略述巨赞法师的空有观——空有问题新议
胡晓光
巨赞法师学识渊博，思想进步，是一位爱国爱教的高僧大德，他在中国现代佛教界是具有突出代表性的人物。他既是宗教家又是学者。他的佛教学术成果在现代佛教思想发展史上是有一席之地的。巨赞法师的佛学研究主要可以分为五大类：一、印度佛教的研究，二、中国佛教的研究，三佛教现代化的研究，四、佛学问题的争鸣，五、佛教实践的研究。本文仅是对佛学思想的核心观念——空有观，进行初步探讨，试图通过探讨把握其佛学思想的核心实质。
巨赞法师对空有问题做了深入研究，撰有《略论空有之诤》、《关于空与有的问题》、《试谈空有之诤的焦点所在》三篇学术论文，这三篇论文前后时间相差有十五、六年，《略论空有之诤 》一文是在1940年撰写的，文体是文言文，《关于空与有的问题》一文是1955年撰写的，《试谈空有之诤的焦点所在》一文是1956年撰写的。解放后撰写的文体是白话文。我们可以从时间上划分巨赞法师的空有观，1940年可以称为前期空有观。1955年和1956年为后期空有观。这是因为巨赞法师的空有观不是一成不变的，而是前后有所转向。从三篇论文的基本思想看，《略论空有之诤》一文是论空有实际是无诤的。《关于空与有的问题》一文是认为大乘佛教所谈的空有之诤主要是对护法和清辨之论的误解。《试谈空有之诤的焦点所在》一文认为，所谓空有之诤就是中观与唯识对“自性”的不同主张之诤。巨赞法师前期的空有观立场是“佛法根本，旨在除我法二执之病，病妄则药妄，药以适对其症为妙方，故无二实法与人，缘生性空之论，亦不过使人从此悟入除执之方便法门。”又云：“是则说有所以成空，说空即已摄有，空有相须，理善成立，未有乘空而能说有，遗有而能谈空者”。又云：倾向于“空”的一边就成为沉空或恶取空，倾向于“有”的一边就成为实有执，都不符合于离有、无二边的不二中道。从上引文我们不难看出，巨赞法师这一立场是基本信念情感上的。由此之故，他在《略论空有之诤》一文中明确指出“《阿含》对小乘人说而实非小乘法，《般若》、《华严》对大乘人说亦非大乘法，法一而已，何有大小之殊。状其溥溥高明而强名之曰大，则以《阿含》为唯被小机者，非法之小，被自小耳。此义紧要，明过者幸深思之……本此以论空有”。这是巨赞法师前期的理论原则。
以这个立场与原则看待空有问题，自然会得出“空有相须理善成立”的结论。巨赞法师在《略论空有之诤》中说：“佛涅槃后，部执竞兴，四百年间由上座大众二部分为二十部，且其所争，类皆琐琐于人生论宇宙论之范围中，少有涉及本体论者，去《阿含》之说空理者犹甚远，阿难愤而入灭，为校正僧徒之误读生灭法为水潦涸，而被及为老朽衰劣，可见尔时学佛者之根器已甚陋劣，是故习于细碎之纷争而莫能自振。其间有迦旃延尼子出，造《发智论》，谓一切法皆实有自性，颇与《阿含》之理乖。胁此丘等五百论师宗之。其集《大毗婆沙论》三百卷为之解释，则已至第六百年顷，可见其影响之大”。巨赞法师认为大乘佛教空有二宗都是对治“一切法皆实有自性”之见的。龙树菩萨谈空就是对治《毗婆沙》的，如《大智度论》卷二十六云：“迦旃延尼子何以言十力，四无所畏，大悲三不共意，止名为十八不共法？答：以是故名迦旃延尼子，若释子则不作是说”，又《大智度论》卷三十九云“问：若凡夫人不能入灭尽定，云何菩萨从初禅起入页尽定？答：《毗婆沙》中小乘如是说，非佛三藏”。据巨赞法师考证，中观诸论中对《毗婆沙》破斥之词甚多，由此之故，巨赞法师断言“龙树谈空，盖亦迫于环境之要求而不得不然者也。”空宗并非沉空，巨赞法师认为：“其所谈空，虽曰依据《大般若经》等，而实渊源于《阿含》。”这基本上就是巨赞法师对空宗的认识。
无着世亲之大乘有宗， 过去人们都认为是对沉空之病而发的。根据巨赞法师的研究考证，事实并非如此。巨赞法师认为“无着世亲之说有，初未异于龙树提婆之谈空，环境不同，各有详略，未容纷争长短于其间者也”，“无着世亲之说，适足以补龙树提婆之所未详。”为了提供支持如上论点的理论依据，巨赞法师略举三证说明，如《略论空有之诤》中云：“《成唯识论》破法执中，破斥萨婆多部之说，不遗余力，破斥余部者略，证一。破斥之后，必申正义，如破命根实有已，即谓‘依亲生此识种子，由业所引功能差别，往时决定，假立命根。’使被破者了然于现见之命根之所以立，不致更生迷惑，证二。世亲《辨中边论》卷一云”唯识生时，现似种种虚妄境，故名有所得，以所得境无实性，故能得实性亦不成。由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。由是方便得入所取能取无相。此中明文说识究竟无相，符顺《般若》等经。故窥基法师云‘初观名等假有实无，以依他觉除遣所执，后以依他(即能取识)空无所有，圆成觉除遣依他。世亲释论(《摄大乘论释》)多与本论(无着《摄大乘论》本)同’。……证三。”据如上理由巨赞法师判定“无着世亲组成有系统之《唯识论》，盖非为矫正空病而发”。这就是前期巨赞法师的有宗观。空宗与有宗基本上是无诤的。
确定空有二宗有诤是巨赞法师在后期的两篇论文中提出来的。他认为所诤的焦点是有无自性问题，而历史上一向说护法与清辨之空有之诤，则事实上并不如此。护法与清辨实际上是理趣不二，而后人是由于误解才妄生空有之诤，这只要认真研究一下护法的《广百论释论》和清辨的《掌珍论》、《般若灯论》即可明白。对此巨赞法师十分赞赏法藏大师的论点。他说：“法藏云：‘清辨破违空之有，令荡尽归空，方显即空之有，因果不失’。护法等破灭有之空，令因果确立，方显即有之空，真性不隐，此二大士，各破一边，共显中道，乃相成非相破也。”其言甚善。“清辨之非沉空，护法之非执有，殆无可疑，空有相须，始终一贯，惟憎嫉真理者始能分割之”。巨赞法师这一论点应该说是客观实际的，他纠正了历史上的错误。
在后期，巨赞法师主要分析了空宗和有宗关于“自性”是有是无的问题，他认为这个问题是空宗与有宗矛盾的所在，如他说“历来空有之诤(即中观和唯识之争)的焦点所在，就是一个以为，说有须有自性，说无就是连事物也无。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾，据作者的看法，这一根本矛盾，它们两家是无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张”。巨赞法师这一论点和他前期的融合空有是不同的，从某种意义上讲，巨赞法师后期研究心理是从信念型已转变为理性型了。空有之诤的问题并没有得到解决，但理性化的研究确实把空有问题给明晰化了。台湾的印顺法师对空有问题很有研究，但是他是站在空宗立场上判释空有问题，这自然就不免有门户之见了。巨赞法师的空有观是从有定见而后超越了定见，以纯客观的角度来研究空有问题，这应该算是他的高明处，也是他思想的一个特色，当然也有学术价值。
如上我们略述了巨赞法师的空有观，笔者认为巨赞法师的空有观思想是极有价值的现代佛教思想文化遗产，我们应该继承研究，基于这种想法，笔者不揣浅陋，略述自己对空有问题的浅见，文理不当，望明士教正。
1、“空有之诤”提法不当。“空”梵语是形容词，转写为sunya，“空性”是形容词的名词化，梵语转写为sunyata。“有”梵语Bhava，它的对立面是“无”，“无”梵语abhava， 是“非有”，并不是“空”，“空”梵语是sunya(零号)。作为梵语词根的“有”没有对立的“无”词根。在梵语中，有与空不是对立名相，所以无法构成诤，有与非有或无是对立概念，所以有与无是有诤的，所以有是一边，无是一边，有与无都是边，不是中，空是法体的实相，如《阿含经》云“空者非有非不有”，《善聚品》云“一切诸法，皆悉空寂，无造无作”。再如《[wiki]般若[/wiki][wiki]心经[/wiki]》云“是诸法空相，不生不灭”。空不是灭、无，是显诸法真如。空即是中道实相，如《大智度论》卷四十三云“诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边中道，是为般若波罗密”。据此我们可以断言，空与有之诤实是汉语佛教界提出来的，与梵语佛教界实际情况不符，所以空有之诤的提法或译法是不当的。甚至是错误的。
2、《阿含经》的思想是缘起论与唯心论的统一。众所周知，《阿含》是根本佛法的所在，可以说一切佛经皆以《阿含》为母体，《阿含》思想由两大部分组成，一是缘起论，二是唯心论。如“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”就是对“缘起”所下的定义。再如“心持世界去，心拘引世界，其心为一法，能制御世间”这就是对“唯心”义的规定。中观宗对缘起理多有阐发，于唯心义则有所简略，唯识宗则是在缘起理的基础上，对唯心义多有引申演绎。我们可以这样比喻中观宗和唯识宗，中观讲的“缘起”是“理”学，唯识讲的“唯心”是“事”学。“理”学类于科学，“事”学则类于技术，其必包含现象因果构造机制原理及可操作性的实践方法。事与理是统一的。所以《阿含》中的缘起与唯心实是一个体系的两个组成部分。因为我们可以判定中观与唯识不是矛盾，而是差别。就如同科学与技术是差别而不是矛盾一样。
3、中观与唯识的“自性”定义不同。由于中观与唯识学理取向不同，所以它们所运用的名相定义也不尽一致。特别是在“自性”这个名相上，中观与唯识差异很大。中观学的“自性”是指性体、实体。因一切法都是缘起而成，所以无实体、性体存在。故称之为无自性。唯识学的“自性”是指性相、性能、性用。不是性体、实体之义。性有种性、类别之义。约功能、因果差别而立。唯识学讲因果立种子义，都是在事相功能上讲的。唯识学承认诸法实相是不有不无的。是当体性空的，所以不会主张性体有自性，否则就与圣教相违了。中观学的无自性义是在所观境上讲的。而唯识学的有自性则是在能观显现识上讲的。由于二者取向不同，故立定义有别。
4、中观与唯识的证空方法不同。空是诸法实相，三乘同证空理，但方法有异上。小乘以析空方法证空；中观学以体空方法证空；而唯识学是以观空方法证空的。体空在彻见诸法实性，观空则在于破妄想之假。心识实性即是真如，观空就是转识成智，妙证二空所显唯识真如实性。唯识的观空方法具体层次步骤是三性与五重唯识观。唯识之观空是内在观，而中观之体空则是外观，即于所观境体空，空本无二，入门方便不同而已。
5、中观与唯识对“缘起” 解释的层次不同。中观学由于忽略唯心义而讲缘起义，自然会对诸法之体做无自性解，从字面上会意，中观学的缘起无自性见与《阿含》之“此有故彼有”的缘起定义是完全相符的。但是，诸法不但是空，而且还是显现的，是有业用的存在。所以讲缘起必须最终要归于唯识，唯识学就是业用因果缘起的完整体系的体现。
唯识学讲缘起是究竟的。它是在最深层次上讲的，是在能相识上讲的，而中观学则仅局于所观境讲缘起，以至末流把能相识也要无掉，所谓自 空就是一切无了，这是方广道人之恶取空见，非中观之正统，虽然中观之空论局于所相，但并不与唯识相违。唯识学深悟佛法本义，故立“唯识无境”，讲他空(无)不讲自空(无)，因为自性有功用。中观在讲缘起中道， 用二[wiki]谛[/wiki]方法来抉择，这对所观境可谓极为善巧了，但在能观转依上抉择，则须三性三无性方法才能极成。
唯识学的缘起论是“假必依实”缘起论。如《瑜伽师地论》云“云何名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空，若说一切都无所有，何处，何者，何故名空？亦不应言，由此，于此即说为空，是故名为恶取空者。云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒”。唯识学的缘起逻辑是于此由彼，于此由余，由彼故空，由余故实。唯识学所讲的实，就是能相识——一切法所知依。识是缘起的根本依，所以《阿含》讲：“心为法本”，《华严》讲“唯心所造”，《唯识》讲：“万法唯识”，识是了别义、显现义。识是功能，识不是实体、本体。识性是空性。如《摄大乘论》云“自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。”近世唯识大师欧阳竟无说得好：“唯识学诠用义为一大要旨”又云“问唯识何事？即是因果事”。
唯识学的缘起论是从用上讲的，是在显现上讲的，是摄用归体。体者理体也，真如空理也。归体就是观空证空。体与用是不一不异的，是不即不离的。有为法皆是事相之用。主观心智的转化必借助于心识之用而可亲知理体，故为摄用归体。此由之故，我们可以断言，中观与唯识并无所争，但存在维度、取向、层次差别，而唯识可以统摄中观妙义。因此，[wiki]玄奘[/wiki]法师曾造《会宗论》，其意即在二者无争也。
(作者系普陀山佛学研究所特邀研究员、杭州佛学院研究生导师)
