新世纪的台湾新禅学刍议──“人间佛教禅法”理论与当代实践

性广法师

　　壹、缘起
　　台湾佛教盛行的“人间佛教”思想，其实是自八○年代以后由学界和佛教界的共同努力提倡和推广，如今才能在当代台湾佛教界蔚为主流的佛教思想。并且，尽管在各提倡者之间，仍存有承袭太虚大师的佛教思想与承袭印顺导师的佛教思想之别，但就其在当代台湾社会的理念弘扬和其事业表现来说，都表现出积极的入世关怀，且贡献良多；一反传统佛教给人以逃尘避世的不佳印象，可以说已蜕变为活力充沛、影响广泛的佛教团体了。
　　笔者个人在台湾诸多响应或推行“人间佛教”理念的团体中，是师承印顺导师的思想系统的。此因个人从长期的研究与教学中发现：印顺导师之所以能对于当代台湾“人间佛教”思想阐发，表现其卓越的理论建构，是因他能以深厚的学养和知识理性为判准，来综观全体佛教变革，并辨明各阶段的损益得失，然后提倡兼顾时代性需要和人间性关怀的佛教思想主张。可是，在此同时，他也不能同意有些道场在一味追求“普及人间”、“适应通俗”的烟幕下，导致佛教思想“变质”发展的不良后果，因而他在理论建构之外，也提醒避免掉入“庸俗化”或“显密圆融”的负面发展。
　　而根据笔者的了解，印顺导师之所以如此，是因他认为：人间佛教固须契应时代，或引领其思潮，然却不能为顺应时代就让佛教趋向媚俗与变质，亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败，否则最后只有自误误人和贻世讥嘲而已。所以他认为更重要的，是能依循佛法的本质，以随时检验教法的施设是否正确？以纠正任何可能朝向偏锋的变质发展。[1]
　　然而，以实践的现实面来说，当“佛教”一走入“人间”，便立刻会面临许多课题。例如，当出世的“佛教”一走入“人间”时，这时与当初所一意要舍离的“亲里眷属”或“五欲之乐”的恋世旧习，将要如何有所区隔？简言之，就是彼等如何培养出虽“入世”却不“恋世”的能耐？这显然要有从修持而得的身心净化的堪忍力道，以为入世利人的基础才行。
　　在传统佛教修行者的观念中，有不少人认为“要修持，就得远避人群”，否则一旦走入人群，则修行者在时间上可能会被杂事切割，导致无法专意禅思，而道业精进不易。此种看法，虽不能说错。但，就“人间佛教”的实践者来说，既然要改变社会对“修行者”的“逃世”讥嫌，则彼等在空间上也就不能再像传统一样地远离俗务和人群。可是在此同时，彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢？这是“人间佛教禅法”的提倡者，首先必须思考的难题之一。
　　其次，“人间佛教禅法”的提倡，之所以绝对必要，是因佛教的教法修学，不能略去“禅修”不谈。因为佛陀教导的“三增上学”：戒、定、慧中，除外部的行为规范──戒学之外，其余的心意锻练──定学，和智慧观照──慧学，都涉及禅观的修持。这不只在根本佛教的教法是如此，在大乘佛教思想的菩萨六度法门中，“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”，仍是最主要的两度法门：“定学”和“慧学”。所以除非不修学佛法，乃至于不行菩萨道，否则绝对会触及禅修的课题。这也是“人间佛教禅法”的实践者，所以无法不加以提倡的根本原因。[2]
　　连一生投注于义学研究的印顺导师，也肯定这种“从禅出教”的精神，“才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。”[3] 因而底下，笔者试着就新世纪的新禅学：“人间佛教禅法”，提出一些管见，以就教于各界高明之士，并请不吝指教是幸。
　　贰、人间佛教禅法的提出
　　有关“人间佛教禅法”这一名词的提出，在台湾佛教界尚属首次。因此一用法，是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北：法界出版社，二○○○一年)时，才正式用为书名的。其原因有二：一方面认为印顺导师依于“人间佛教”理念而有的禅学思想，确有其卓越的特见，故除了如吕胜强先生所编的《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》(台北：佛青基金会，一九九八年)之外，应可将其体系化并做进一步的阐发。另一方面，则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士是阅读笔者先前的《印顺法师禅观思想研究》手稿，在第四章“人间佛教的禅观思想”中看到此一用法，于是建议笔者将全书大幅度改写，并采用新的书名为《人间佛教禅法及其当代实践》，并为之作序。
　　其间，本书除了内容获印顺导师本人的过目和书名由其亲笔提签之外，自今年(二○○一年)三月间出版以来，初刷二○○○本，不到一个月即销售一空，再刷二○○○本，依然有不少购买者。显然，台湾佛教界的不少同道，也已开始注意到这个问题。
　　但，必须说明的是，笔者本身是一个长期从事禅观修持的宗教师，在理论上虽师承印顺导师的禅学见解，却也试图建构一个较具系统性和时代新意的当代“人间佛教禅法”。[4] 故有关本文的一切见地，若有不足之处，文责在笔者，而不在印顺导师。
　　并且，具体而言，笔者有关于“人间佛教禅法”的思想建构及其实践的可行之道，主要是来自于以下几点的思维：
　　一、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”，便须先问其行门实践内容为何？例如我们要问：它会只是一套强于说理，而弱于行践的抽象性学说？或者它会只是醉心于理论的精心建构，而忽略以实际行持来印证学说或理论的可行性？
　　二、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”，便须先问其行门中，“定、慧”二学的内容为何？乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者，彼等又如何能兼顾利他的事行与一己禅观的功课？
　　三、当代台湾所提出的“人间佛教禅法”，真能具有“从禅出教”的佛教精神吗？或最起码能“以印顺导师的深刻智慧所洞见的法要”，进一步用于禅观的体会或验证它的正确性吗？这其间显然涉及了：“人间佛教行者”，究竟能否从“不弃人事、不废禅观”的行践中，去体会或“发挥宗教的真正伟大的力量”？所以“人间佛教禅法”的理论构思为何？并不只是“建立理论”的纯思维问题，其能因此而“具有生生不息的真实性”才是最重要的。
　　四、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”，则“非破他论，己义便成。”更重要的，是要使“人间佛教禅法”如何能在不违胜义的前提下兼顾世俗面的关怀？亦即如何避免在多措心于人间事务后，反导致实践者本身的宗教情操或宗教经验的稀薄？更进一步说，即是“人间佛教禅法”的提出和实践之后，真能在批判佛教宗见的异质化之同时，随即补缺填漏，使其有建设性和具体性的禅观实效？
　　此因作为一位“人间佛教禅法”的实践者，他虽重又走入了世间，加入了弘法利生的行列，却仍须督促自己如何不背离佛法的本质，不流于庸俗化，故须能留心理论与实践之间的密合度，将“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展，作为互相印证的依据。此一禅法的精髓，即在于能主张“依人身而向于佛道”的凡夫菩萨行，故其难能可贵处在于：“人间佛教禅法”的实践者，能不惧生死，又不耽溺于禅定之乐，既不舍众生，又能不退悲心和不急求解脱。
　　所以，“人间佛教禅法”的提出，其动机是建立在“人间佛教”行者，亟思“从禅出教”的自我要求与自我反省──即进一步在禅修的体会中验证理论的正确性。尽管如此，要尝试建构一新的禅学理论：“人间佛教禅法”，仍不能自由心证或别出心裁地，拟想出一套前所未闻的禅修法，而仍须依于佛法“契理”与“契机”的原则才行。
　　总而言之，“人间佛教禅法”的提出，除了“回归佛法本质”的契理性之外，亦须有强烈“回应时代因缘”的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面，或在其禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面，都要能上探佛法根源，以承佛陀法脉；下则消化传统遗绪，让“人间佛教”的禅学思想，辩证性地绽放着古德遗芳。
　　因此，唯有重新抉发经典中有所记述，虽饶富意涵却已久被遗忘的禅观法门，进而将其安立于新的时空座标中：(一)在时间上，要能贯穿“传统”到“当代”的禅学思维；(二)在空间上，要能关顾现实的环境条件，并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以“人间佛教禅法”的内容，并非一种与传统断然决裂的激进新主张，而是从正确地“回顾传统”出发，并时时不忘“当代实践”的一种探索过程与重新建构的丰富内容。
　　参、“人间佛教禅法”的定慧知见
　　在进入本节的说明之前，拟先讨论有关于“创造传统”的概念。[5] 因“人间佛教禅法”的提出，与佛教的“传统”最为密切。
　　但，佛教的“传统”并不是风干的化石，也不只是历史的故事而已，并且在批判与继承之中，“传统”是可以当作提炼淳净后的文化体现，也是属于权衡机宜后的一种新文化创造。特别是在佛教的“传统”中，它的伟大宗教精神或任务，代代承袭相沿，虽不免有其异化或流弊的诸多问题，但，此一“传统”若经过新的权量和兴革，则依然有其时代的适应性。故“传统”是能“体现”的，而不只是“凝结”般的存在。简言之，凡不能统贯历史，不能适应当代，不能传之后世者，就不是佛教禅法真正的“传统”。
　　此因佛教有二千多年的传播历史，分布的地域亦颇广阔。但，遗憾的是，固守偏执者，一直试图盘据“传统”以为壁垒：或划地自限，以地域疆界为“传统”的分野；或斩裂时序长流，以过往糟粕为“传统”的凝结；或对立群党意识，以宗派家风为“传统”的门墙。[6]
　　然而，当提升视野到鸟瞰的高度，就能分辨其中不过是一些地域传统，历史传统与宗派传统。余秋雨先生说得好：“正是那些不断呼喊着传统的人，葬送了传统。”[7]
　　故人间佛教禅法的视野，应尝试跨越二千余年的佛教历史，思能有所撷取，有所扬弃；这是一种“创造传统”的智慧，使得淳净的传统禅法，拥有蕴涵古义，适应时宜，又能指点当代的生命活力。
　　基于以上的考量，笔者所提出的“人间佛教禅法”，对于佛教“传统修持法”的继承，计有以下的三个重要着眼点：
　　其一、在扫除“传统”禅修知见的迷障。“传统”禅法已历经千百年的演变，致许多后人对“传统”禅修的意义任意附会，对其内容妄作添加，将“传统”佛法“定、慧二学”的本初真义，弄得面目全非。所以在当代若建构“人间佛教禅法”，就不能忽略也同时要将禅观古学重光之使命。
　　其二、重提“传统”禅观所缘的正境。有关于“传统”禅修所缘境的选取上，印顺导师认为龙树菩萨“先修观身”的主张，较契合于佛法观慧的真义。[8] 相较于千百年来，“传统”禅法已趋于“观心”──修心、唯心与秘密的歧途，所以当代台湾“人间佛教禅法”修持的优先次序，笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导：即从观身以至于观受、心、法──“四念处”，从诸法的“真实作意”中洞见无常、无我的缘起性空。亦即在“观照内容”方面，强调修行者唯有从“胜义观”契入，方能入于真实；而“假想观”的方便，因易流于唯心修定的偏差方向，修行者不应过于依赖或滥用。
　　其三、必须建构“传统”禅法系统的分类。从依机设教的需要，先对“传统”禅法作纲举目张的系统归类，再进而分辨各类“传统”禅法，“因目标不同，则所行有异”的取向。而这系统分类的三类“传统”禅法，又皆统合汇归于佛陀护生本教的究极一大乘理想──“成佛之道”。
　　总结三者来说，其步骤就是“先学观身”，使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实，又能承继“广观一切法空”的大乘禅法，然后藉此得以矫正中后期大乘“传统”禅法中，从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。
　　此一观法，不但可使“无量三昧”[9] 的大乘禅法得以显扬，修学者又能因此一大乘禅法的所缘正境──缘众生苦而发菩提心，再进而透过利益众生的实际行动，以及禅定观慧的修持实践，而得以使固执偏私的“我见”，一天比天薄弱；“无我空慧”则一天比天增长。然后，慈悲普覆的心行，亦能因之而扩展至无量无边──全球化或六道众生。
　　肆、“人间佛教禅法”要旨
　　“人间佛教禅法”的要旨，从佛教的宗教概念和术语来说，其前提就是大乘菩萨道：其一，是主张修行者须效法佛陀而发心修学，其二是，修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[10]──这并不是教条或宗教八股，而是根据佛教传播的史实和经典的记载，体会到大乘佛教的兴起，其精神动力与佛教青年的积极奋发有密切的关连。[11] 所以，要提倡“人间佛教禅法”，便须在精神上掌握此大乘菩萨道的宗教意涵，故就其宗教实践的行为来说，必然要倡导“青年的佛教”与弘扬“人间佛教思想”。
　　只是倡导“青年佛教”与弘扬“人间佛教思想”的宗教实践，不能略去禅法的修持，否则实践的德目和功夫皆无法圆满。然则，如何在“人间佛教思想”的见地与愿行上，修习“人间佛教禅法”呢？这就是本节一开始所提到的两点：起步发心，就要发菩提心，而非厌离心，或增上生心。菩萨行人修禅，不是为了自利，而是为了培养堪能性，以有助于从事种种利他事业。
　　若进一步说明，其思考逻辑，就是基于下述的三点反思：
　　一、此处所谓的“佛教青年”的，是取其如青年般的真诚纯洁，或象征其慈悲柔和的可取之点，而不是指纯只以生理年龄区隔的“青年”来说。此因，推动大乘佛教的青年菩萨运动，不是要建构一个“不识不知的(佛教)幼稚园。(而)是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，(所以)他是情智综合的。”[12]
　　二、“人间佛教禅法”的精神，是“行在人间”，也是实际的入世和有利于社会大众，故其修行的道场，在广大人间而不专在禅堂，亦即是在通衢大街，而不在水边林下。
　　三、“人间佛教禅法”的修持，就是“菩萨禅法”的修持。是缘念众生悲苦，愿助其获得安乐，故不专为盘算自身的福乐，和勤求自我的解脱，而修持禅法。
　　一、“人间佛教”的禅观功课
　　以上是“人间佛教禅法”的行门要旨之说明。但在“禅修”实践上，又要如何进行的？
　　笔者曾在二○○○年初所主持的一次禅修活动中，依据“人间佛教”人菩萨行者的修行意旨，拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项，和与会的众多禅修者共勉。
　　当时，笔者在整个内容上，以尽量照顾到“直接与间接”、“静中与动中”、“利他与自利”等情况的需要，来施设“人间佛教禅法”的基本架构。[13] 故那次团体禅修的收效，据参与者的会后感想来看，尚称不恶。笔者当时的提示重点有五：
　　一、结期专精禅修的诸禅者，因属在禅堂中一意专心于禅观力的锻练，故其功能仅为间接利他；补救之道，就是在平时专注投入事业，以为直接利他之菩萨行。尽管如此，此二者的比重、频率，须不可偏废，才能真正收效。
　　二、静坐中所得的定慧能力，须进一步在平常日用中练就出(动态的)“般若三昧”的能耐。[14] 亦即是以“止、观别修”为基础，进而达到“定、慧等持”的修持目标。
　　三、静坐中的禅观所缘，是依“持息念”来调心修定，依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等组成身体质素的四种特性)的无常变化，以为定慧修持的正确止观所缘(即专念的主要对象)。因此，这不是忽略次第而迳从“观心”入门的方法，也不是侧重修持胜解假想的不了义禅观，而是正确的择法──依次第从“观身”起修，而达于“无自性空”的“胜义观察”。所以，可减少禅修者常见的自我膨胀和无谓的胡思乱想。
　　四、强调长养慈心的重要。此中还区分：独处静坐则修慈心禅(最高至三禅)；处众历境，则依缘历境修无量三昧。然而，仍强调禅修者须以直接的利生行动为主，不能只停留或仅满足于胜解作意的观想，否则即背离“人间佛教禅法”的基本实践精神。
　　五、认真简别错误的禅修心态。即主张排除如底下常见的错误的几种禅修心态：(一)贪静怕吵，(二)能静不能动，(三)耽恋禅境而忽略日常事行，(四)只重视自己的修行进度而吝于花费时间帮助他人等。换言之，只有在调整或矫正以上所列的种种错误的修行心态之后，方能算是符合“人间佛教禅法”的中道修行正见。
　　二、“人间佛教”的禅法精神
　　“人间佛教禅法”的禅修训练，除了学习定慧的基本课程，锻链遇事堪任的能力之外，更有培育三种菩萨精神的寓意。
　　此三种精神，即印顺导师所说的：“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”等精神的长养。从“不忍众生苦，发长远心”的意义来说，此一主张和强调，也是针对“传统禅法”流弊而作的导正之举，故具有现实性的批判意味。
　　以下就菩萨的三种精神：一、忘己为人──修无缘慈，不入深定。二、尽其在我──如实观照，不修假想。三、任重致远──发长远心，不求急证。并配合禅修功课的具体说明，来深入诠释所谓“人间佛教禅法”的行门要诀。
　　其一，为何要提倡“忘己为人──修无缘慈，不入深定”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？此因奉持大乘禅观的修行者，必须由悲心深切出发，才能常怀“忘己为人”的无限精进力。因而，此类菩萨道修行者的典范就是：虽已能修定离欲，但不杂功利思想，也不耽溺禅悦之乐，而只是重于自身烦恼的调伏或心性的锻链，以为成就利生助人的愿行奠下深厚的修行基础。
　　亦即，说到禅修场域或实践菩萨道的修行场域，就其终极的关怀来讲，仍有其宗教性和现实性必须达成的远大目标；换言之，就是在这利生事业的现场以论禅观所缘，才属真正能“益生利他”的禅修正境。否则大乘禅法的行为终极，若还仅停留在修行者自身的乐道禅修之受用，或仅一意地为自身(成佛)而勤修求脱，纵能广说神通或修证心得，充其量也只是换汤不换药的“小乘心行”之再现罢了。
　　所以严格而论，离境独处而修无量三昧，若只纯用观想来祝愿众生离苦得乐，其实只是强化心理“长养慈悲和增上意乐”的构作而已。惟有实际面对众生，走入人间，以从事“普缘有情而与乐拔苦”的大慈悲行──无缘大慈，才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。
　　正如修行者的调心初阶，固以坐姿为佳；然而，静定非独于坐中得。此所以悲智相应的菩萨禅法，应从一切处去实践：于静坐中能得安止，在行动中则能深入种种利生行的“个中三昧”。而印顺导师在其“人间佛教”的思想启蒙中，便根据此一精神，提醒其后学，当以弥勒菩萨的“不修禅定，不断烦恼”为初学者的修行模范。[15] 这诚然是深体初期大乘经义的宣说，也是笔者在提倡“人间佛教禅法”时，奉行不逾的准则之一。
　　然而，印顺导师这句简要的“不修禅定，不断烦恼”之话语，在台湾当代的佛教界居然也引来不少诤议。许多人据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教思想家，并质疑道：不修禅定，如何离染？因此，笔者二○○○年十一月间，曾就此请教老人家：其语义究竟是何所指？他明确的意见其实是：“不修深禅定，不断尽烦恼。”
　　显然他的主张，不是反对修学禅定，而是不修无益于“护生利他”的深定(“不深摄心，系于缘中”)；烦恼也不是不断，而是对于不障利他的微细无明，则因“今是学时，非是证时”，故留惑而润生。这不是印顺导师别创一格的说法，而是深契初期大乘深意的。
　　如《小品般若经》中所说的：“若菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心，系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。”[16]
　　所以印顺导师才指出：菩萨“为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生。”[17] 故他也效法文殊菩萨对善财童子说：“青年们！解脱生死是不错的，但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心，移到利益众生上去吧！”[18]──这就是“不修深禅定，不断尽烦恼”的真正涵义。
　　其二，为何要提倡“尽其在我──如实观照，不修假想”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？
　　此因大乘佛教是“青年佛教”运动的产物，所以是“雄健勇猛以利生”的佛教。这比之于“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”，真是有天壤之别了。[19] 故笔者提倡的“人间佛教禅法”，亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点：
　　甲、须如实观照诸法生灭，以增长般若智慧；须实际投入世间事业，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于假想净观，唯心构作，以致神佛不分，鬼影幢幢。换言之，“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性，也是迳依人身而直入佛道的。所以修行此三昧解脱门的佛教实践者，应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。
　　乙、须广观一切法空，更不躐等侥幸；而先近取诸身，以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意，与声闻乘人以厌离心观身而欲求解脱的动机不同，而是取其菩萨破执而不证真的深义。再者，更非如某些南传禅法之特意扩大渲染不净相：如搜集人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像，以增加厌离世间，厌弃色身之心行等。
　　丙、“人间佛教禅法的”实践者，不但须有成佛是“自力不由他”的气概，更要能为孤弱众生的保护者，施与众生无有恐惧的安慰。并且因能深信因果昭昭，故其能平和顺处自身的祸福、寿夭或穷通际遇，而不妄求鬼神他力的加持；纵使念佛，也不是为了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，并念报佛恩而代佛宣化，不负佛债。[20]
　　所以“人间佛教禅法”的修练，即希望从禅观修行中，锻链出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下其他台湾佛教道场的传统做法，是大异其趣的。
　　其三，为何要提倡“任重致远──发长远心，不求急证”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？
　　此因从一切法性空的体会中，系缚与解脱的对立并不存在，这不但是理论上的善巧，更是真能表现于实际事行的。故非但体悟性空如幻的圣者，能触处无碍地入世度众，就是初学者，也不妨在世间利生事业的进修上，达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林，来急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩离，根据此法就能打通，而大乘的积极入世精神，亦能由此而确立不移。[21]
　　若因见菩萨道难行而退心，或怖畏佛道长远而求速成，其症结皆在急功近利，且专为自己打算。故大乘行，利他而不务空谈，应以一己所行者成就一切众生；并且，所谓真佛教，应是理论详备之外，更能勤于实践以大悲为首的人间救济的关怀目标。
　　此所以正确的大乘修学者──呼应“人间佛教禅法”的同道者──不该专在判地位、排果证上讲究；更不专在自己的断证上下工夫。而是以“我生有尽，弘愿无穷，但愿众生得离苦，不为自己求安乐”为修持佛法的最后归趣。[22]
　　伍、结论
　　寻思笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构，实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想，从其擅长辨异的灵活手法启其端倪，最后达到“得以正确方法辨识禅观体验”的结论；因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴，才能从强化与净化个人身心的角度出发，而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。
　　所以总结“人间佛教禅法”的本色，即在于讲求正确而踏实的禅观知见，使其能具有廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”的分野的功能；使我人相当隐微的禅修体验，能透过学理的分辨解析，而使得一切高低浅深，正邪真伪的个人私密经验，得到辨明而拨云见日。换言之，修习禅观时，应在深明义理的基础上来谈信心的培养与禅法的实践，更再回转过来，智性思辨的义学运思，应是建立在信心与实证的基础上所得来的正见。故“人间佛教禅法”的提倡与实践，皆不依个人私好而做臆想附会，如此方能真正立足正法而心系人间。[23]
　　就此而言，“人间佛教禅法”实无异于“大乘菩萨禅法”。故其重视“理气通畅”的原则，并从深体佛陀度生的悲怀出发，使利己的禅法修练，紧密契合于利他事行的无私奉献，而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心，禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]
　　笔者提倡“人间佛教禅法”，意即等同于宣扬“青年佛教”的精神，藉以活化善财童子参学的奥蕴，以使经典中善知识的身影鲜明跃动，并进而鼓励佛教青年应依于贤师良友的训导，学习善知识所行的种种无碍三昧，[25] 并据此而实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。
　　回顾过往，前瞻未来。希望上述有关笔者“人间佛教禅法”倡导的解说，能有助于时下的台湾佛教界同道门，善观因缘，并与时俱进；今后不但要能各自开显其种种利生的大乘三昧，更能以“成为当代台湾佛教人间菩萨的新典范”自期。如此，则当代台湾“人间佛教禅法”的推广运动，或可不致于徒托空言。
　　二○○一年十一月十八日，于弘誓学院
　　----------------------------------------------------------------------------
　　【注释】
　　[1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”：即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”，方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应众生根“机”。此中，“应机”的内容，或将与时俱逝；而“契理”的努力，则将使佛法有切应时潮的无限生机。
　　[2] 从佛教的宗教性特质而言，佛陀的教法建立在由修行而证得的超常体验和境界，其后佛教中的诸多宗门，亦建基于此。以中国佛教为例：不但禅宗、净土这些强调修行的宗派，就是天台、贤首等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起宗门的理论，这就是所谓“从禅出教”的特质。
　　[3] 印顺导师：〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉，台北：正闻，【华雨集】第五册，页一四七。
　　[4] 另一方面，也是笔者基于台湾佛教禅学的主体性，必须有所凸显的相关考量所致。
　　[5] 有关“传统”之涵咏与创发的思维，得自于〈宏观的创造〉之灵感。(见余秋雨：《艺术创造工程》，台北：允晨，一九八○年，页二九七～三二四。)
　　[6] 例如：在戒律上，如南传或藏传佛教，执意比丘尼传承已断，不能恢复，以此推搪“恢复比丘尼制度”之议；在禅法上，如沉醉于过往“原始禅法”或“中国禅宗”的幻相，而执意恢复原貌的意图，这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径？
　　[7] 余秋雨，前揭书，页三○八。
　　[8] 龙树菩萨，二、三世纪顷之南印度人，为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释书，建构大乘佛教体系，确立以般若性空学为主的大乘思想，并将之广传流布于全印度。师之著作极丰，有“千部论主”之誉，其中又以《中论颂》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为着称。后世一本“中论”而宣扬空观者，称为中观学派，并尊师为中观派之祖。
　　[9] 即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，运用禅观力将慈等四心的扩大遍满，充塞诸方的禅法，故曰“(四)无量三昧”。其中，实以“慈”为主，若广说可曰慈等四心，故“无量三昧”即可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。
　　[10] 吾人从《华严经》“入法界品”的启发中，见到般若入世无碍的妙用，从而把握大乘的真谛：是以出世之心广行利生之事，更是从世间事业中直入解脱。经中善财童子参访的善知识，各修一种解脱门，这是善巧入世，一方面“即俗而真”的入深法界；而另一方面则“即真而俗”的入世利生的行菩萨道──亦即直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。
　　[11] 史实是：佛灭百年，耆年上座与青年大众的分途；经证是：如大乘精神的推动者──文殊师利，是童子；而四处参访的善财童子，及受访的善知识等，皆神采飞扬，雄健威猛，没有一个是衰老的。
　　[12] 见印顺导师：〈杂华杂记〉，《华雨香云》，【妙云集】下编之十，页一五八。
　　[13] 详细内容，见拙着《人间佛教禅法及其当代实践》附录三：〈人间佛教禅修行〉，页三九五～四一六。
　　[14] 此一主张，有“藉境练心”之寓意，亦接近阳明的“事上磨练”之说。
　　[15] 此因菩萨有深邃的智慧(住空三昧)，却更怀广度众生的悲愿(故不证空)；所以学行菩萨，多为众生发心，不贪求急证佛位。佛果智慧尚且能忍而不证，更何况摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定！故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊，为免悲心、功德不足，而急修禅定，容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。
　　[16] 后秦鸠摩罗什译：《小品般若经》卷七，【大正藏】第八册，页五六八下～五六九上。
　　[17] 〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。
　　[18] 〈青年佛教运动小史〉，《青年的佛教》，【妙云集】下编之五，页一七。
　　[19] 故印顺导师云：“菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。”见印顺导师：〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。
　　[20] 印顺导师曾描绘菩萨的身手是：“上得天(受乐，不被物欲所迷)，下得地狱(经得起苦难)，这是什能耐！什都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。”
　　[21] 这就是：发大心的大乘行人是任重致远的，但知努力于菩萨行的进修，又何必问“何时方能成佛”？但是，正如印顺导师所批评的“佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教[按：中国佛教末流]之言高而行卑也！”见印顺导师《印度之佛教》，“自序”，页一。
　　[22] 此中可参考昭慧法师所着〈我愿将身化明月，照君车马度关河〉一文，其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期，八十九年六月，页二～七。)
　　[23] 此即之前所说的，依据对传统与古典中承前启后之研究所提炼的成果，在禅法施设的取舍上，务求详明确实，更重视契合“缘起中道”之正理，与契应时代之机宜。
　　[24] 笔者常譬喻这种学行割裂的现象，是理论与实践捍格，愿心与事行相违的“任督二脉不通”的矛盾现象。
　　[25] 笔者身为宗教师，自然认定佛教经典中的善知识，皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者；他们善巧适应世间，而以不同的工作来济度苦难的众生，弘布佛陀的正法。全体加总，则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况，广大的普贤行，不是只用来说明的，而是必须加以实践的，如此才能体验和复原大乘的神髓；溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息，不能单靠经典故事与理论建构，而是要召唤当代典范，让人产生见贤思齐的悲智愿乐。