源流

如来藏的概念虽然不是《胜鬘经》创设的，但如来藏的系统理论特别是其中的核心义理「在缠位」说却是本经建立的。如来藏系统理论一经建立，便形成了一种具有激动力的思潮，在印度佛教史上，作为大乘中期的重要思潮，激励着瑜伽行派的学术活动，促进了唯识学说的发展；在中国佛教史上，从南北朝起，成为涅槃学系的重要支撑，后终于导出以《大乘起信论》为代表的具有中国特点的真如缘起的宏论，遂又藉《大乘起信论》的增上力，裨益天台、贤首、法相等。宋以后，本经的讲习研究虽转衰赢，但近代又受到重视，直到八十年代末，中国佛学院重编的《释氏十三经》，将它列为天台学系的代表经典之一。

先说在印度佛教史上的影响。本经对瑜伽行派的影响是逐渐发生的。本经凸出讲到「在缠位」隐覆义，但在论述自性清净心如何有染，又如何离染时却非常含糊，甚至反复感叹「难可了知」。但是本经也流露出想搞清其中的内心机制和行运过程，所以提出了要「观察施设根、意解境界」①(这一句在唐译本中写作「观根、识、境」，其理论取向体现得更为明显)。

但是本经的作者尚停留在旧有的心识知识上，只提出了「于此六识及心法智，此七法剎那不住」②。由于缺乏新的理论工具，所以「七法」仍含糊在旧的根、识、境知识范畴里。

然而它毕竟启示人们确认掘进方向之所在。

踵后出现的《解深密经》正是紧紧抓住了根、识、境，不过改造了「心法智」这个纯「向上门」的含糊概念，代之以唯识范畴的阿赖耶识(Alaya)。阿赖耶的梵语意就是含藏，此经还把阿赖耶识称做阿陀那识(Adana)，阿陀那的梵语意为执持，不过是含藏的同义辞。

究竟什么是阿赖耶识?此经借如来之口说：「汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间……吾当为汝说心意识秘密之义……于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大……此识亦名阿陀那识，何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故?由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。……阿陀那识为依止，为建立故。」③这里最清楚不过地表达了从心意识秘密着力的理论取向和建立阿赖耶识缘起义理体系的理识意图。此经所提出的著名的三相三无性即遍计所执相(Parikalpita)无自性、依他起相(Paratantra)无自性、圆成实相(Parinispanna)无自性，无非是以阿赖耶识为核心讲通「流转」与「还灭」，这正是如来藏的关注范畴。但是，此经也没有明确地系统结合如来藏说来论述阿赖耶识。

将如来藏和阿赖耶识结合起来详论的，是迟至五世纪才产生的《楞伽经》，此经将如来藏与阿赖耶识等而视之，且将《解深密经》中讲述的七识，进一步细分为八识，即将阿赖耶识定为第八识，另立一个末那识(Manas)为第七识，定前七识为「转识」，第八识为「本识」，此经说「如来之藏是善不善因」，当阿黎耶识(即阿赖耶识)不与「无明七识共俱」时名如来藏，与「无明七识共俱」时就叫阿黎耶识④，并说「阿黎耶识名如来藏，无共意转识熏习，故名为空；具足无漏熏习法故，名为不空。」⑤这二空义与《胜鬘经》二空智前后照应。

佛学界认为《楞伽经》第八识还有许多没讲明确的地方，两种中译本(汉译、宋译)的文义也不甚清晰。其实也不奇怪，将如来藏融入唯识论，建立全面系统、义理明确的唯识学说，是由瑜伽行派无着(Asanga，约公元三一０——三九０年)、世亲(Vasubandhu，约公元三二０——四０ ０ 年)、陈那(Dignaga，公元四二０——五０ ０ 年)、护法( Dharmapala，公元五三０——五六一年)等几代人的努力完成的。

次说在中国佛教史上的影响。《胜鬘经》译介到中国后，受到涅槃师的极大重视，当时著名涅槃师慧观即为此经作序。最早为此经作注的是道生的弟子道猷，道生圆寂后，道猷为弘扬道生遗教，作《胜鬘经注解》五卷。道猷弟子道慈，将《胜鬘经注》缩写成《要解》二卷。其后南朝、北朝均有习涅槃或兼习涅槃的弟子竞相作注疏，南地有意超的《胜鬘经注》、法瑗的《胜鬘经注》、僧馥的《胜鬘经注》、僧璩的《胜鬘经文旨》、法珍的《胜鬘经义疏》、慧通的《胜鬘经义疏》、梁武帝还为此经撰了《别释》；北地则有道辨的《胜鬘经注》、慧光的《胜鬘经注释》、昙延、僧苑、灵佑分别作了「疏」。十分遗憾的是，上述著作均散佚不存。

隋唐以前的注疏，幸赖敦煌保存下来两卷，即北魏正始元年(公元五０四年)的写本《胜鬘经义记》、延昌四年(公元五一五年)写本照法师《胜鬘经疏》残本。涅槃师看重《胜鬘经》是因为他们高扬「一切众生悉有佛性」，其义中连一阐提(Ic- chantika，意即不具信，不信佛法者)也不例外。隋代的吉藏归纳涅槃师的教义时曾说：「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。」⑥

隋唐僧人的注疏也散失不少，如元晓的《胜鬘经疏》二卷、道伦的《胜鬘经疏》二卷、攀法师的《胜鬘经义记》一卷、靖迈的《胜鬘经疏》一卷均不存。现仅存慧远的二卷《胜鬘经义记》中的上卷、吉藏的《胜鬘经宝窟》六卷、窥基的《胜鬘经述记》二券、明空的《胜鬘经义疏私钞》六卷。其中影响最大的是吉藏的《宝窟》。吉藏关注《胜鬘经》也与他兼习《涅槃经》有关。由于吉藏学贯诸系、广识博洽，《胜鬘经》许多难解之处有赖他得以疏通，唐时菩提流志译的《胜鬘夫人会》，大量参照了吉藏的《宝窟》。

对照两种译本，颇为有趣，除了后者大量照抄前者外，也有不少区别。刘宋译本行文用辞古奥理解较难，唐译本行文浅近简明较易阅读；刘宋译本保留了不少外来语句式情趣，唐译本努力写得接近汉语习惯；有的经文，刘宋译本用否定表述法，唐译本则蓄意改成肯定表述法，如刘宋译本「见诸行无常，是断见，非正见；见涅槃常，是常见，非正见。」唐译本作「见生死无常、涅槃是常，非断、常见(意即不抱以断、常见)，是名正见。」⑦但为什么历代学人多用刘宋译本呢?这是因为刘宋译本除古趣盎然外，面貌更接近原本；而唐译本更多带有吉藏注的影响，人工汉化的痕迹重，且有的地方明显谬误，如唐译本「一乘章」前文明明写着：「僧者是三乘众，……三乘众者，有恐怖故，归依如来。」后文却写作：「而以方便说于二乘：：二乘者同入一乘。」然而刘宋译本就明白无误地写作：「即是大乘，无有三乘。三乘者，入于一乘。」刘宋译本不仅前后文一致，而且体现了所从来是《法华经》的「三乘方便， 一乘真实」。

《胜鬘经》激起的如来藏思潮，在中国佛教史上造就的最显赫的成果，就是堪称佛学伟大著作的《大乘起信论》。此论系统论述的真如缘起义理具有中国佛教特色，含纳各宗各派精华，其思想也因之具有很强的辐射能力，唐宋以来无论贤首、天台、禅宗、净土、法相都弘扬此论，以此为进阶；影响远播海外日本、朝鲜已有千余年，近世更传译至西欧。此论原题为马鸣(Asvaghosa，约公元二世纪)著，真谛三藏(Parmartha 即波罗末陀， 公元四九九年——五六九年)译，唐代就已有人疑为伪作，现代中、日众多学者反复考证，断定此论是中国佛家创作，梁启超因此欣喜若狂:

「……巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。……要之在各派佛学中能撷其菁英而调合之以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒；此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重。」⑧

《大乘起信论》所讲的真如缘起，其实也就是如来藏缘起。此论讲及如来藏作为如来法身、不思议佛法的本体义，几乎照抄《胜鬘经》：「具足如是过于恒沙不离、不断、不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。」讲及二空义，也是承袭《胜鬘经》的旨趣：「此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二?一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。」但是，此论特别凸出了「一心真如」，强调其为「一法界大总相法门体」，把「自性清净心」的「还灭」义建立在「性自满足一切功德」上，这就为我国佛学高扬向内求的精神提供了重要的理论依据。

《楞伽经》的本意是讲如来藏和阿赖耶识本来为一，只是讲佛性便用如来藏，讲人心便用阿赖耶识。但是魏译《楞伽经》却误译成：「如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。」⑨这样就把本来一心的自性清净心说成了二心，即净心和染心。

《大乘起信论》继承了这种思想，也将如来藏和阿赖耶识分开，即完全用染、净二心之说来组织其理论体系，从根本上否定了一心说，「也就是将如来藏看成是阿赖耶识的「觉」的一方面而另找一个自体，强调离开妄念而自有其体。这样也就在生灭流转的根源问题上，以为生灭和如来藏无关，从而形成了与印度佛教迥然不同的新说。」⑩这种论断符合中国佛教史发展的实际情况。

《胜鬘经》在宋代以后注疏讲习衰歇，再也没有出现南北朝时的热潮，显然与《楞伽经》、《大乘起信论》更受到佛学界的广泛重视有关。这也是势所必然，佛学和其它的学术一样，总是随着历史的发展前进的，《楞伽》、《起信》比《胜鬘》更丰富、更精微，更具有包容性、更能体现大乘精神。然而，如果没有《胜鬘》对如来藏思想的开展，是不可能有后者理论的壮观的。

唐代菩提流志编译了《大宝积经》一百二十卷，并把他译的《胜鬘夫人会》编入了其中的第四十八会。无独有偶，由胜友、善帝觉、智军译的《胜鬘经》藏文本，也被编入了《大宝积经》。自唐代以来，人们都习惯地在著录内典时将《胜鬘经》列入「宝积部」。将《胜鬘经》归入「宝积部」并非全无道理，因为《大宝积经》讲求的「根本正观」，是基于般若智慧持「中道」，即既反对「实有」，也反对以空为实在的「空观」；而反对「边见」，主张「二种如来藏空智，也正是《胜鬘经》的重要内容。但是在近现代佛学界对学系分类越来越细密，更多的人或主张将《胜鬘经》列入涅槃部，因为此经的「一乘」、「一谛」都指归涅槃，或主张列入法华学系，因为它弘扬了《法华经》「一乘」理论。

近现代，佛学家专攻唯识、禅宗者居多，也兼讲习《胜鬘经》。另外，佛学院、教团仍将此经作为僧伽学习的必修要典。现代教界著名佛学家印顺法师就在教内讲授过《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，他将此经的意义概括为如下三个方面：一、约人而言是平等义，本经主张三点平等：一是出家与在家的平等；二是男子与女人平等；三是老年与少年平等。

二、约法而言是究竟义，本经有三方面的究竟：一是如来的功德究竟，不论从哪方面看，唯如来常住功德多是究竟的。二是如来的境智究竟，境是佛证悟的诸法实相，智是佛证悟诸法实相的平等大慧，境与智在佛的无量功德中统摄，均超越二乘而圆满究竟。三是如来的因依究竟，如来的因依便是如来藏即佛性，如来藏人人有故人人可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏：如来依如来藏之因，而成究竟如来之果，果已究竟故因亦究竟。

三、约人与法的相关而言是摄受义，此即摄受正法，就是接受佛法领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。⑾印顺法师从僧伽修习的需要对《胜鬘经》意义的归纳，是十分精赅便学的。

注释：①刘宋?天竺三藏求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经?如来真子章》第十四。

②同上经，<颠倒真实章>第十二。

③唐三藏法师玄奘译《解深密经?心意识相品》第三。

④北魏?菩提流支译《入楞伽经?佛性品》。

⑤同上经<剎那品>。

⑥隋?吉藏《大乘玄论》卷三。

⑦引文分别见两种译文《胜鬘经?一谛章》第十。

⑧梁启超《中国佛教研究史》，上海三联书店，一九八八年二月版三四八页——三四九页。

⑨同注④⑩方立天《佛教哲学》二０四页。

⑾印顺法师《胜鬘师子吼一乘大方便方广经讲记?悬论》，摘引自圣严法师《印度佛教史》福建莆田广化寺版，一七八页——一七九页。悬论，即绪论。