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牟子理惑论 源流
 
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源流

 《理惑论》不是经文,而是阐述佛教教义的论文。因此,其思想与佛经之间的系统性传承和演变并无严格的关连。另一方面,既然阐述的是佛教义理,故总要以经典为依据。考察《理惑论》思想和理论的源流,这应当是一个尺度。

  理论渊源

  从《理惑论》的内容来看,它的理论来源主要是《四十二章经》。东汉延熹九年(公元一六六年),襄楷上书给汉桓帝就引用了《四十二章经》中的话,可见此经在那时候就已为人们所熟悉。对《理惑论》和《四十二章经》作一些比较,可以看出牟子是读过此经的。汤用彤先生甚至说,牟子在写《理惑论》时,书箱里或许就有《四十二章经》。《理惑论》以此经为渊源,可从下列例证中得到一些说明:

  首先,《理惑论》是以《四十二章经》为蓝本转述「明帝求法」故事的。「明帝求法」的故事最先见于《四十二章经》的序文,《理惑论》是根据这个「经序」,对故事的原文作了一些文字整理,然后录出的。汤用彤先生对此有详细的考证(见《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第二章)。

  其次,《理惑论》又从《四十二章经》中引用了一些经文。例如:《理惑论》第二十五章有:「吾自闻道已来,如开云见白日,炬火入冥室。」这是引自《四十二章经》的下面一则:「为道者,譬如持炬火入冥室中。」又如:《理惑论》第四章里有:「立事不失道德,犹调弦不失宫商。」这种提法与《四十二章经》的下面一则有关:「沙门夜诵迦叶佛遗教经,其声悲紧,欲悔思返。佛问之曰:汝昔在家,曾为何业?对曰:爱弹琴。佛言:弦缓如何?对曰:不鸣矣。弦急如何?对曰:声绝矣。急缓得中如何?对曰:诸音普矣。佛言:沙门学道亦然:心若调适,道可得矣。」

  当一个沙门失去信心时,佛启发他说,修道的道理和弹琴一样,弹琴时需要琴弦松紧适度,修道也应当不急躁不松懈,心境调节适度,这样就可以修成道了。《理惑论》中「立事不失道德,犹调弦不失宫商」一语,就是由此演化概括出来的。

  再次,在《理惑论》所阐述的佛教原理中,有关沙门修行的内容是来自《四十二章经》。例如:

  《四十二章经》说:「爱欲之大者为财色」,「人系于妻子、宝宅之患,甚于牢狱桎梏」。《理惑论》中则说:「少门弃妻子、财货,或终身不娶。」为什么沙门要抛弃妻子和财产?因为贪财、好色是最大的爱欲,妻子和家产给人带来的祸患,比牢狱之灾还要大。

  《四十二章经》说:「为道务博爱」,「德莫大施」。《理惑论》则说:「佛家以空财、布施为名。」为什么沙门以倾尽钱财、广为布施为荣?因为修道必须广发善心,施舍是最高尚的品德。

  《四十二章经》说:沙门「常行二百五十戒」。《理惑论》则说:「沙门二百五十戒,非优婆塞所得闻。」这一条之所以应予重视,是因为当时佛教戒律还没有传入,《四十二章经》和《理惑论》都只是提到沙门戒条的数目,没有谈到具体内容,这既反映了佛教初传的一些情况,也透露了它们之间存在联系的一点消息。

  《四十二章经》是佛教原理,《理惑论》是阐述佛教原理的论文。《四十二章经》的基本内容是鼓励沙门持戒修行,而为沙门的修行作出辩护是《理惑论》的一个重要内容。可见,就这一经一论之间在内容上具有联系,并非空穴来风。

  在《四十二章经》传入,《理惑论》问世这一时期,佛教已经进入中国,有关佛和佛教的传说已经在中土流传,一些印度僧人也已来华活动。但是当时对佛经的翻译还为数不多,许多人不了解佛教,特别是看到沙门的穿着和行为举止与中国的伦理习俗不同,于是多有非难之辞,这种情况促使牟子撰写《理惑论》。由于《四十二章经》侧重于鼓励沙门修行,因此无论非难佛教的人是否了解此经的内容,他们对沙门各种行为的指责,客观上也就使《四十二章经》的内容成为被责难的焦点,牟子要让人们理解沙门的行为,要对各种责难予以反驳,也就要把维护和宣传《四十二章经》作为《理惑论》的主题之一。所以说,他主要以《四十二章经》作为理论依据是符合当时历史背景的。

  思想流变

  《理惑论》作为中国佛教史上的一环,对中国佛教的后续发展产生了影响。追踪这方面的线索,又可以看到其思想流变的路向。

  其一、《理惑论》是魏晋佛教依傍老庄的先导。前面已经提到,魏晋时候,佛教已经摆脱了神仙方术走向了独立,呈现出崇尚老庄玄学的特征。魏晋佛教的这一走向,在《理惑论》中已经初见端倪。牟子在锐志于佛教的同时,兼而研究《老子》,并且宣称,「佛与老子,志在无为」。他把《老子》一书作为主要的圣贤经典,用来证解佛教原理,反复论述在追求澹泊无为这一目标之下,佛与道的种种一致性。这些思想固然还带有汉代佛道并称的传统痕迹,但是牟子又强烈地批评神仙道术,这表明《理惑论》中的佛与道的并称,已经注入了一股新鲜空气,那就是:佛教将不再与神仙方术为伍,而只在义理方面与道家联姻。

  《理惑论》讲到佛教时,直呼其为「佛道」,又说佛乃是道德的元祖,佛道可以引导人们走向「无为」,这分明是用老子的道家眼界来解释佛教了。《理惑论》的这种佛教观,虽然还没有直接与老庄玄学结合,但是它已经为佛教依傍玄学的历史剧拉开了序幕,由此走向佛教与魏晋玄学的合流,也仅是一步之遥了。

  佛教与魏晋玄学的合流,集中表现在「般若学」的理论中。般若学有六家七宗,本无、心无、即色、识含、幻化、缘会这六家佛教派别,在思想倾向上或者偏重于「无」 ,或者偏重于「空」,但是它们的思想母体都是般若学的「缘起性空」理论。这种理论的基本观点是,只有领悟了「一切法空」,才能获得解脱。这明显是老庄的「虚无」思想和玄学的「贵无」理论在佛学中的映射。而这种映像的照影在《理惑论》中已经初显光晕了。

  魏晋佛教在思想理论上与玄学结盟,这种风气培育出了一种特殊的佛教研究方法——格义。所谓格义,就是援引中国传统思想,主要是引用老庄思想中的概念解释佛教原理。耐人寻味的是,即使是这种研究佛教的方法,牟于也是率先使用的,《理惑论》一书几乎通篇是引用儒道两家的概念和命题解释佛教原理。

  诚然,《理惑论》中的佛道相通与魏晋佛教的崇尚老庄不可混为一谈,并且无论是牟子援引《老子》,还是魏晋佛教依傍老庄,都与佛教力量还比较单薄的处境有关。但是,作为中国佛教由汉代向魏晋转变中的一个过渡环节,《理惑论》为魏晋佛教依傍玄学作了理论准备,却是客观的历史现象。考虑到汉末已经天下大乱,魏晋一直动荡不安,应当说从牟子不求仕途而研究佛教和《老子》,到魏晋上流社会和知识分子在佛教中刮起玄风,在社会历史方面也是有基础的。

  其二、《理惑论》是晋代以下「佛道之争」的先声。佛教在汉代初传中国时曾经依附于黄老道术,以便通过与中国传统信仰相结合,使自己得到传播。佛是外来的圣者,他能被中国所接受,是因为当时人们以为佛教与黄老之术相通。但是中国原本有自己的神,华夏文化源远流长,根深蒂固,认为佛教和黄老之术相通从而容纳它,未必就一定要把一个外来的圣人与黄帝、老子 并列,这其中或许还有别的原因。不少学者认为,出现佛与黄老并称的局面还受到了「老子化胡说」的影响。

  中国古代把北方边地和西域各族称为「胡」,也用「胡人」泛指外国人,「老子化胡」,说的是老子出西关,过西域,到天竺国后化为佛,教化胡人。汉桓帝时就有了这一说法,在襄楷上书中就提到「老子入夷狄为浮屠」,至汉魏之际已在社会上相当流行了。老子化胡的传说意味着佛、道两家同出一源,教义也是殊途同归,因而对汉代的佛与黄老并列产生了影响。最初佛家和道家都没有对这种说法提出异议,当时道教还没有充分发展,佛教则需要借助道教扩大影响,两者分歧则势弱,相得则益彰,因此大家相安无事。

  但是汉以后,特别是到了晋代,佛教和道教都有了较大发展,尤其是佛教的力量日渐壮大,不再需要依附于道教了。为了在社会上取得优势,双方渐渐有了一些争论,到了西晋惠帝时,终于爆发了以道士王浮为一方、沙门帛远为一方的佛道大辩论。继而在南朝时,道士顾欢发展《夷夏论》扬道抑佛,又引起沙门慧通等人著文反驳,以扬佛抑道。晋代以后出现这种明朗化的佛道之争,在《牟子理惑论》中其实已经埋下了伏笔。

  牟子作为一个信奉佛教又精通道家学说的士大夫,对当时社会上广为流传的「老子化胡说」不会不知道,他在《理惑论》中尽管没有提到化胡说,但是他不承认这种说法却是显而易见的。

  在第一章他就首先交待了佛的来历,佛生于天竺国,父亲是白净王等等。牟子关于佛的来历及生平的叙述,所依照的完全是佛教的传说或记载。他并且说,佛是在积累道德数千亿年以后才成佛的,此一说法与老子没有关系十分清楚。

  在第十四章,当问者说历来是「用夏变夷」,没听说过「用夷变夏」时,牟子明确表示不以为然,而且说像问者这种看法,在他自己未接触佛教以前也是有过的,但是研习佛教以后就发现这一说法不完全对了。这种态度也表明,在牟子的心目中,佛和佛教是在外国土生土长的,佛既非老子的化身,佛教也不是老子所创。后来西晋时道士王浮与沙门帛远辩论,其中一个主要问题就是佛教是否因老子化胡而产生,王浮还为此撰写了《老子化胡经》,然而在《理惑论》中,牟子就已经对此表明了佛家的看法。

  《理惑论》对后来佛道之争的影响,特别表现在对神仙道术的批评方面。牟子反复指出神仙辟谷之术荒诞不可信,在第二十九章里更有如下的议论:如果拿道经《太平清领书》与佛经相比,就好像以五霸比五帝、以阳货比仲尼、以小丘比高山那样,不可同日而语。「佛高于道」这几个字,已经是呼之欲出了。

  像这样从佛教的角度,见诸于文字地批评道术,《理惑论》是首开先河的。牟子写作时在书中自设了「问者」,这个问者是对佛教感到困惑或提出责难的「世俗之徒」的代表,其中有儒林中人,也有道家术士。从《理惑论》的序文中可以看到,牟子与道家术士是有过交锋的,最初他是以儒家的五经向道家术上提出问题,但是当他信奉佛教以后,撰写《理惑论》反驳世俗之徒的责难时,就已经是用佛教理论作为论辩的武器了。这样,佛教与道术的争论就不可避免了。

  《理惑论》对神仙道术的批评,为后来的佛徒僧人所借鉴。据《弘明集》卷七记载,南朝僧人慧通为了反驳顾欢的《夷夏论》,著有<驳顾道上夷夏论>一文,就在文章中大量地引用《理惑论》。例如:

  「天竺天地之中,佛教所出者也。」《天竺国是天地的中心,是佛教产生的地方。)

  「正道难毁,邪理易退。譬若轻羽在高,遇风则飞;细石在谷,逢流则转。唯泰山不为飘风所动,盘石不为疾流所回。是以梅李见霜而落叶,松柏岁寒则不凋。」(真正的道难以诋毁,左道旁门容易被击退。这就像羽毛飘在空中,碰到风时就会被吹跑;又好像小石子在河谷中,遇到急流就被冲走。唯有泰山在大风吹来时巍然不动,唯有盘石在疾流面前毫不动摇。所以梅李遇到霜雪就会落叶,而松柏在寒冬里却不会凋零)。

  「自古圣贤莫不归终,吾子独云不死,何其滥乎!故舜有苍梧之坟,禹有会稽之陵……。」(自古以来,即使是圣贤也没有不死的,你却说神仙道术可以使人长生不死,这种说法多么离谱啊!正因为圣贤也终有一死,所以在苍梧山有舜的坟墓,在会稽山有禹的墓陵。)

  世俗之人对佛的诋毁,「譬若持瓢以减江海,侧掌以蔽日月,不能损江海之泉,掩日月之明。」(那些诋毁佛教的人,不过就像拿着瓢勺去舀江海,举起手掌去遮日月,丝毫无损于江海,也无法遮蔽日月的光辉。)

  慧通的这些观点和语言都来自《理惑论》一书,有些连文字都没有改动。在引用圣贤的话和历史典故以说明道理方面,援引《理惑论》的内容就更多了。在文章中慧通还陈述了这样的观点:除了《道德经》,道家的淫谬之说都不是老子所作。老子写下了《道德经》,而道教中对它加以附会穿凿的大有人在。这样严格区别老子的道家学说与神仙道术,也与《理惑论》的精神是一致的。

  总之,在佛教脱离道术,进而与道教发生分歧的历史过程中,《理惑论》发批评道术的先声,从而为晋代以下佛、道争论的明朗化埋下伏笔,这是它对后来佛教产生影响的主要流变之一。

  概括一下《理惑论》的思想源流就是:其源头是《四十二章经》,而其流变则有两条线索:一是《理惑论》主张佛教学说与道家学说具有一致性,这一思想对魏晋佛教融合老庄玄学具有先导作用。二是《理惑论》排斥神仙道术,又对晋代以后的佛、道之争产生了一定的影响。

  《理惑论》既依附于黄老的道家学说,又批评神仙道术,这里并没有矛盾,恰恰是佛教由汉代向魏晋风气转变时期的特征,也正是《理惑论》所独有的时代精神之所在。道家和道术在早期是有严格区别的,后来才一概称为道教。在《理惑论》中,道家学说与神仙道术有明确的区别,所以,它在两个方面对后来佛教的发展产生影响,是并行不悖的。

 


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