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涅槃思想研究 第三章 大乘经典的涅盘思想
 
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第三章 大乘经典的涅槃思想

第一节 初期大乘经典的涅槃思想——般若经的涅槃观念

初期的大乘经典,经本世纪若干学者的探究,已经共同确认,是以般若经系为主①,这主要的是,般若经的内容,一开头便提出了菩萨道的经旨,大乘佛教,无疑的,便是以菩萨精神为主旨的一个对抗部派佛教运动。换言之,部派佛教的聚讼纷纭,加上声闻侩团的保守和个己自利,已经引起了另一部分信乐释迦本怀人士的不满,因此,便从另一角度探寻佛陀的根本精神,和掀起新的信仰集团了②。这就是纪元前大约二世纪半至一世纪半左右的一种现象。般若经典便在这样一种状况中应运而生了。今天探讨此一阶段佛教历史的学者很多③,我不必在这里多所陈述,我们只要确定的是,般若经是初期大乘佛教的唯一经典,同时它也具体的呈现了大乘佛教的精神和智慧,我们在这里要讨论的,现在只有两个原则,一是般若经系的经文相当庞大,从梵文的八千颂,到二万五千颂、十万颂,这是一个非常惊人的数字,在我国的翻译中,由支娄迦谶的《道行般若》到无叉罗的《放光》,竺法护的《光赞》,鸠摩罗什的《小品》,施护的《佛母》,乃至最後玄奘大师的六百卷《大般若》等,实是一个最大系列的经群。我们需要从这一大系经群中,确定一部最早最能接近初期原始般若型的经典作为代表,来透过它了解初期大乘精神和涅槃观念。二是确切地透过般若来理解涅槃思想,从原始、部派佛教发展阶段後,转入一个新运动世纪,有了什么变化。涅槃,在佛教思想中,应是与所有的佛教的教义有密切关联,教义的变化或推衍外延,涅槃的内涵亦即在同时扩大和展延。因为这是佛教最理想的目标,和思想的指向,如果它的内容不变,那么也就证明佛教的思想并无发展性和周延性,大小乘的区别,也即在主要的目标上,并无拣择。佛教的原始理想,亦即是一成不变的了。假如是这样的话,大乘佛教时兴起,也即无多大意义。如果有变,那么又要怎样来了解它新的内涵呢?现在且从第一原则说起。

第一个原则是,确定最早接近原始般若经型的般若经,这所谓原始,乃就比较後来的般若经或部派时期可能已出的经典而言,要说真正的原始,很难说出是怎样一种状况,现在我们说的八千颂般若,一般已认为是较原始的般若经,但一起始就有八千颂,这是很难令人置信的。刚才我们提到,般若经群的发展,有八千颂、二万五千颂、十万颂等的不同。过去有些学者认为十万颂的般若,是最早产生的般若,理由是由十万颂的般若,慢慢缩少,到了後来就产生了二万五千颂,由二万五千颂缩少为八千颂。就像《般若心经》一样,从《大般若经》里抽出来一点精华。这个说法,当初似乎很有道理,但到了英国的孔慈(Edonze)和日本的干泻龙祥,他们两位深深的探讨之後④,对上述的说法已经不能接受了,他们提出的意见是,最早出现般若经应该是八千颂,而後才是二万五千颂,再後才是十万颂。这是由小推衍而扩大出来的。这个说法的支持,我想大略还是根据中国般若经的翻译过程来看,所产生的。中国般若经的翻译过程,最早是支娄迦谶,他的翻译大约是在公元一七九年(汉灵帚光和二年) ,其次是三国时支谦的重译《大明度经》,然後是西晋的无叉罗、竺法护,到後来的鸠摩罗什、施护、玄奘等各种异译。今天对照梵文的般若来看,支谶的《道行般若》正与八千颂同型。这就证明八千颂是最早型的般若经了。但在八千颂前,是否还有最早简短一点的原始型般若,目前尚无人敢作肯定,但此层推想,却不能说没有可能。只是在文献不足徵之下,也就无法再去找一种比支娄迦谶的《道行般若》更早的更原始的般若经型了。因此,就此点说,也就反过来更可确定了支娄迦谶的《道行经》,是最早的八干颂型的般若经了。我们要了解最早期的般若经的涅槃思想,换言之,初期的大乘经典的涅槃观,也即必须透过《道行般若》不可。我们在这里一方面以《道行般若》为主,同时也不忽略以後陆续译出的《放光》 、《光赞》、 《小品》和《佛母》等般若经群。因为这些都是较为接近初期的大乘般若。至於《文殊》、《能断金刚》等般若,虽稍晚出,但在必要处,我们亦同样参考其经义内容,印证早期般若的涅槃观念。整个般若经群,学者们⑤通常分为四类,四类是:八千颂型,二万五千颂型,十万颂型,个别般若:文殊师利、能断金刚般若型。与密宗结合的理趣般若。在这四型里,不用说,理趣般若是最晚期产出的般若经型了。在这里我们末对密教作为一个讨论的对象,自然也就省除「理趣」作为参考了。

现在就从《道行般若》的内容说起。

《道行般若》 一共十卷分成三十品。三十品中涉及涅槃语句的只不过五六节而已。仅凭这五六节处来谈般若思想的涅槃,或者会感觉有所不足,但问题是要谈这五六节处提到的涅槃问题,我们仍然要通观《道行经》全经的内容才可,事实上,通观了《道行》全经的内容,也等如通观了其他(如《放光》、《佛母》等)般若的全经内容一样,因为尽管各译本的经文有所差异,而经内的主旨则仍出一辙。就这点说,我们如能贯通全经的主旨,再来讨论般若的涅槃内容,也就相差无几了,即使只有一二句涉及「涅槃」的话,也可以从全经的主旨中贯穿来厘清这一二句涉及「涅槃」的真义。这一二句也即可看做代表了全般若的涵义。基於此,我们现在就先来看看全经的主旨意义何在,然後再谈它涉及的涅槃观念。《道行》的全经要旨,简单地说来,只不过两个基本观念,也就是两条线索,贯通全经的整个脉络。两条线索是什么?一是代表大乘主体精神的菩萨行,一是代表大乘智慧的般若波罗蜜。菩萨行与此般若波罗蜜是一而二,二而一的。菩萨没有般若,是不足称之为菩萨的,而般若没有菩萨来践行,也即无法显示般若之真实,及其被称为诸佛之母、万德之门之意义。众生无般若即无以解脱,菩萨无般若即无以行。整个般若经群,就只是这两个观念的相互交织,反覆说明而已。因此,我们要了解般若的涅槃思想,也就需要先从这两个观念下手。

但要了解这两个观念,不能从佛教的常识下手,从佛教的常识下手的话,那就太过简单,三言两语将其字义解释一番,也就大致清楚了,假如这样解释,那就对我们探讨般若经的涅槃意义毫无帮助,我们需要了解的乃是般若经本身所阐述的菩萨意义和般若的观念,从般若经的全面来看,自然要把握这两者的涵义,要费相当纸笔。但我们为了照顾全面性的涵盖旨意,尽管辞费甚多,也只得从头一一道来,现在就(道行品)的开宗明义说起,该品辟头便说:

佛在罗阅只耆合崛山中,摩诃比丘侩不可计,诸弟子舍利弗、须菩提等,摩诃萨菩萨无央数,弥勒菩萨、文殊师利菩萨等,月十五日说戒时,佛告须菩提:今日菩萨大会,因诸菩萨故,说般若波罗蜜,菩萨当是学成。这是《道行经》一开始就揭橥出来的两大目标:「为诸菩萨故说般若波罗蜜」 ,然後是:「菩萨当(於)是学成。」

一是为菩萨说般若,一是教菩萨行般若。说是解述,行是学习(亦即是实践) 。对菩萨们说明了般若的意义,亦即要嘱咐菩萨们如何学习、践行。这就是全部般若经的主旨。菩萨与般若在《道行经》来说,可说是一体两面,也可说是一体一面。所谓一体两面,那就是菩萨之成佛,没有般若固不能成就佛的境地,没有菩萨行,当然也无法到达。以佛为体而说,或以大乘为体来说,这算是一体两面。但若以菩萨道本身而言,那就是菩萨道便是般若行,般若行也就是菩萨道,这二者是浑而为一,无法分开的。既然如此,那么我们对这两个名词的初浅意义,亦还需要在文字上先作一解释,然後再从经句来逐一察省。

从文字上来解说,般若波罗蜜(praj6a—paramita)便是通常所译的「智慧」,但这种智慧,不是一般的聪明才智,而是一通体透忒,彻上彻下,了悟一切诸法实际的直观,这Praj6a实在无法用一句简单的中国语言来解释,译经的大师们为了保持这个名词的尊贵性和特别周延的涵盖性,就只好以「般若」二字来作音译了。波罗蜜多(Paramita)是另一个独立名词,连缀在般若的後面,就成为了 Prajna—Par,amita的复合语。过去都把Paramita译作「度」 ,或「到彼岸」 ,这是根据教义的语义解释,自是不错,例如龙树的著作「MahaprajaaParamitapadees ,我们就译作《大智度论》。

PrajRa—Paramita,便是「智度」二字。但就波罗蜜多这个字源说,它却还有「完成、熟达、至高」等意。若以这字源的含意来说,那么「般若波罗蜜多」这句连缀的复合语,我们就应该译作「智慧的完成」 ,或「至高的智慧」了⑥。这不单使读者一目了然,也就更清楚表显般若经的含义了。般若经的主旨,一直都是强调般若波罗蜜多是菩萨追求的对象,是菩萨渴望达到的目的;那么说「般若波罗蜜多」就是菩萨追求「智慧的完成」,不是顺理成章,使人更清楚,更明白了么?智慧的完成,也就是成就菩萨一种最高的境界——一切种智。(这是佛所具备的一种智慧。菩萨追求的目标,也即在此——成佛。所谓正等正觉阿耨多罗三藐三菩提。)这是就字的解释来说,若要详察其内涵,那就整个千数百卷的大小般若,都可以说是这句话(般若波罗蜜多)的注脚。现在我们再看看「菩萨」一词的含义。

菩萨的具体称呼是:「菩提萨埵」(Bodhisattva) ,在我们中国人的习惯上,喜欢简称,所以「菩提萨埵」就成了「菩萨」一语的流行。它的字面意思是:「觉有情」 ,或「觉悟的有情」。Bodhi是「觉」 ,Sattva是「有情」 ,这个「觉悟的有情」 ,不仅是自觉,且要令人觉。是一个怀抱天下为己任,自求解脱,先为人求解脱,自求自在,先为人求自在的人物,像这样一个众痼环抱,人溺己溺,人饥己饥的求道者,他如果没有智慧,没有悲心,怎么能达到这个地步。智慧是无限的,众生的病症,是无穷的。因此,菩萨的行止也就永远是誓愿无尽。地藏菩萨言、「地狱不空,誓不成佛」,这正是一切具有菩萨名号的写照,地狱是不易空的了,他也就只好永远在地狱里苦度众生了。菩萨精神是这样一种伟大的无穷愿望⑦,勿怪乎早期的翻译家,无法从中国的字眼里找出一个贴切的辞汇来遥译「菩提萨埵」这个名词了。只好照音译出,再加简化,便成了今天这样一个特徵的名词——菩萨。虽然也曾经以「开士」或「大上」试译过菩提萨埵的意义,但都不大通行,「大士」二字且也是梵文mahasattva的意译,伟大之士,伟大的有情,可是在人的心目中,仍不如「菩萨」二字来得有意义,来得令人有尊贵感和神圣感,甚至神秘感,事实上,人类也有这种通病,凡是特别高贵而尊敬的对象,总喜欢带几分神秘感去看他的,越看越神圣,也就越看越神秘,当然,这种神秘是神不可测而又尊敬的神秘的。在这样的心理下,自然「菩萨」二字,要比「伟大之士」或「伟大的有情」,乃至「开士」等奸过千万倍了。在人们的心目中,也就越来越神圣,越来越神话,神话到比超自然的神还要伟大而神不可测了⑧。在原始的梵文里,是没有这种意义的。袍的本意,只是作为与声闻、缘觉、辟支佛三者作一区别,这三者叫做小乘,菩萨称做大乘。小乘只求自己的安乐和解脱,便感十分满足,大乘则觉得个己与一切众生同体,不能一己解脱就谓之解脱了,应天下人共同解脱或先己而解脱,才是真正的解脱,真正的安乐。所以相对前三者而言,菩萨的确是与众不同,而应称为伟大之士了。这种精神,也才算是真正表达了释迦牟尼的本怀,否则又何以能称佛陀为一大事因缘而出世⑨呢?

般若经中的菩萨,一起始便表露了大乘最高的精神,并且完成了最圆满的崇高概念。它与般若结合一起,不仅显出了无限的智慧,也呈露了无著无执,不受不住的心境,这是智慧的运行,也是悲心的毕露。菩萨之道,是以行般若波罗蜜为准则,行般若波罗蜜,亦即为回归菩萨作实际。二者是一而二,二而一,无法截然作划别。例如就《般若心经》来说,一开始就是:

「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。」行般若波罗蜜多其目的不外为二:一是照见五蕴皆空,不着不执,习达智慧。一是「度一切苦厄」 ,悲心恳切,眉毛拖地。这是多么的显明而扼要。般若是解决世间痛苦的良方,也是能照见五蕴皆空的睿智。勿怪乎古德把「般若」译成为「度彼岸」 ,这原是菩萨以智慧度脱一切(众生)的苦厄,而达到涅槃的彼岸,这是《道行般若》,也是全部般若经系的通篇旨意,那么译成为「度彼岸」 ,又确是恰如其意了。然而我们上面引述梵文的原意,何以又有「智慧的完成」 一层意思呢?其实这也非常简单,正也是般若波罗蜜多所具的双层意思,就菩萨的主体而言,是「智慧的完成」 ,就客体而言,则是为度脱众生一切苦厄的「度彼岸」了。这原是一语二义,菩萨行般若正好是兼而有之罢了,不需再烦琐解说。自然,整个菩萨的形象,还不只这一点意义,般若波罗蜜,亦不只就是这点语义上的含义,更深的意义,更深的概念,那就需我们读透全部般若经後始可深知了。现在就请从《道行般若》几则原文上,看看这两个名称的涵义。

须菩提白佛言,佛使我为诸菩萨说般若波罗蜜,菩萨当从中学成。佛使我说菩萨,菩萨有字便着菩萨。((道行品)卷第一。大正No·二二四·页四二五)菩萨有字便着菩萨,这是开宗明义的指出,菩萨是不可着的,有字便「着」了。 「了不见有法菩萨,菩萨法字了无。亦不见菩萨,亦不见其处。」(同右)有字不可有,「法」字亦不可有,如果认为菩萨有可「法」 ,则又是一层执着。因此,这则经文就说,「法字」也「了无」。不但法字了无,且不见菩萨,亦不见菩萨处。这才是究竟,才是「教般若波罗蜜」 、「说般若波罗蜜」 (连接在引句下的经文) 。般若波罗蜜要如何说法?就是上面所引这样,教菩萨不可执不可着。不见,也不见其处,这就是般若,也就是菩萨行。当然不只是菩萨,观一切诸法也是如此,菩萨不见自身,不见自身处,也要以此去观一切诸法。

何所法中作是教,人本所生,释提桓因言:无有法作是教者,亦无法作是教住置,设使有出者但字耳,设有住止者但字耳,但以字字着言耳,有所住止处但字耳,了无所有,但以字字着言耳,人复人所,本末空无所有。

这里的但字,也就是假相,人的实在不单是生相不可得,住相不可得,人复人所乃至本末等,都是「空无所有」 ,也一如菩萨一样「人可得见不?释提桓因言,不可得见。 」

不可得见,是从人的体相而言,人的体相与诸菩萨的体相,诸法的体相都是平等的,若诸法的体相不见,人的体相当然也是不见的。

在前面我们也谈到菩萨怀抱(发心)的伟大,菩萨的誓愿是无穷的,他何以要誓愿无穷呢?这原来也是诸法的实相,人是无穷的,菩萨的发心也就跟着无穷了。经云

人展转自相度,其所生者宁有断绝时不?释提桓因言:无有断绝时,何以故?人无有尽时。须菩提言:人无有底,……行般若波罗蜜法如是。(大正八·页四三O)

「人无有尽时」 ,这就十分清楚了,菩萨行般若波罗蜜,就要如此到底,众生无尽,他的悲愿也就无尽。这个心怀,不是从世间法可以学到的,必须要从般若波罗蜜里才能学到,才能体认到。所以说「人无有底,般若波罗蜜无底,菩萨学当作是了,当作是知。」总之,般若经对菩萨心怀的显示,实无法用一般字眼来形容的,伟大、崇高,这都无法形容於万一,我们最难了解的那就是,在纪元前二世纪、一世纪中为什么印度人就产生了这么一个强大的形象。释迦佛的伟大,如果不是透过「菩萨」这个形象来显示,我们实在也无法认知,最多也只不过把他看做和耆那教、吠檀多等那些创敦者或学派的宗师一样。可是有了般若经,有了菩萨这种形象後,那意义就完全不同了。菩萨要学习一切,要住持世间,要度尽众生,却又要「如鸟行空,了无痕迹」⑩,这是多么的艰难,又多么的了得。他何以能达到这个地步,这就是深习般若、深行般若,以此无比的空慧观照一切,始渐可臻完境,由初发意,到阿惟越致(Avini,varlaniza 意即不退转) ,到最後证得阿耨多罗三藐三菩提(Anuttara—samYa下sambodhi意为无上正等正觉)。般若的概念是什么,请看《道行·泥犁品》一则敍说:

般若波罗蜜者多所成,天中天,因般若波罗蜜无不得字者,天中天,般若波罗蜜为极照明,天中天,……般若波罗蜜悉授道路,天中天,萨芸若者即般若波罗蜜是,天中天,般若波罗蜜者,是菩萨摩诃萨母,天中天,无所生无所灭,即般若波罗蜜是。天中天,具足三合十二*轮为转是般若波罗蜜。天中天,般若波罗蜜,其困苦者悉安隐之,天中天,般若波罗蜜,於生死作护,天中天,般若波罗蜜於一切法悉皆自然。(大正No·1二二四·页四四O)

这就是般若的大致涵盖。但它又同样是无所有,「若人於中有所求,谓有所有,是即为大非,何以故?般若波罗蜜与人俱皆自然」(同右·页四四一) 。这里的「自然」,应是後来译的「法性本空」的意思。因为下文也接着提示到说:「般若波罗蜜可得见闻不,佛言不可得见闻。」不可得见闻,这就是第一义谛,也就是诸法性空的第一义境。般若就是这一义境的理体,自然也就不可得见闻了。但却能於「生死作护」,能於「困苦者,悉安隐之。」此即般若之意义。在六波罗蜜中,它是为上首的。「譬如极大地,人种散其中,同时俱出其生大株,如是阿难,般若波罗蜜者是地,五波罗蜜者是种,从其中生。」也因为如此,以般若波罗蜜为中心的这部经,也就格外受到赞叹和重视了:「是经如空甚深,无有与等者,如诸法无所从来,无所从去。爱欲天子梵天等白佛言:诸世间人希有信是深经者,世间人所欲皆着,愍念之故,当为说是深经耳。」这也同时说明了般若经诞生的宗旨。 「世间人所欲皆着」 ,大约在部派佛教那些议论纷纷的诤执,也算是一种「着」 ,一种法执的大着,因此大乘行者,愍念之故,而就说出了这部经,专以破执破着为主。破要破得彻底,就如般若本身的意义一样,般若空慧,其本身也不能让人有所沾着,一沾着便不成般若,便不能为菩萨之轨持,诸佛之母胎了。因而经本身也得声明是:「天中天,经本空耳,不可复於空中说经,是经不可逮,如何了佛语,诸法不可逮,佛言如是,诸法不可逮。」这就是经与经义的圆满主旨。有了这层主旨和菩萨的意义,那么再回过头来看看般若经中的涅槃思想,也就不难预知了。菩萨与般若俱不可得,而又积极无尽,度脱一切众生,其涅槃意义与涅槃境界,自是与原始部派时期的观念,大不相同了。但怎样的不同法呢?让我们先将有关的经文,摘述於次,然後再一一作一分析比较,相信就十分清楚本经(般若)的涅槃真意了。

1复次舍利弗,萨芸若不受,何以故?菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧,亦不於余处脱,以学成就佛。了知从法中以脱去,谓法等一泥洹,菩萨莫作是行,莫内外视法,吁与般若波罗蜜等,一切无所受无所从,谁得法,无所持无所收,亦无所泥洹想。是故菩萨般若波罗蜜亦不受,色痛痒思想生死识亦不受,亦不中道般泥洹。 (大正八·页四二六中)

2佛言菩萨摩诃萨心念如是,我当度不可计阿倌只人悉令般泥洹,如是悉般泥洹,是法无不般泥洹一人也。(同右·页四二七下)

3须菩提知诸天子心中复作是念,语诸天子言:幻如人,人如幻乎,我呼须陀洹 ,斯陀含,阿那含,阿罗汉,辟支佛道悉如幻,正使佛道我呼亦如幻,诸天子语须菩提,乃至佛道亦复呼如幻,须菩提言,乃至泥洹亦复如幻:……设复有法出於泥洹,亦复如幻,何以故?幻人泥洹赐如空无所有。(同右·页四三O上)

4泥洹虚空无所有,菩萨随般若波罗蜜教当如是。(同右·页四七O中)是时世有佛,名昙无竭阿祝竭罗佛般泥洹以来甚久,……是时化佛语萨陀波伦菩萨,受我所教法,悉当念持之,诸经法本无恐惧,本净无端诸住,诺经法一切无所里碍,本端无所因住,诸经法本无所因端绪无所说住,诸经法无所说教,如虚空无形,本无端绪,如泥洹无有异。诸经法如泥洹无有异,无所从生,无形住。(同右·页四七一上、中)

5昙无竭菩萨报言:空本无所从来,去亦无所至,佛亦如是,……萝中人本无所从来,去亦无所至,佛亦如是,泥洹本无所从来,去亦无所至,佛亦如是。……譬如梦萝中与女人通,视之本无,般若波罗蜜亦本无如是,所名本无,般若波罗蜜亦本无如是,阿罗汉,泥洹空无所生,般若波罗蜜亦无所生如是。(同右·页四七三下、四七五上)

6贤者欲知成佛身,如是无有形,亦无有着,因缘所生,世世解空,习行空,一切生死无,死生为因缘,佛智悉晓,本无死生,本亦无般泥洹者。(同右·页四七六下)

以上是《道行般若经》中所能找出的有关涅槃观念的几则经文,我们现在就以这几则经文作一分析,其他较晚译出的般若经文,与涅槃有关者,我们亦尽量引出或录在注释中补充,备作参考。以求对般若的涅槃思想作一完整的认识。

上述六则经文,从上下连接涅槃的语气看,大致可以分为两层意义,一层是与原始、部派佛教有关的,顺着从前的用法含义而沿引下来。这是认为涅槃有可取的,也是与生死烦恼相对待的,如二乘人之求证涅槃,或如阿罗汉、辟支佛所般之无余涅槃,这是求道者的终极理想,也是传统佛教开示众生所要追求的最後目标。如云:菩萨摩诃萨心念如是,我当度不可计阿僧只人,悉令般泥洹,如是般泥洹,是法无不般泥洹一人也。菩萨的誓愿,是要为一切众生解脱痛苦的,解脱痛苦,就是令其般入涅槃。这是非常简单明了的。「我当度不可计阿侩只(AsaImkhYa,意译就是无数或无央数。)人悉令般泥洹」,正是菩萨的发心。但此处的泥洹(涅槃)是什么意思呢?不用说,和根本佛教、原始佛教、部派佛教的涅槃意义,是没有什么差别的。是解脱後的境界,是了蜕生死後的大休歇处。可是问题是,这与菩萨本身又有什么关联呢?他发心度脱一切众生,令其悉皆般入涅槃,而自身是否般入涅槃呢?如果苦厄尽,就是般入涅槃,那么菩萨在行般若波罗蜜的过程中,度一切苦厄的行持中,是否自身的苦厄已尽,是否自身已入涅槃?如果没有,他何能度脱他人,又何能知涅槃之安稳?如果他已入涅槃,又怎能住於涅槃而起悲心,行持救度众生之道?这两层意义如无适切的解说,则湼盘与菩萨,与般若都不相干,涅槃的意义也就止於原始、部派佛教解说中的空义了。大乘的新佛教,也就毫无实质的、新观念的涅槃可言了。可是揆诸大乘经典的事实,又不尽然,那么若从与大乘相应,与菩萨相应这含义来看般若的涅槃,那这涅槃的意义又是什么呢?这且从上引的第一、三、四、五、六节说起。

复次舍利弗,萨芸若不受,何以故?菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧,亦不於余处脱,以学成就佛。了知从法中以脱去,谓法等一泥洹,菩萨莫作是行,莫内外视法,吁与般若波罗蜜等,一切无所受、无所从、谁得法、无所持、无所收,亦无所泥洹想。

这里所谓的萨芸若,就是梵文的Sarvajnata,鸠摩罗什的译音是:萨婆若(多) ,译意便是「一切智」 。这是菩萨对诸法存在所观察的根本智慧。此智慧不仅是菩萨具有,二乘人亦具有,但菩萨却於此不「受」 ,受是受取,亦即是不着的意思。菩萨不执着一切智,意思就是虽具有而不执着,为什么不执着,经文的顺序是:「菩萨不当持想视萨芸若,……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧」。不当持想视萨芸若,萨芸若不是有迹有踪可寻的,不能持「想」看做或看到萨芸若,就是於「外痛痒思想生死余处」(即五蕴余处意)亦不能看到萨芸若(见慧)。萨芸若不是有相可见的东西,因此於「想」处五蕴中求,或於五蕴外处求,都是不可得的。萨芸若如此,解脱亦是如此,进而就与诸法平等性的泥洹亦如此。菩萨要在此种紧要处观行、观法。事实上,一切法也是无所受无所从的,没有得法者,也没有法可持可收,甚至连泥洹想也不可得,这才是所行的般若波罗蜜多。菩萨的涅槃观,也就在这般若波罗蜜多的行法中一样,是不可着也不可取的。菩萨不能於五蕴处取着萨芸若,也不能於中道处取般泥洹。那么这样的泥洹观念,也就不是原始的沙门四果所取的有余无余涅槃果法,也不是独觉、辟支佛等所取的不受後有,烦恼皆尽的涅槃果了。不过这一则经文,在语义上还不够十分突显涅槃的无所得无所有义,就如般若、菩萨法一样。但在第三、第四两则中,就十分清楚显示出来了。如第三则的:圣位如幻,佛道亦如幻,於是须菩提言,「乃至泥洹亦如幻」 ,不只泥洹如幻,还进一步说,假如有法超出於泥洹,「亦复如幻」。这就充分说明了一切法性平等,不论是有为法、无为法,在菩萨境界的层次上,皆如幻化虚空一般。在这则经文中,特别用「幻人」一词来做比喻,世间一切皆如幻人,幻人所作不问是高是下,是有是无,或是圣是凡,最後终归一种真相,那就是「幻本空无」 。经文中回答何以「复如幻」的时候,很直截地说:「幻人泥洹赐如空无所有」这也就指出涅槃的实义了。幻人本无生死,又何来涅槃,假如幻人也有生死,那涅槃也只不过是幻化的涅槃。幻化的涅槃又那能实在?那能取着?不实在,不能取着,这不是「空无所有」是什么?菩萨以般若智透视这一切,因此,二乘人的涅槃,一到了(菩萨)这个境地,便成了「空无所有」「空无所执」了,反过来说,也唯有「空无所有」 ,「空无所执」的境界,才是菩萨的涅槃境界,也就是般若经中的涅槃观念。这也是由原始佛教、部派佛教转入大乘初期,第一次揭示出来的涅槃观念。与般若、菩萨相应的一个观念。

「空本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;泥洹本无所从来,去亦无所至,佛亦如是。」(大正八·页四七三下)这是更贯通经旨的一连串的道出诸法的本然,菩萨依止的观照。在般若的空义中,何法有所从来,去亦有所至呢?一切本然性空,悉如梦中人一样。这就是因缘所生法,依般若义言,凡因缘所生者,皆无自性,无自性者即是空性。有漏法如此,无漏法亦然。事实上,世间若无「有漏法」 , 「无漏法」也无从安立。此所以前引的第六则中便云:「一切生死无,死生为因缘,佛智慧悉晓,本无死生,本亦无般泥洹者。」这就更直爽地表明了般若的涅槃大义。涅槃原为了脱生死而立,生死是因缘法,因缘法中本无生死,生死既然本无,那里又有泥洹可入,这就是大小乘之差别,小乘有实有的涅槃观念,有有余依和无余依的可取。可是一转到大乘的般若空义,那涅槃也就在大乘的空义中消逝了。这样的涅槃观,你也可以说,是完全否定了涅槃,也等如取消了涅槃,换言之,等如说般若经里没有涅槃观,或者更具体说,般若经否定了佛教原有的涅槃思想,或者说不承认有「涅槃」这回事,涅槃本是「空」 ,是「幻」 ,是「无所有」 ,这不是不承认有涅槃这么回事了么?然而问题是,既然这样,那又为什么菩萨发心要度脱一切苦厄, 「悉令一切众生般入涅槃一呢?这岂不是两相矛盾吗?不错,从表面看起来,的确如此,但若深入般若经义後,也就知道这却正是般若经里表达思想的一大特色,以否定的方式再作肯定,原是般若辩证的特色,这在比八千颂般若较晚出的《能断金刚经》般若,更将此一辩证方式化成了一种公式,如云:「佛说波罗蜜,即非波罗蜜,是名波罗蜜。」这固是一否定式的肯定,亦为现代学者所称为的「即非」辩证法⑾,但事实上了解了诸法因缘义後,也的确只有这种表达方式,才能说明一切事物存在的实相。根据上面所指陈的来说,我们要说明为什么「涅槃是空、是幻、是空无所有」 ,何以又要「悉令众生般入涅槃」 ,那也就是说从众生身边看,有苦有厄,有生有死,这是众生见,凡夫见,世间见,有漏见,因缘见。也就必然的要度尽一切众生,悉令般入涅槃,但若从法性边看,诸法性净,诸法性空,那生死之相何在?苦厄之相何在?涅槃之相又何在呢?这是佛见,般若见,菩萨见,无漏见。由是可知,生死与涅槃,原只是一法见法执,我见我执而已。并不真有一涅槃城可期,一生死相可尽。不过梦幻体虽无,而幻象宛然仍在。只是此一梦幻在凡夫边,众生边,甚至二乘人边不易勘破,故《道行般若》尽管已显示为大乘经典,亦仍然保有为二乘人而设的涅槃观念在,故亦须强调悉令一切众生般入涅槃。但一回到般若的立场,那涅槃观念,就同时相应了般若的深义,是如「梦」如「幻」 ,是「空无所有」了。假如我们再进一步结合《金刚般若波罗蜜经》所说的:「所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之,……实无众生得灭度者。何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。」了知此种灭度之而又实非灭度。那就真正了解般若的涅槃实义了。「凡所有相,皆是虚妄。」只要不从相,下从色、声、味、触等诸境取着涅槃,那么这也就是正确的涅槃了。一种无所得无所有,说是第一波罗蜜,即非第一波罗蜜的般若空义的大乘涅槃。同时也可说这就叫做「菩萨的涅槃」。在历史的发展上,它却是印度佛教初期展开的大乘涅槃,或初期大乘经典的涅槃思想。

注释:

①关於此点,东西学者论述的很多,可参考宫本正尊编辑的《大乘佛教成立史的研究》,山田龙城的《大乘佛教成立史论序说》,西义雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等书。

②大乘佛教的兴起,在现代学者们的考察下,共同承认是以菩萨观念为催生的,并且都指出是以在家众为中心的,平川彰氏的研究更指出,是一群崇敬塔信仰的在家集团而掀起的菩萨运动。见平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。这就是以纯粹探究释迦根本精神的一群菩萨集团。

③除注①所引诸氏著作系关系此一阶段之研究,此外尚有西义雄氏的《原始佛教於般若研究》 ,梶芳光运的《原始般若经研究》,干泻龙祥的Scvikda—mrami-pariprOCha praina PaTanDita,Sctra Edited With An IntrOdUCtOrYESSaY,KYUShU UniverSitY,FUkUOka 1958. N· Dutt 的:ASpeCt of MAHAYXNA BUddhiSm and itS Rdation toHINAYXNA LOndOn,1930.

④孔慈(Edward Conze)对於般若之研究,可称为当代西方之权威,孔慈除了着有The praj6a paramita hterature和《八千颂般若经索引》。尚有:SdectedSayingS trOmtheperteCtiOn OfWiSdOm,LOndOn-1955。等书。干泻龙祥氏则早在大正时代(大正十四年),一九二五年就发表了《般若经诸问题》,论究了般若经的发展过程和初期大乘经典兴起的情形,其最着名之代表著作《本生经论研究》,对此亦有甚多讨论。孔慈与干泻龙祥二氏在般若的构成过程上,有甚多相同的意见,尤其对《八千颂般若》,都主张接近最早期之般若经型。

⑤见梶山雄一氏所释《八千颂般若经》1三四二页(解脱篇)。(日本中央公论社《大乘佛典》2。)

⑥此处参考了梶山雄一氏新译《八千颂般若经》的解说意见。

⑦正如大慈菩萨的发愿偈所谓:「众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。虚空有尽,我愿无穷。」 (见(禅门日诵礼佛发愿文)所引)弛是那么永远无穷。永远无尽的踏着弛的誓愿走下去。此外如普贤菩萨的十二大愿,法藏菩萨的四十八愿,……在在都给了我们莫大的启示,显露了菩萨精神的特别意义。

⑧在我国通俗的「菩萨」观念中,菩萨和神是一样的,是神秘的,也是神而不可测的。一般人拜菩萨,也就如同拜「神」 一样,求保佑、求平安,甚至求发财。观世音菩萨在中国社会的演变中,不仅是救苦救难的救世象徵,也是千万妇女在不孕时唯一能祷告的「送子圣母」 。至如神奇莫测,威灵赫赫,更是一般人所想像的「菩萨的属性」 ,「其实在经典里根本就没有这回事。假如用「开士」或「伟大之上」作通常称呼,就无法演化到如此的神秘或神奇、神话了。此所以文字语言的模糊性,最易带引观念也跟随着变动和模糊。

⑨《法华经·方便品》云:「诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现於世。」此一大事因缘是什么?经云:「诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故出现於世,欲示众生佛之知见,故出现於世。欲令众生悟佛知见,故出现於世,欲令众生入佛知见道,故出现於世。」 (大正N0.二六二·页七上)佛之知见是什么?就是解脱知见就是觉悟,就是一切智,一切种智。佛欲令一切众生解脱而出世,如无菩萨此种付诸行动的觉他精神,大乘精神,则何以能表达出释迦佛陀此一出世的伟怀。

⑩《放光般若经·了本品》中有云:「譬如鸟飞虚空,无有足迹,菩萨义者亦如是。」此正说明了菩萨利生的心怀。虽令一切众生灭度之,而实无一众生灭度。宗门下常所称引的「如鸟行空,了无痕迹」 一语,正是体悟般若此一无相的菩萨行持也。

⑾日本学者如西田几多郎、铃木大拙等对《金刚经》的「佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜」 ,此种「是什么即非什么是名什么」的论证精神,即称做「即非」的论理学,是一当体(即物)遮拨的辩证法,认为是般若学的一大特徵,远非其他论理辩证者可比。


 


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