道为务，曾无栖泊。”这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去研习浩繁的律本，也不可能去遵行寺院的规约。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾；而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。禅僧规模扩大，且择地而居时，维持这一集团的规约便应时而生。这种新的制度即是丛林清规。清规的产生是戒律中国化的一个结晶，从道安初创僧制至慧远的法社节度再至梁法云的“创立僧制”皆可看作是中国僧众对印度戒律的一种革新变通。正是由于清规的成立与普及，佛教中国化的过程才算是从理论层面至实践层面得以最终完成。教团若要在变动的社会中生存发展，就必须与时俱进，去适应变化多端的社会实际，建立起适应于当时社会实际的僧制规章，这样才能保障僧团的和合清净，传承久远。禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但此举对印度传统律学来说，其叛逆性与创新性却是显而易见的。所以，律学高僧道宣就曾批评禅门说：“世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。”“排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。”这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。不依大乘，亦不依小乘，自立规仪，且不明“持犯”，故运刀用斧，坏生掘地，犯内宿自煮等。至于继承慧能法统，根据当时中国禅宗发展的实际情形，折衷了佛教大小乘戒律精神，创造性地制定了《禅门清规》的百丈禅师，也被斥为“破戒比丘”。《百丈清规》的制定，当时就引起佛教界批评，如《释门正统》卷四就记载说：“百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。”盛行数百年的丛林清规，一直至明末莲池、智旭法师时仍备受批评，如智旭力戒“堕禅病”和“误中宗门毒”，痛斥破戒狂禅，以为“独自远行不问路程，必定有误。”自称“但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣。”直到近代，以弘律为己任的弘一法师还持批评态度，并说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不须阅览，况伪本乎?”民国芝峰法师亦说：“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”当代台湾佛教界以研究戒律学着称的圣严法师也表达了同样的意见：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了”。清规是否体现了戒律的真精神，僧制能否看作是中国式的戒律，这都是有待认真探讨的。

三、僧制改革

然而，丛林制度自唐代创立，历宋元明清数百年，缘于丛林与社会互动之密切，亦逐渐生发许多弊端。辛亥革命后，中国社会产生了各种剧烈变革，维新思潮也风起云涌，遂在佛教界掀起一场改革复兴浪潮，其中最具代表性的是太虚大师的整顿僧伽制度。清末民初，在社会骤然剧变的大格局下，传统文化受到了西方文化的猛烈冲击，而佛教也进行了自身的改造，调整，吸收了中西古今的各种学说，力图迎合时代的演变，因而出现了民国以来的改革中兴迹象。太虚大师在这一新思潮的影响下，也希望在佛教界进行改革，有所作为，遂于1912年到南京组织了佛教协进会，并与释仁山合作，想把镇江金山寺改为佛学堂。但由于佛教界传统势力的阻挠，协进会与佛学堂皆遭夭折。1913年2月，太虚大师在寄禅和尚追悼大会上，为了挽救佛教的危机，针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教产”的三大革命主张，号召重视人生、社会，复兴佛教。1914年，太虚大师到普陀山闭关三年，阅藏读书，将其佛教改革思想加以整理，撰写了《整顿僧伽制度论》。出关后，他立下了整顿僧制的心愿，高举佛教改革的旗帜，提出“三种革命”，开始了他为时30年的改革实践和弘法事业。

太虚大师所谓“教理革命”，其重心在革除已往佛教，专为帝王以鬼神祸福作愚民政策的工具，以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒、十善为人生基本道德的善行，以此去改善国家政治、社会、经济，增进人类互助、互敬，完善社会制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发展开求进步，以德来美化生发辉人生本有性能，人人都可以成佛，排斥类似神道设教及向死后问题的探讨。

所谓教制革命，太虚大师所着《僧伽制度论》，作了专门的论述。这也是三大革命的重点所在，目的在于改革僧伽制度。太虚大师反对深受家族制度影响的寺院住持制度和传法制度，反对把方丈当作家长，将徒众当作子弟，呼吁将传承制改为选贤制，主张从佛教学院中选拔优秀僧人住持寺院，使其适应时势宜，成为合理化的现代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧团。以见和同解，利和同均，身和同住，口和无诤，戒和同修，意和同悦的精神，使僧团成为弘扬佛法的中心。他在《整理僧团制度论》中，以全国十万僧伽为准，构想了一个僧制的组织蓝图。以他的设想，全国设立一个“佛法僧团”，它是中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗，各省设立一“持教院”，是为一省佛教团体机关，省下设“道区一级”，按八宗(清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、卢山宗、开元宗、少室宗、南t—U宗)建各宗寺，作为八宗的专修场所。每县则设“行政院”(县佛教团体机关)一，“德苑”(专修经忏法事)一’“尼寺”(专住比丘尼)一，“莲社”(通摄一县善士信女共修念佛三昧)一，“宣教苑”(宣讲于乡镇)四，此外，还将建立各种教团组织，如“佛教正信会”、“佛学研究社”、“佛教救世慈济团”、“佛教通俗宣讲团”、以及“医病院”、“仁婴院”等等。我们说，这是一套完整并富有启发性的理想僧制，但由于这种想法距离当时现实僧伽集团的实际太远了，最终难以付诸实施。

所谓教产革命，就是使佛教财产成为十方僧众所共有，不为少数住持所私有，要用之以供养大德长老，培养青年僧材和兴办各种僧教事业，如办学校，医院，工厂。在这三大革命中，自然是以“教制革命”为其重点所在，因为只有培养合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。

太虚大师有两句名言：“行在瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度。”他审时度势，倡导整顿僧伽制度的主张，力图补偏救弊，主新统筹全局。他的这一主张，吸引了当时社会上及教内的大批有识之士，参与其所发起的佛教革新运动。在他计划推行的佛教改革方案中，有下列3项重点。他在《我的佛教改进运动略史》一文中说到：一、革除：革除历代君相利用神道设教的迷信：革除家族化剃度法派的私传产制。二、革改：革改遁隐为精进修行，化导社会；革改度充奉事鬼神为资生服务人群。三、建设：建设由人而菩萨的人生佛教；以人生佛教，建设中国僧寺制；更收新化旧建设中国大乘人生的信众制。以人生佛教，造成十善风化的国俗及人世。这三项，是太虚大师毕生从事佛教改革运动的总旨趣。但总的来说，太虚大师的革新计划没有得到成功，其主要原因是佛教内部强大势力的阻挠，传统力量过于强大，并认为这些改革的主张是离经叛道。他晚年在《我的革命失败史》一文中总结说：“我的失败，固然也由于反对面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。然我终自信，我的理论和启导确有特长。如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和学制”。

太虚大师佛教改革运动的成败得失，实在是值得我们深思与总结。

四、结语

以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。佛教的世俗化和世界化已是当代佛教发展的主题，佛法如何在现代社会发扬光大，这已成为关注佛教前途的人们沉思的焦点。在宗教信仰自由政策得到贯彻执行这一必不可少的外缘具足的情况下，佛教自身建设的好坏是决定中国佛教兴衰存亡的根本内因，自身建设的重点是以戒为师，大力加强建立在具足正信、勤修三学根基上的道风建设。如何在新的世纪、新的形势下，处理好佛法与世间法的圆融性和不共性，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当前佛教界必须解决的重大课题。加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。加强信仰建设、道风建设、教制建设，首先是要求寺院僧尼具足正信，勤修三学，遵守戒规，严肃道风。我们今天同样有着僧制改革与建设的重任，印度的戒律为什么会“律变华夏”?佛教既有戒律，缘何又立清规?风行天下的丛林清规为何又屡遭批评、责难?太虚大师之佛教改革因何失利?这是我们应作出回答的。佛教的根本精神在于顺时当机，应病与药，中国僧制的产生与发展，就是佛法根本精神的昭示与体现。其成功之路就是善于保证其出世性的原则下，最大限度地适应现实。

佛教虽源于南亚次大陆，但自两汉之际，佛教由西域传入汉地，其传播者、译经者就注重以中国传统文化理念去诠释、讲解其教理。佛教在中华大地上传播两千年的历史，就是一部佛教竭力使自己与中国传统文化和社会民生实际需要相适应、相协调的历史。佛教尽管是一个外来宗教，但以其教理的多样性，行为规范的协调性，处世应变的方便性，以及以会通的思维格式来融合出世与入世、佛法与王法、戒律与伦理，因时因地对现实社会做出了和谐的回应。纵观佛教在中国两千年的传播史，可以看到它不断依循中国社会政治、经济、文化与伦理纲常的现实，来调整自身的理论和教义，以求最大限度的相适应，最终实现了佛教的“中国化”过程。隋唐佛教诸多宗派的产生就昭示了一个外来宗教与所处社会民族在融合会通后所拥有的生命力。近代以来，太虚大师等人“人间佛教”理论的提出，使佛教得以重兴，也进一步说明了佛教与社会发展相适应的重要现实意义。总之，佛教两千年来在中国的兴衰，深刻揭示了佛教与社会政治、经济、文化以及社会伦理、风俗习惯相适应的必然性。

佛教作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、价值体系。佛教逐渐成为亿万人的精神信仰，已延续了两千五百多年，这表明佛教的持久活力与恒久价值  但是，我们也应看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，也是一个严肃而迫切的实践问题。佛教的命运决定于其对社会的关怀，对社会的相适应。