“真常唯心论思想初探”一文，是十年前的旧稿，本是受《法音》杂志卢浔先生之约撰写的，后来因种种原因未能发表于《法音》，幸承刚晓法师不弃能将这一内容尚有诸多值得商榷之处的旧稿，刊登在贵刊上，又能得到时贤不吝教正，此实为我之幸也！

关于“初探”一文，我首先要做一声明，我是佛教徒，我的立场是具有价值性质的，我反对没有信仰的宗教学术研究，所以我的论述是护教的。信仰是我的出发点，理性是我判断的尺度，抉择料简是我对文义上工作。正是基于这种信念，“初探”一文自然会给人留下“护教”印象，这是完全正确的判断，我是接受的。至于“初探”一文之相关问题我觉得有必要再作申述细辨。

1、  关于大乘佛教是否有“正统”问题

我认为大乘佛教是有“正统”的。一贯奉行“实相印”的就是大乘佛教的“正统”，“正统”是指佛教的一贯法要，即“一真法界”之理。(话外话：前不久读了一本纪念欧阳竞无先生的学术论文集，其中有一篇文章误解“一真法界”为贤首宗命题，说欧阳大师袭用贤首宗“一真法界”来讲唯识，其实“一真法界”一词出自《成唯识论》第九卷中。)在言教中，没有内在的统一性理念是逻辑上的无效，自然在悟他度人上也是无效的。非但佛教必有“正统”性，乃至一切理性言教必有“正统”性。持无“正统”性观念者，一定是怀疑论者、相对主义。这种观念是颠覆价值，否定绝对真实性，实际上这是时下所谓的学术客观主义，也就是一种新迷信、新信仰，对于佛教而言这是邪道。

2、  关于“护教”问题

我是佛教徒，我的文章发表于佛教弘法刊物上，我的立场观点都是佛教之内的，说我“护教”是对我的最高褒奖。佛教在护教，也讲学术。佛教的学术是在护教的前提下，佛教与学术是相统一的，佛教不会承认有一种纯学术、纯客观。时下学术研究的是不具科学性的，因为时下一些学人把非信仰当成一种信仰，其实也是一种信仰态度，也是一种“护非教”学术。

3、  关于“外道”问题

“外道”一词一般就是用来区别于“内道”而言，本非贬义，小乘讲有“外道”，大乘更讲有“外道“，如《三论玄义》中云：“所言摧外道者，夫至妙虚通，目之为道。心游道外，故名外道，外道多端，略陈其二，一天竺异执，二震旦众师。”该论有详细辨别，内道与外道之文，请读者自去索解。又据《楞伽经》中云：“一切世间论，外道虚妄说，妄见作所作，彼则无自宗，惟我一自宗，离于作所作，为诸弟子说，远离诸世论。”又据《瑜伽师地论》七十卷中云：“又外道法，是颠倒说。”又《显扬圣教论》五卷中云：“一切外道略有五种：一、说我外道，二、说常外道，三、说断外道，四、说现法涅磐外道，五、说无因外道。”又据《成唯识论》一卷中云：“然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。”在《金刚经》中，佛甚至讲有邪道，如该经中云“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”从上引文中，可以证明大乘法中确有“外道”这一概念。再说中国的《六祖坛经》中也讲没有传承的禅徒为“天然外道”。

4、关于“异化”问题

“异化”一词本是汉语中的一般概念，据《现代汉语小词典》第656页中解释“异化”：“①相似或相同的事物逐渐变得不相似或不相同。②哲学上指把自己的素质或力量转化为跟自己对立，支配自己的东西。”我在“初探”一文中用“异化”概念是在适应于佛教历史现象的，我在讲佛学问题，并不是在讲纯哲学问题，更不是在讲西方哲学问题，“异化”一词，黑格尔、费尔巴哈乃至马克思都有论述，在我国上个世纪的八十年代，有过一次关于“人性异化”问题的大讨论，“异化”一词是哲学常识，一般不会用错，又何况我用“异化”是讲“佛学”，与西方哲学并不相干，但确有相似之理也。“异化”者就是由两种原因：一是内在的，二是外在的，佛家思想的历史形态的变化也是受这两种原因所决定。如果能克服这两种原因，当然就不会“异化”。比如从佛教的立场上讲，净土世界就不会存在“异化”问题，而在我们所居的五浊恶世，就会有“异化”现象。关于名词的运用，我想只要从其具体的语境中去把握它就可以，不必要到处格义，关于用词之义有差别，这是自然的事，我用“异化”不必苟同西哲，时下讲哲学者，也多用“本体”一词，然中西之“本体”含义是大有区别的。关于哲学知识，我虽然不是“鲁班”，但绝对是一个“木匠”，肯定不是一个外行。

5、关于“佛法的绝对真理性”问题

佛法是讲绝对真理的，“一真法界”就是绝对真理。绝对真理似乎是一切信仰主义的基本前提，反对有绝对真理的是一种世间相对主义、怀疑主义、不可知论者的谬见。从证伪原则讲，谁能证明绝对真理不存在？《法华经》讲“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。佛教的绝对真理是内证的，通过世间道理是无法得知之义。立场不同，结论有异，这很自然。绝对真理对于佛教来讲，即是信仰的对象，又是亲证的境界。这就是与世间不共的真实法。

6、关于般若与中观问题

《金刚经》是般若系经典，中观是关于诠释《般若》经典的论学，说中观学属于般若尚可，说《般若金刚》是属于中观学则为大错，解经者多家也，中观或许是正宗，但不是正本，正本在《般若经》中。《金刚经》是讲了三心空四相的，他的目的在于破一切于言教中有实自性见者，因此《金刚经》是以无所得为正得。《金刚经》讲“一切法皆是佛法”，这句义是讲，于一切法皆可证得正觉，故一切法可为佛法。又《金刚经》云：“所谓佛法，即非佛法，是名佛法。”佛法有教正二法，既有依言之佛法又有离言之佛法，万不可依于遍计所执性思维揆度经典文句，望文生义害人最深。佛法的本质就在于真如，而真如妙理就是楷定是非的标准。

7、关于疑伪经问题

疑伪问题，我认为有的疑伪经或许有与真经相同相似道理存在，有的确实是地地道道的与真正佛经相违的。我主要批判的是违反真正佛经的疑伪经。当然对即便是有其文义合理性的也是要批评的，因为托人之名是一种弄虚作假，用现代话讲，是具有侵犯知识产权的盗版行为。用佛教来衡量，就是犯大妄语戒。

8、关于“中国化佛教的判教”问题

中国化佛教的判教就是自我抬高，这是一个事实，无需再辩。自宗与他宗相互非难，自宗内部分裂互相攻击，这样的文献都在藏经中，大家可以去阅。这是自然的事，不必见怪，说实在的，我也说我是对的，批评我者也一定认为他自己的是正确，我是错误的。问题不在于抬高不抬高问题，而在于有理没有理问题。中国化佛教的抬高中是没有理的，而印度《解深密经》中的佛自己判教则是具有绝对真理性。为了抬高而抬高是门户之见，中国古人确有此陋习也。

9、关于“批判佛教”问题

“批判佛教”是日本上世纪八十年代兴起的一股思潮。我们不必对其动机去做民族文化心理分析，我们要从纯佛教思想本性上讲，“批判佛教”是要求证一个“纯粹性”的佛法，目的是有其合理性的。我研究佛教没有受其影响，更多是得支那内学院之精神，早在上世纪八十年代，我就有批判中国化佛教的思想了，这是受吕澄先生之影响，而不是近年才传入的日本“批判佛教”思潮。

10、关于“大乘佛教是否是开放体系”问题

思想体系是一种方法论建构，目的在于实证真实境界。大乘佛教是有系统的体系完型，也就是以缘起论为主体的实相真理论。所以就体系而言，不存在开放体系，若有所谓的开放体系，那就是一个自我否定的体系，从而丧失其本有的价值。方便与究竟是对治悉檀，是佛教中接引的应机妙法，它们是互依互成的，绝不是有方便就是无定式无体系，可以任意胡来。在语言思维中，体系的内在统一性是保证其理论有效的最要因素之一，佛教之教言也是如此，说开放就是自我否定，所以我认为佛教不是开放体系。

11、关于“人本”与“法本”问题

有人认为中国化佛教是“以人为本”，不是“以法为本”的，这我完全赞同。但是“依法不依人”是大乘佛法的根本原则之一，人也有情也，以有情为本，自然要任情作解了。

另外，我再次声明一下，我认为大乘佛教是有思想正统性、体系固定性，三法印与一实相印就是绝对真理性与体系的固定法则。“法四依”是大乘佛教以法为本的具体体现，“护教”是佛教徒的本份事，“外道”是佛教的对治对象，“异化”是娑婆世界的自然法则，“疑伪”是一种侵权行为，“判教”实是以己之意进退佛说，“批判佛教”确有其合理性，但是我并未受其影响。这就是我的基本立场与观点事实。